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| Willem de Kooning (Holanda-EE UU) Abstract |
Luis Garrido
Introducción: Las
ciencias sociales, el eurocentrismo y el origen del materialismo histórico
El estudio y la consecuente comprensión de las sociedades no
Occidentales (o precapitalistas, en jerga marxista) no es un fenómeno
completamente “moderno”; es decir: no nació con el surgimiento de la modernidad
como tiempo histórico. Ciertamente desde la Antigüedad Clásica griega
(Heródoto, Aristóteles, etc.) se estudian aquellas sociedades las cuales
arbitrariamente se califican como no Occidentales. El fenómeno estrictamente
“moderno” ha sido el surgimiento de las llamadas ciencias sociales en el marco
geográfico que se conoce como Europa Occidental: Francia, Gran Bretaña,
Alemania, Italia y, más tarde, Estados Unidos. Las ciencias sociales, entonces,
no solamente son una creación de Europa Occidental, sino una creación
estrictamente eurocéntrica.
Ahora bien, por eurocentrismo, no se entiende, en el marco de este trabajo por provincionalismo, es decir: que las ciencias sociales europeas tengan meramente como unidad de análisis al espacio europeo Occidental. Aquí por eurocentrismo se entiende, desde de Samir Amin, como una ideología y por lo tanto como parte íntegra de la “superestructura” de la economía-mundo capitalista. ¿En qué consiste pues, esa ideología? Consiste en un culturalismo el cual pretende explicar los desarrollos divergentes en Occidente y Oriente, inventado desde los albores de los “tiempos modernos”, aproximadamente desde el llamado “Renacimiento”. Ese eurocentrismo, según Amin es un culturalismo dominante el cual: “ha inventado pues un ‘Occidente de siempre’, único y singular desde su origen. Esta construcción arbitraria y mítica, imponía en forma simultánea la construcción también artificial de las ‘otras’ (los ‘Orientes’ o ‘el Oriente’) sobre bases igualmente míticas, pero necesarias para la afirmación de la preeminencia de los factores de continuidad sobre el cambio”.1 En otras palabras, el eurocentrismo proporciona por decirlo de alguna forma, una explicación histórico-genética de la superioridad europea en relación al mundo precapitalista: “La tesis culturalista eurocéntrica propone una filiación ‘occidental’ bastante conocida —la Grecia antigua, Roma, la Europa cristiana feudal y luego capitalista— que constituye una de las ideas corrientes entre las más populares”.2Esta idea implicó por tanto, una identidad necesariamente esencial acerca de lo que constituía el “Occidente” y formar efectivamente un metarrelato que lo estirara hasta la Antigüedad Clásica greco-romana y en oposición a un “otro”.3
Ahora bien, por eurocentrismo, no se entiende, en el marco de este trabajo por provincionalismo, es decir: que las ciencias sociales europeas tengan meramente como unidad de análisis al espacio europeo Occidental. Aquí por eurocentrismo se entiende, desde de Samir Amin, como una ideología y por lo tanto como parte íntegra de la “superestructura” de la economía-mundo capitalista. ¿En qué consiste pues, esa ideología? Consiste en un culturalismo el cual pretende explicar los desarrollos divergentes en Occidente y Oriente, inventado desde los albores de los “tiempos modernos”, aproximadamente desde el llamado “Renacimiento”. Ese eurocentrismo, según Amin es un culturalismo dominante el cual: “ha inventado pues un ‘Occidente de siempre’, único y singular desde su origen. Esta construcción arbitraria y mítica, imponía en forma simultánea la construcción también artificial de las ‘otras’ (los ‘Orientes’ o ‘el Oriente’) sobre bases igualmente míticas, pero necesarias para la afirmación de la preeminencia de los factores de continuidad sobre el cambio”.1 En otras palabras, el eurocentrismo proporciona por decirlo de alguna forma, una explicación histórico-genética de la superioridad europea en relación al mundo precapitalista: “La tesis culturalista eurocéntrica propone una filiación ‘occidental’ bastante conocida —la Grecia antigua, Roma, la Europa cristiana feudal y luego capitalista— que constituye una de las ideas corrientes entre las más populares”.2Esta idea implicó por tanto, una identidad necesariamente esencial acerca de lo que constituía el “Occidente” y formar efectivamente un metarrelato que lo estirara hasta la Antigüedad Clásica greco-romana y en oposición a un “otro”.3
