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Viva el amor @ Catherine Suchocka |
Eduardo Febbro
Pensar el mundo a la velocidad que va; las revoluciones
árabes; el colapso ecológico; el movimiento de los indignados; la crisis
sistémica del capitalismo. Pensar también las matemáticas, la poesía; y pensar
también lo que no tiene tiempo y nos compromete más que cualquier otra cosa: el
amor.
Esta es la dimensión polifónica del filósofo francés Alain Badiou. Objeto de adoración o de un sólido cuestionamiento, el pensador francés ha tejido una obra sin concesiones que abarca la filosofía analítica, la matemática, el teatro, la política, la literatura y hasta el amor como temas de una reflexión conectada a la raíz de las transformaciones y trastornos humanos. Su obra contiene una de las críticas más densas y lúcidas contra lo que Badiou llamó “el materialismo democrático”, ese orden mundial donde cada cosa tiene un precio, un interés material final. En pleno siglo XXI, y con los referentes históricos que se conocen, Alain Badiou alega todavía a favor de lo que él define como “la idea comunista”. El pensador francés rescata de esa ideología la “idea de la emancipación de toda la humanidad, la idea de la igualdad entre los componentes de la humanidad, el fin del racismo y de las fronteras”. En esa misma línea, Badiou reintroduce el pensamiento de Marx. Puesto en un cajón con las piedras del Muro de Berlín, Marx regresa hasta nosotros. Las revoluciones árabes lo reactualizaron en el sentido más estricto: el movimiento de las masas hacia su emancipación.
Esta es la dimensión polifónica del filósofo francés Alain Badiou. Objeto de adoración o de un sólido cuestionamiento, el pensador francés ha tejido una obra sin concesiones que abarca la filosofía analítica, la matemática, el teatro, la política, la literatura y hasta el amor como temas de una reflexión conectada a la raíz de las transformaciones y trastornos humanos. Su obra contiene una de las críticas más densas y lúcidas contra lo que Badiou llamó “el materialismo democrático”, ese orden mundial donde cada cosa tiene un precio, un interés material final. En pleno siglo XXI, y con los referentes históricos que se conocen, Alain Badiou alega todavía a favor de lo que él define como “la idea comunista”. El pensador francés rescata de esa ideología la “idea de la emancipación de toda la humanidad, la idea de la igualdad entre los componentes de la humanidad, el fin del racismo y de las fronteras”. En esa misma línea, Badiou reintroduce el pensamiento de Marx. Puesto en un cajón con las piedras del Muro de Berlín, Marx regresa hasta nosotros. Las revoluciones árabes lo reactualizaron en el sentido más estricto: el movimiento de las masas hacia su emancipación.
[…] En este diálogo, el autor de Elogio del amor expone su
análisis sobre los cambios históricos que se desprenden de las revoluciones
árabes al tiempo que, en contra de la opinión optimista dominante, destaca que
el sistema liberal está lejos de haber abdicado.
La lucha o la
oposición contra las modalidades del sistema actual se han multiplicado y
solidificado. Revoluciones árabes, movimiento de los indignados, movilización
creciente de los grupos que están contra la globalización, en todo el planeta
surgen grupos de protesta. Analizando lo ocurrido, ¿qué les diría usted hoy a
todos esos rebeldes del mundo para que su acción conduzca a una auténtica
construcción?
–La consigna de antiglobalización parece sugerir que, a
través de varias medidas, se puede rehumanizar la situación, incluida la
rehumanización del capitalismo. Yo les diría que, para mí, más importante que
eso es la globalización de la voluntad popular. Globalización quiere decir
vigor internacional. Pero esa globalización internacional necesita una idea
positiva para unirla y no sólo la idea crítica o la puesta en común de
desacuerdos y protestas. Se trata de un punto muy importante. Pasar de la
revuelta a la idea es pasar de la negación a la afirmación. Sólo en lo
afirmativo podemos unirnos de forma duradera.
Varios filósofos
apuntan el hecho de que los valores capitalistas destruyeron la dimensión
humana. Usted cree, al contrario, que todavía persiste una potencia altruista
en el ser humano. Usted, por ejemplo, ve en las revoluciones árabes la
restauración de la generosidad, de la fuerza colectiva, de la capacidad del ser
humano en activarse para despojarse de los totalitarismos.