El eurocentrismo de las ciencias sociales tiene que ver en
el fondo con el origen, desarrollo y consecuente expansión geográfica del
sistema-mundo capitalista, del cual Europa Occidental ha sido históricamente su
principal beneficiaria, y donde manifestaba su supuesta superioridad y
triunfalismo en las ciencias sociales, especialmente durante el siglo XIX. No
es extraño entonces, que el eurocentrismo fuese parte de la superestructura
ideológica de la economía-mundo capitalista. ¿En dónde se expresaba el
eurocentrismo en las ciencias sociales europeas? De acuerdo con Immanuel
Wallerstein, tal ideología se manifiesta en cinco frentes. En primer lugar, la
historiografía en donde “los europeos han hecho algo meritorio y diferente de
los pueblos de otras partes del mundo”.4 Este aspecto alude a la
especificidad de la historia europea Occidental y a una diferenciación
cualitativa de ésta frente a las zonas no Occidentales. Y por último, tiene la
premisa de que “cualquiera que sea la novedad de que se considera responsable a
Europa entre los siglos XVI y XIX, esa novedad es algo bueno, algo de lo que
Europa puede estar orgullosa y que el resto del mundo debe envidiar, o por lo
menos apreciar”.5 Ese orgullo por las “novedades
europeas” se pueden apreciar por ejemplo, al orgullo por las “revoluciones
liberales/burguesas” y en especial a la Revolución francesa. El segundo avatar
del eurocentrismo es el universalismo. ¿Universalismo de qué? De la existencia
de “verdades científicas que son válidas a través de todo el tiempo y el
espacio”.6 Dicho universalismo estaba
sustentado en premisas cartesiano-newtonianas donde los fenómenos ocurrían
siempre bajo condiciones de inmutabilidad: “el mundo está regido por leyes
deterministas que adoptaban la forma de procesos de equilibrios lineales y que
al afirmar esas leyes como ecuaciones universales reversibles, sólo
necesitábamos conocer además un conjunto de condiciones iniciales para poder
predecir el pasado del sistema en cualquier momento del futuro o del pasado”.7 El universalismo, implicaba a
fin de cuentas, que se podría predecir el cambio social y consiguientemente la
elaboración de teorías etapistas del desarrollo. Y aún más: el modelo de
desarrollo europeo, en vista del universalismo de las ciencias sociales, podría
ser copiado y aplicado en cualquier zona geográfica del mundo: todas las
civilizaciones/formas sociales podrían llegar a ser capitalistas/comunistas.
El tercer avatar del eurocentrismo es la idea de
civilización que se configura en oposición a la figura del “bárbaro
incivilizado”. La idea de civilización, de acuerdo con Wallerstein, tiende a
ser entendida más bien, tanto como un estado alcanzado de desarrollo
(industrializacion, desarrollo económico, etc.) o, también como un ethos
cultural: ya sea entendido como la creencia en el progreso y en su
inevitabilidad, la creencia en las “libertades individuales”, o simplemente en
los buenos modales y en el subsiguiente abandono de la violencia como forma de
relacionarse con las demás personas.8 El problema con la noción de
civilización, es precisamente la justificación y legitimación —implícita— de
las intervenciones políticas de los Estados “civilizados” en los sistemas
sociales en donde imperan los “bárbaros”, con el fin de civilizarlos —en el
sentido de inculcar a esos pueblos, las ideas y valores occidentales, sea
cuales sean en un determinado tiempo histórico—. De ahí el surgimiento de las
llamadas “misiones civilizatorias/evangelizadoras” de las potencias coloniales
en todo el capitalismo histórico, y en último término del fenómeno
imperialista. El cuarto avatar eurocentrista de las ciencias sociales es el
orientalismo, es decir: el establecimiento de características culturales esenciales
a los sistemas sociales no pertenecientes al orbe europeo Occidental, y que de
acuerdo con Wallerstein es el lado anverso del concepto de civilización. Según
él, el orientalismo en las ciencias sociales europeas se manifestaba en
concepciones dicotómicas —e incluso antagónicas— a la hora de comparar el
Occidente con el Oriente: “sociedades militares y sociedades industriales,
Gemeinschaft y Gesellschaft, solidaridad mecánica y solidaridad orgánica,
legitimación tradicional y legitimación legal-racional, estática y dinámica”,9 siendo las segundas
características las que eran adjudicadas al “Oriente” (u “Orientes”). Y por
último, está la idea de progreso, la cual no solamente era inevitable según el
discurso eurocéntrico dominante europeo, sino simultáneamente deseable. Esta
idea quiere decir prácticamente que la lógica/dinámica del desarrollo histórico
de la humanidad está explicada por el progreso. Mediante la idea de progreso,
como lo sugiere Wallerstein, no sólo se daba la posibilidad de formar un corpus
de conocimiento de la realidad social. El progreso daba lugar a la
transformación de la ciencia social, literalmente, en consejera de los
políticos: “las metáforas de la evolución o del desarrollo no eran solamente
intentos de describir: también eran incentivos para prescribir”.10 Consiguientemente, la noción
de progreso y su inevitabilidad proporcionaba el aliciente así como
justificación para la participación políticamente activa de los científicos
sociales en las políticas gubernamentales, y que por lo mismo, el “progreso”
fuese necesario e incluso obligatorio en aras de las necesidades para el
“desarrollo”.11
Ahora bien, ya dado los alcances sobre el eurocentrismo y el
orientalismo de las ciencias sociales del siglo XIX, se puede enmarcar ahora a
Marx dentro de ese proceso. Ciertamente el corpus de conocimiento social
construido por Karl Marx fue simultáneo a la construcción de las ciencias
sociales europeas durante el siglo XIX, e inevitablemente estuvo imbuido de los
discursos eurocentristas y orientalistas de la ciencia social hegemónica —que
en ese entonces, no solamente estaba en un proceso de construcción conceptual y
epistemológica acerca de sus objetos de estudio, unidades de análisis y
supuestos heurísticos, sino también en un creciente proceso de
institucionalización y profesionalización en el marco de las instituciones
universitarias europeas y en EEUU—.12 En este proceso histórico,
llama la atención que la formación del corpus marxiano, a pesar de haberse
enmarcado dentro de ese proceso global llevado a cabo en los confines de la
economía-mundo capitalista, haya estado completamente ajena a los procesos de
institucionalización universitaria y de parcelación del conocimiento social.13 No obstante, el que Karl Marx
haya podido formar su pensamiento social —su teoría económica, sus escritos
historiográficos, sus escritos políticos y periodísticos— al margen de la
institución universitaria, no garantizó en absoluto que discursos
eurocentristas y orientalistas no fueran adheridos definitivamente a su
producción intelectual. Dicha “contaminación” de elementos eurocentristas y
orientalistas al discurso marxiano pone al descubierto evidentemente los
límites de Marx como intelectual, y en última instancia la historicidad de sus
proposiciones teóricas. Y además, deja en evidencia que su conocimiento social
estuvo condicionado históricamente y que forma parte de un mismo sistema social
—la economía-mundo capitalista— el cual se ubicaba evidentemente en el centro
del sistema en aquél entonces.
Antes de continuar con la exégesis de los textos marxianos
en relación a elementos eurocentristas/orientalistas, convendría hacer unas
breves aclaraciones sobre los significados particulares de eurocentrismo que
proponen Samir Amin e Immanuel Wallerstein para así relacionarlo con la figura
de Karl Marx. El eurocentrismo para Amin podría entenderse como un
eurocentrismo identitario, mientras que ese concepto como lo entiende
Wallerstein podría calificarse más como eurocentrismo funcional. Esa es una
diferencia crucial ya que el primer tipo trata de formar una cadena de
identidad histórica europea hasta lo más antiguo (en este caso hasta los
antiguos griegos) estableciendo desde ese entonces la “diferencia”
europeo-occidental con respecto a los pueblos orientales: “este prejuicio
eurocéntrico echa a mano de la reserva de elementos identificables, reteniendo
uno y rechazando otro según las necesidades de la ideología del momento”,14 por lo que va mutando y
encontrando elementos, que expliquen la superioridad europeo-occidental “del
presente” en el pasado histórico. El eurocentrismo funcional en cambio, no
explica la superioridad del Occidente en términos de una predeterminación
identitaria histórica, sino a través de explicaciones de índole científico-social.