–Nunca creí que esas manifestaciones en el mundo árabe iban
a inventar un nuevo mundo de un día para otro, ni pensé que esas revueltas
proponían soluciones nuevas a los problemas planetarios. Pero lo que me asombró
fue la reaparición de la generosidad del movimiento de masa, es decir, la
posibilidad de actuar, de salir, de protestar, de pronunciarse
independientemente del límite de los intereses inmediatos y hacerlo junto a
personas de las que ya sabemos que no comparten nuestros intereses. Ahí
encontramos la generosidad de la acción, la generosidad del movimiento de masa,
tenemos la prueba de que ese movimiento es aún capaz de reaparecer y
reconstituirse. Con todos sus límites, también tenemos un ejemplo semejante con
el movimiento de los indignados. Lo que resulta evidente en todo esto es que
están ahí en nombre de una serie de principios, de ideas, de representaciones.
Desde luego, el proceso será largo. A mí me parece más interesante el
movimiento de la primavera árabe que el de los indignados, porque ese movimiento
tiene objetivos precisos, o sea, la desaparición de un régimen autocrático y el
tema fundamental que es el horror ante la corrupción. La lucha contra la
corrupción es un problema capital del mundo contemporáneo. En los indignados
hemos visto la nostalgia del viejo Estado providencia. Pero vuelvo a reiterar
que lo interesante en todo esto es la capacidad de hacer algo en nombre de una
idea, incluso si esa idea tiene acentos nostálgicos. Lo que a mí me interesa es
saber si aún tenemos la capacidad histórica de actuar en el régimen de la idea
y no simplemente según el régimen de la concurrencia o de la conservación. Eso
es para mí fundamental. La reaparición de una subjetividad disidente, sean
cuales fueren sus formas y sus referencias, me parece muy importante.
“La idea” es el eje
rector de su filosofía. Desde una lectura más contemporánea, se tomó como un
hecho ineluctable que la idea es un producto y no la plena relación humana. Sin
embargo, en medio del híper liberalismo, del consumo, de la etiqueta de un
precio puesto sobre cada cosa, incluido los sentimientos, de pronto surge el
antídoto de la idea contra la materialidad del mercado.
–Algunos dirán que hay valores trascendentes, religiosos, y
que es preciso someter al animal. Otros, al contrario, dirán: liberémonos de
esos valores trascendentes, Dios ha muerto, vivan los apetitos salvajes. Pero
entre ambas hay una solución intermediaria, dialéctica, que consiste en decir
que, en la vida, a través de encuentros y metamorfosis, puede haber un trayecto
que nos ligue a la universalidad. Eso es lo que yo llamo “una vida verdadera”,
es decir, una vida que encontró al menos algunas verdades. Llamo idea a ese
intermedio entre las verdades universales, digamos eternas para provocar un
poco a los contemporáneos, y el individuo. ¿Qué es entonces una vida bajo el
signo de la idea en un mundo como éste? Hace falta una distancia con la
circulación general. Pero esa distancia no puede ser creada sólo con la
voluntad, hace falta que algo nos ocurra, un acontecimiento que nos lleve a
tomar posición frente a lo que pasó. Puede ser un amor, un levantamiento
político, una decepción, en fin, muchas cosas. Allí se pone en juego la
voluntad para crear un mundo nuevo que no estará a la orden del mundo tal como
es, con su ley de circulación mercantil, sino por un elemento nuevo de mi
experiencia. El mundo moderno se caracteriza por la soberanía de las opiniones.
Y la opinión es algo contrario a la idea. La opinión no pretende ser universal.
Es mi opinión y vale tanto como la de cualquier otro. La opinión se relaciona
con la distribución de objetos y la satisfacción personal. Hay un mercado de
las opiniones como hay un mercado de las acciones financieras. Hay momentos en
que una opinión vale más que otra, después esa opinión quiebra como un país.
Estamos en el régimen general del comercio de la comunicación en el cual la
idea no existe. Incluso se sospecha de la idea y se dirá que es opresiva,
totalitaria, que se trata de una alienación. ¿Y por qué ocurre esto? Pues
simplemente porque la idea es gratis. A diferencia de la opinión, la idea no
entra en ningún mercado. Si defendemos nuestra convicción, lo hacemos con la
idea de que es universal. Esa idea es entonces una propuesta compartida, no se
la puede poner en venta en el mercado. Pero, como con todo lo que es gratis, la
idea está bajo sospecha. Se pregunta: ¿cuál es el valor de lo que es gratis?
Justamente, el valor de lo gratis es que no tiene valor en el sentido de los
intercambios. Su valor es intrínseco. Y como no se puede distinguir la idea del
precio del objeto, la única existencia de la idea está en una suerte de
fidelidad existencial y vital a la idea. La mejor metáfora la encontramos en el
amor. Si queremos profundamente a alguien, ese amor no tiene precio. Hay que
aceptar el sufrimiento, las dificultades, el hecho de que siempre hay una
tensión entre lo que deseamos inmediatamente y la respuesta del otro. Es
preciso atravesar todo esto. Cuando estamos enamorados se trata de una idea, y
eso es lo que garantiza la continuidad de ese amor. Para oponerse al mundo
contemporáneo se puede actuar en política, pero no es todo: estar cautivado
completamente por una obra de arte o estar profundamente enamorados es como una
rebelión secreta y personal contra el mundo contemporáneo.
Es casi una broma
adelantar que el sistema liberal está en crisis. Para usted, ¿en qué fase se
encuentra el capitalismo? No está derrotado, desde luego, pero la crisis lo
golpeó.
–El capitalismo es un sistema de robo planetario exacerbado.
Se puede decir que el capitalismo es un orden democrático y pacífico, pero es
un régimen de depredadores, es un régimen de bandidismo universal. Lo llamo
bandidismo de manera objetiva: llamo bandido a cualquiera que considere que la
única ley de su actividad es el provecho. Pero un sistema como éste que, por un
lado, tiene la capacidad de extenderse y, por el otro, de desplazar su centro
de gravedad, es un sistema que está lejos de encontrarse moribundo. No hay que
creer que, porque estamos en una crisis sistémica, nos encontramos al borde del
hundimiento del capitalismo mundializado. Si creemos eso sería ver las cosas a
través de la pequeña ventana de Europa. Creo que hay dos fenómenos que están
entrelazados. El primero es el hundimiento de la segunda etapa de la experiencia
comunista, el hundimiento de los Estados socialistas. Este hundimiento abrió
una enorme brecha para el otro término de la contradicción planetaria que es el
capitalismo mundializado. Pero también le abrió nuevos espacios de tensiones
materiales. El desarrollo capitalista de países de la talla de China, de la
India, así como la recapitalización de la ex Unión Soviética, tiene el mismo
papel que el colonialismo en el siglo XIX. Abrió espacios gigantes de
despliegue, de clientela y de nuevos mercados. Estamos ahora ante ese fenómeno:
la mundialización del capitalismo que se hizo potente y se multiplicó por la
extenuación de su adversario histórico del precedente período. Este fenómeno
lleva a que, por primera vez en la historia de la humanidad, se pueda hablar
realmente de un mercado mundial. Ese es un primer fenómeno. El segundo es el
desplazamiento del centro de gravedad. Estoy convencido de que las antiguas
figuras imperiales, la vieja Europa por ejemplo, la cual pese a su arrogancia
tiene una cantidad considerable de crímenes para hacerse perdonar, y los
Estados Unidos, pese al hecho de que aún ocupan un lugar muy importante, son en
realidad entidades capitalistas progresivamente decadentes y hasta un poco
crepusculares. En Asia, en América latina, con la dinámica brasileña, e incluso
en algunas regiones de Medio Oriente, vemos aparecer nuevas potencias. Son
nuevos centros de gravedad. El sistema de la expansión capitalista llegó a una
escala mundial al mismo tiempo que el sistema de las contradicciones internas
del capitalismo modifica su geopolítica. Las crisis sistémicas del capitalismo
–hoy estamos en una grave crisis sistémica– no tienen el mismo impacto según la
región. Tenemos así un sistema expansivo con dificultades internas.