Es decir, este explica la superioridad europea por medio de los efectos que ha
tenido su propio decurso histórico por sobre el mundo entero, y por ende, es un
eurocentrismo el cual no mira tanto hacia el pasado —para buscar vínculos
identitarios culturales esenciales previas— pero sí uno que se proyecta hacia
el futuro, puesto que manifiesta implícitamente que lo que ha logrado Europa,
con la aparición del modo de producción capitalista, es realmente un progreso
cualitativo para la humanidad. Ahora bien, creo que Marx no comparte en gran
medida del primer tipo de eurocentrismo, pero en cambio sí comparte —como el
resto de los intelectuales europeos contemporáneos a él— el tipo de
eurocentrismo que propone Wallerstein: Karl Marx fue de todas formas, por su
condición de sujeto histórico que vivió durante el siglo XIX, un eurocentrista
funcional:
“Marx era, desde luego, un hombre de la Ilustración, smithiano, jacobino y saint-simoniano. Él mismo lo decía. Estaba profundamente imbuido de las doctrinas del liberalismo burgués, al igual que todos los buenos intelectuales de izquierda del siglo XIX. Es decir, compartía con todos sus colegas la protesta permanente y casi instintiva contra todo lo que oliera al Antiguo Régimen: privilegio, monopolio, derechos señoriales, holgazanería, piedad, superstición. Frente a este mundo caduco, Marx defendía lo racional, serio, científico y productivo. El trabajar duro era una virtud”.15
Es a este Marx, al Marx influenciado por los prejuicios
Ilustrados y liberales del “Occidente” en su estudio de las formaciones
sociales “Orientales”, al que deseo aproximarme en el marco de este trabajo. Y
por último, deseo establecer los alcances del eurocentrismo en él.
I. La periodización
histórica en Marx (o de qué forma no era eurocéntrico)
Es generalmente conocida la periodización que Karl Marx
concibe para la historia de la humanidad. La teoría de la historia marxiana
consiste en dos hilos conductores paralelos. Por una parte, todo el decurso
histórico lo entiende como la sucesión contínua de distintas formas de la lucha
de clases cuando Marx menciona que “toda la historia es la historia de la lucha
de clases”: “hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, maestros y
oficiales, en una palabra, opresores y oprimidos, han estado enfrentándose unos
a otros en constante antagonismo”,16 en donde se destacan por sobre
todo los sujetos antagónicos de la historia. Por otra parte, la filosofía de la
historia de Marx consiste en la sucesión histórica ininterrumpida de los
distintos modos de producción que han aparecido en las formaciones sociales
humanas: “a grandes rasgos puede calificarse a los modos de producción
asiático, antiguo, feudal y burgués moderno de épocas progresistas de la
formación económica de la sociedad”,17dotando Marx a esta última
periodización histórica un carácter más centrado en las estructuras o en el
“todo estructurado” que meramente en los sujetos históricos. De hecho, en esta
última pareciera que los sujetos son meramente encarnaciones de las relaciones
de producción de cada modo de producción en cuestión, para Marx. No nos
encargaremos del problema de cuál periodización importa más, si la que está
estructurada en función de los sujetos, o de la que está basada en las
estructuras (o modos de producción), sino más bien ver de qué manera la teoría
de la historia marxiana se comprende como un esbozo determinista y
unidireccional. Generalmente se piensa que la filosofía de la historia de Marx
es completamente, o en gran parte, tributaria de la filosofía hegeliana, en que
la historia humana es en realidad el desarrollo de la “idea”, que sería la
emancipación humana. Pero que a diferencia de Hegel, Marx habría sustituido el
concepto de “idea” por el de “modo de producción” pero manteniendo la misma
lógica subyacente. Teniendo postulado lo anterior, se cree que Marx solamente
“invirtió” la dialéctica de Hegel pero sugiriendo en el fondo que el concepto
“modo de producción” es el sustituto de la “idea”, es decir, como si la
historia fuese completamente racional, no en términos de las “condiciones
materiales de existencia” que condicionan a la humanidad, sino como una mera
sucesión de ideas de modos de producción.