Pero esos nuevos polos
se desarrollan según el mismo modelo.
–Sí, y no creo que esos nuevos polos introduzcan una
diferenciación cualitativa. Es un desplazamiento interno al sistema que le da
margen de maniobra.
Ahora llegamos a Marx,
mejor dicho a los dos Marx: el Marx marxista y el Marx de antes del marxismo.
Usted reivindica plenamente la figura y la obra de Karl Marx. ¿Cuál de los dos
prefiere usted: el Marx marxista o el que precede al marxismo?
–Marx y marxismo tienen significados muy distintos. Marx
puede significar el intento de un análisis científico de la historia humana con
los conceptos fundamentales de clase y de lucha de clases, y también la idea de
que la base de las diferentes formas que adquirió en el curso de la historia la
organización de la humanidad es la organización de la economía. En esta parte
de la obra de Marx hay cosas muy interesantes como, por ejemplo, la crítica de
la economía política. Pero también hay otro Marx que es un Marx filósofo, es un
Marx que viene después de Engels y que intenta mostrar que la ley de las cosas
hay que buscarla en las contradicciones principales que pueden percibirse
dentro de las cosas. Es el pensamiento dialéctico, el materialismo dialéctico.
En lo concreto, hay una base material de todo pensamiento y éste se de-sarrolla
a través de sistemas de contradicción, de negación. Este es el segundo Marx.
Pero también hay un tercer Marx, que es el Marx militante político. Es un Marx
que, en nombre de la idea comunista, indica lo que hay que hacer: es el Marx
fundador de la primera Internacional, es el Marx que escribe textos admirables
sobre la Comuna de París o sobre la lucha de clases en Francia. Hay por lo
menos tres Marx y el Marx que a mí más me interesa, incluso reconociendo el
mérito inmenso de todos los Marx, es el Marx que intenta ligar la idea
comunista en su pureza ideológica y filosófica a las circunstancias concretas.
Es el Marx que se pregunta qué camino puede encontrarse para organizar a la
gente políticamente a fin de que se oriente hacia la idea comunista. Hay ideas
fundamentales que fueron experimentadas y que aún permanecen, y en cuyo centro
encontramos la convicción según la cual nada ocurrirá mientras una fracción
significativa de los intelectuales no acepte estar orgánicamente ligada a las
grandes masas populares. Ese punto está totalmente ausente hoy en varias
regiones del mundo. En Mayo del ’68 y en los años ’70, este punto fue
abandonado. Hoy pagamos el precio de ese abandono que significó la victoria
completa y provisoria del capitalismo más brutal. La vida concreta de Marx y de
Engels consistió en participar en las manifestaciones en Alemania e intentar
crear una Internacional. ¿Y qué era la Internacional? Pues la alianza de los
intelectuales con los obreros. Por ahí se empieza siempre. Yo llamo entonces a
que comencemos de nuevo: por un lado con la idea comunista y, por el otro, con
un proceso de organización bajo esta idea que, evidentemente, tomará en cuenta
el conjunto del balance histórico pero que, en cierto sentido, tendrá que
empezar de nuevo.
Si tomamos en cuenta
las revoluciones árabes, las crisis del sistema financiero internacional, el
colapso ecológico y el poderío de las oligarquías, ha habido muchos trastornos
en el último cuarto de siglo. Bajo el flujo de esta avalancha, muchas cosas
cambiaron en el mundo. Pero, ¿cuál fue, según usted, la transformación íntima
del ser humano en este período? ¿Cuál ha sido la dosis de inocencia que
perdimos?
–Lo que cambió más profundamente es la división subjetiva.
Las elecciones fundamentales a las que estuvieron confrontados los individuos
durante el primer período estaban aún dominadas por la idea de la alternativa
entre orientación revolucionaria y democracia y economía de mercado. Dicho de
otra forma, estábamos en la constitución del debate entre totalitarismo y
democracia. Ello quiere decir que todo el mundo estaba bajo el influjo del
balance de la experiencia histórica del siglo XX. A escala mundial, esta
discusión, que adquirió formas distintas según los lugares, se focalizó en cuál
podría ser el balance de este siglo XX. ¿Acaso hay que condenar definitivamente
las experiencias revolucionarias? ¿O acaso hay que abandonarlas porque fueron
despóticas, violentas? En este sentido, la pregunta era: ¿debemos o no unirnos
a la corriente democrática y entrar en la aceptación del capitalismo como un
mal menor? La eficacia del sistema no consistió en decir que el capitalismo era
magnífico sino que era el mal menor. En realidad, aparte de un puñado de
personas, nadie piensa que el capitalismo es magnífico. Hace 20 años estábamos
en ese contexto, o sea, la reactivación de una filosofía inspirada por la moral
de Kant. O sea, no había que tener grandes ideas de transformación política
voluntaristas porque ello nos conduce al terror y al crimen: lo que había que
hacer era velar por una democracia pacificada dentro de la cual los derechos
humanos estarían protegidos. Hoy, esta discusión está terminada, y está
terminada porque todo el mundo ve que el precio pagado por esa democracia
pacificada es muy elevado. Todo el mundo toma conciencia de que se trata de un
mundo violento, pero con otras violencias, que la guerra sigue rondando todo el
tiempo, que las catástrofes ecológicas y económicas están a la orden del día y
que, encima, nadie sabe a dónde vamos. ¿Podemos acaso imaginar que esta
ferocidad de la concurrencia y esta constante sumisión a la economía de mercado
duren aún durante varios siglos? Todo el mundo siente que no, que se trata de
un sistema patológico. Se ha revelado que este sistema, al que nos presentaron
como un sistema moderado, sin dudas en nada formidable pero mejor que todo lo
demás, es un sistema patológico y extremadamente peligroso. Esa es la novedad.
No podemos tener más confianza en el futuro de esta visión de las cosas.
Estamos en una fase de intervalo, incierta. Se introdujo la hipótesis de una
suerte de humanismo renovado al que podríamos llamar un humanismo de mercado,
el mercado pero humano. Creo que esa figura, que sigue vigente gracias a los
políticos y a los medios, ha muerto. Es como la Unión Soviética: estaba muerta
antes de morir. Creo que, en condiciones diferentes y en un universo de guerra,
de catástrofes de competencia y de crisis, esta idea del capitalismo con rostro
humano y de la democracia moderada ya ha muerto. Ahora será necesario no ya
arbitrar entre dos visiones constituidas sino inventar una.
¿De esa ambivalencia
proviene tal vez la sensación de que las jóvenes generaciones están como
perdidas, sin confianza en nada?
–Eso es lo que siento en la juventud de hoy. Siento que la
juventud está completamente inmersa en el mundo tal como es, no tiene idea de
otra alternativa, pero al mismo tiempo está perdiendo confianza en este mundo,
está viendo que, en realidad, este mundo no tiene porvenir, carece de toda
significación para el porvenir. Creo que estamos en un período donde las
propuestas de ideas nuevas están al orden del día, incluso si una buena parte
de la opinión no lo sabe. Y no lo sabe porque aún no llegamos al final de este
agotamiento interno de la promesa democrática. Es lo que yo llamo el período
intervalo: sabemos que las viejas elecciones están perimidas, pero no sabemos
aún muy bien cuáles son las nuevas elecciones.
Aunque a los lectores
les resulte sorprendente en un autor resueltamente político como usted, uno de
sus libros más universalmente conocidos es sobre el amor. Se trata de una
meditación de una conmovedora sabiduría. Para un filósofo comprometido con la
acción política y cuyo pensamiento integra las matemáticas, la aparición del
tema del amor es poco común.
–El amor es un tema esencial, una experiencia total. El amor
está bajo la amenaza de la sociedad contemporánea. En el amor lo fundamental
está en que nos acercamos al otro con la condición de aceptarlo en mi
existencia de forma completa, entera. Eso es lo que diferencia al amor del
interés sexual. El interés sexual se fija sobre lo que los psicoanalistas
llamaron “los objetos parciales”, es decir, yo extraigo del otro emblemas
fetiche que me interesan y suscitan mi excitación deseante. No niego la sexualidad,
al contrario. La sexualidad es un componente del amor. Pero el amor no es eso.