Collingwood expresa así el prejuicio “dominante” de la
influencia hegeliana en Marx: “El capitalismo en Marx [···][es] una ‘idea’ en
el verdadero sentido hegeliano: un pensamiento, una concepción de la vida del
hombre mantenida por el hombre mismo y, de esta suerte afín a una categoría
kantiana, pero una categoría históricamente condicionada: una manera de acuerdo
con la cual organiza su vida entera, sólo para encontrarse con que la idea se
cambia, mediante una dialéctica propia, en otra diferente, y con que la manera
de vida que expresaba ya no se sostiene, sino que se resquebraja y se
transforma en la expresión de una segunda idea que reemplaza a la primera”.18 El influjo hegeliano a la
concepción histórica de Marx, sea aquél existente o no, ha hecho que el decurso
histórico se entienda de forma determinista y uniforme. Se ha entendido así
porque Marx, al ser Ilustrado, comprendió que la evolución histórica humana
consistía en el fondo en el progresivo conocimiento y control de la naturaleza.
Hayden White plantea lo anterior en términos de la metahistoria de Karl Marx,
entendida como la “imaginación histórica” del siglo XIX: “Para Marx, como para
Hegel, la sociedad era ambas cosas: es decir, el instrumento de la liberación
del hombre de la naturaleza y la causa de la separación de los hombres entre
sí”,19 por lo que el metarrelato
marxiano, debía desembocar, de acuerdo con White, en “una reconciliación del
hombre con una naturaleza despojada de sus poderes fantásticos y aterradores,
sometida al gobierno de la técnica y vuelta hacia la creación de una auténtica
comunidad, a fin de crear individuos que serían libres porque ya no tendrían
que combatir entre sí por su propia identidad, sino sólo consigo mismos”.20 Desde tales puntos de vista
es fácil comprender por qué la concepción de la historia marxiana se concibe
como determinista, unidireccional y necesariamente progresiva. El influjo
hegeliano en Marx, hace que la historia humana ya esté idealmente
predeterminada aún antes de que los seres humanos la hagan a través de su
interacción consigo mismos y con la naturaleza.
Para refutar la idea dominante de que Marx estaba
profundamente influido por Hegel, me quiero valer de los argumentos de Louis
Althusser, quien plantea que sí existiría una cierta filiación entre Marx y
Hegel, especialmente con la “dialéctica”. Sin embargo, Althusser plantea que
Marx no solamente “invierte” la misma, sino que le da un significado
completamente diferente. De hecho, este autor plantea que: “la fórmula de la
‘inversión’ no es sino indicativa, aún más metafórica, y que plantea tantos
problemas como los que resuelve”.21 Si la dialéctica marxiana es
totalmente diferente a la de Hegel, pues ¿en qué se diferencian? De acuerdo con
Althusser, la dialéctica de Marx se diferencia radicalmente si es que en su
esencia se manifiestan diferenciaciones en cuanto a sus determinaciones y sus
propias estructuras: “ello implica que estructuras fundamentales de la
dialéctica hegeliana tales como la negación, la negación de la negación, la
identidad de los contrarios, la ‘superación’, la transformación de la cantidad
en cualidad, la contradicción, etc… posean en Marx (en la medida en que vuelven
a ser empleadas: cosa que no ocurre siempre) una estructura diferente de la que
poseen en Hegel”.22 Por consiguiente, no es
concebible, según Althusser, que tanto el método marxiano como la concepción de
la historia o el concepto de “tiempo histórico” en Marx sean exactamente
iguales a las de Hegel. Sin embargo, las diferencias entre ambos suena
demasiado abstracto, por lo que, para hacer más notorias sus diferencias, me
concentraré en el concepto de teoría de la historia y de tiempo histórico en
Marx, y en consecuencia, se podrá ver que ellos no significan lo mismo con el
uso de los mismos conceptos. Y al aclarar que Marx no tiene nada en común con
Hegel en este punto, se podrá entender que aquél no sería tan hegeliano ni tan
determinista como ambos lo creen.