El amor es cuando estoy en estado de amar, de estar satisfecho y de sufrir y de
esperar a propósito de todo lo que viene del otro: la manera en cómo viaja, su
ausencia, su llegada, su presencia, el calor de su cuerpo, mis conversaciones
con él, sus gustos compartidos. Poco a poco, la totalidad de lo que el otro es
se vuelve un componente de mi propia existencia. Esto es mucho más radical que
la vaga idea de preocuparme por el otro. Es el otro con la totalidad infinita
que representa, y con quien me relaciono en un movimiento subjetivo
extraordinariamente profundo.
¿En qué está el amor
amenazado por los valores contemporáneos?
–Porque el amor es gratuito y, desde el punto de vista del
materialismo democrático, injustificado. ¿Por qué habría de exponerme al
sufrimiento de la aceptación de la totalidad del otro? Lo mejor sería extraer
de él lo que mejor corresponde a mis intereses inmediatos y mis gustos y
desechar el resto. El amor está amenazado porque se lo distribuye en rodajas.
Observemos cómo se organizan las relaciones en esos portales de Internet, allí
donde la gente entra en contacto: el otro ya está pre-cortado en rodajas, un
poco como la vaca en las carnicerías. Sus gustos, sus intereses, el color de
sus ojos, si tiene los cabellos largos o cortos, es grande o pequeño, es
amarillo o negro. Vamos a tener unos 40 criterios y al final de ellos vamos a
decirnos: esto es lo que compro. Eso es todo lo contrario al amor. El amor es
justamente cuando, en cierto sentido, no tengo ni la menor idea de lo que estoy
comprando.
Y frente a esa
modalidad competitiva de las relaciones, usted proclama que el amor debe ser
reinventado para defendernos, que el amor debe reafirmar su valor de ruptura y
de locura.
–El amor debe reafirmar el hecho de que está en ruptura con
el conjunto de las leyes ordinarias del mundo contemporáneo. El amor debe ser
reinventado como valor universal, como relación a la alteridad, a aquello que
no soy yo. El amor implica una generosidad que es obligatoria. Si yo no acepto
la generosidad, tampoco acepto el amor. Hay una generosidad amorosa que es
inevitable, estoy obligado a ir hacia el otro para que la aceptación del otro
en su totalidad pueda funcionar.
La política no está
muy alejada de todo esto. Para usted, en la acción política hay una dimensión
del amor.
–Sí, incluso puede resultar peligroso. Si buscamos una
analogía política del amor diría que, al igual que en el amor donde la relación
con una persona tiene que constituir su totalidad existencial como componente
de mi propia existencia, en la política auténtica es preciso que haya una
representación entera de la humanidad: en la política verdadera, que también es
un componente de la verdadera vida, hay necesariamente esa preocupación, esa
convicción según la cual estoy ahí en tanto que representante y agente de toda
la humanidad. Igual que en el amor, donde mi preocupación, mi propuesta, mi
actividad, están ligadas a la existencia del otro en su totalidad. Creo que el
proyecto de pareja puede ser un arma contra los valores corrientes si no se
disuelve, si no se metamorfosea en un proyecto que terminaría siendo en el
fondo la acumulación de los intereses de unos y otros. No hay que perder el
rumbo de nuestra experiencia. No hay que ceder. El mundo se recrea a partir de
la experiencia amorosa. De esa forma salvaremos la idea y sabremos qué es
exactamente la felicidad. No soy un asceta. No estoy por el sacrificio. La
construcción amorosa es la aceptación conjunta de un sistema de riesgos y de
invenciones.
Usted también
introduce una idea peculiar y maravillosa: debemos hacer todo para preservar lo
excepcional que nos ocurre.
–Ahí está el sentido completo de la vida verdadera. Una vida
verdadera se plasma cuando aceptamos los regalos peligrosos que la vida nos
hace. La existencia nos hace regalos pero, la mayor parte de las veces, estamos
más espantados que felices por esos regalos. Creo que aceptar eso que nos
ocurre y que parece raro, extraño, imprevisible, excepcional, que sea el
encuentro con una mujer, o sea Mayo del ’68, aceptar eso y las consecuencias de
ello, eso es la vida. Eso es la verdadera vida.
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