Althusser está en contra del “historicismo radical”, del
cual Hegel es el progenitor, que se le adjudica al materialismo histórico en
donde todos los modos de producción (y sus relaciones de producción) están
determinados históricamente. O, para decirlo de otra manera: tienen una existencia
histórica definida. De hecho, esa es la crítica que Marx siempre le ha
planteado a la economía política (desde Petty a Ricardo pasando por Smith):
“las categorías económicas solo son expresiones teóricas, abstracciones de las
relaciones sociales de producción [···] Así , esas ideas, esas categorías, son
tan escasamente eternas como las relaciones que expresan. Son productos
históricos y transitorios”.23 De tal concepción marxiana de
la historicidad de los modos y relaciones de producción, se justificaría que en
ese tipo de proposiciones está la más pura influencia de Hegel. En ese caso,
como menciona Althusser, “la relación de Marx con Smith y Ricardo puede ser
representada como idéntica a la relación de Hegel con la filosofía clásica.
Marx sería, entonces, Ricardo puesto en movimiento como se pudo decir de Hegel
que era Spinoza puesto en movimiento, es decir historizado”.24Entonces, como lo sugiere
Althusser, el único mérito de Marx con respecto a Hegel y a los economistas
clásicos, fue meramente: en primer lugar historizar las categorías de la
economía política, y en segundo lugar, establecer dicha historización de las
mismas por medio de la aplicación de la dialéctica hegeliana. Pues, para
Althusser eso no es así, e incluso el mismo Marx lo confirma cuando critica a
Proudhon: “Aceptamos de buen grado que las relaciones económicas, contempladas
como leyes inmutables [···] fueron anteriores a los hombres activos y actuantes
[···] Ya hemos visto que con todas esas eternidades inmutables e inmóviles no
hay historia; hay, como mucho, la historia en la idea, es decir, la historia
que se refleja en el movimiento dialéctico de la razón pura”.25 Para Marx, la historia no es
una mera sucesión de ideas, ni el despliegue de “la” Idea encarnada en un “modo
de producción” al modo hegeliano, es decir: mediante la tesis, antítesis y la
síntesis.
Sin embargo, Althusser va más allá de la mera problemática
de la teoría de la historia marxiana, y dice que el problema atañe no solamente
a esa, sino también al concepto mismo de historia. Aquí es donde viene en serio
el ataque anti-hegeliano de Althusser el cual es “considerar que se puede tomar
de Hegel o de la práctica empirista de los historiadores este concepto de
Historia, e importarlo a Marx sin ninguna dificultad de principio, es decir,
sin plantearse el problema crítico previo de saber cuál es el contenido
efectivo de un concepto que se ‘recoge’ así, ingenuamente, cuando sería
necesario, al contrario, y ante todo, preguntarse cuál debe ser el contenido
del concepto de historia que exige e impone la problemática teórica de Marx”.26 En otras palabras, y en
términos más simples, la problemática que plantea la historia para el corpus
del materialismo histórico es: cuáles son los elementos que deben ser
incorporados en el relato de la estructura histórica. Pues, ahora veremos por
qué el concepto de historia (o tiempo histórico) de Hegel no puede ser
incorporado tan fácilmente en Marx. En primer lugar, no es igualable el tiempo
histórico hegeliano al de Marx porque el de aquél es de carácter
homogéneo-continuo, significando esto que cada “corte” temporal que permite la
periodización histórica “corresponde a la sucesión de una totalidad dialéctica
con otra”,27 denotando de esa forma, un
período en sí mismo que expresa a su vez el “estadio” histórico del desarrollo
de la Idea. En segundo lugar, tampoco son igualables los conceptos, porque en
Hegel, el tiempo histórico se entiende como contemporáneo a todas las partes
del “todo estructurado”. El problema en este segundo aspecto, es que para
Hegel, existe de hecho una “unidad espiritual” que se expresa en toda la
“estructura histórica” y en sus “partes”.28 Es decir, lo que Althusser
critica en este segundo aspecto del tiempo histórico, es que la Idea actúa de
hecho de forma homogénea y contínua por sobre todos los elementos históricos,
no dando cuenta de tiempos históricos diferenciados. Por eso Althusser plantea
que el tiempo histórico en Hegel es un concepto con un cariz ideológico.
¿Por qué ideológico? Porque según Althusser:
“el todo hegeliano posee un tipo de unidad tal que cada elemento del todo, ya se trate de tal determinación material o económica, de tal institución política, de tal forma religiosa, artística o filosófica, no es jamás sino la presencia del concepto a sí mismo en un momento histórico determinado”.29
Ello quiere decir realmente
que el tiempo histórico en Marx y consiguientemente su teoría de la historia no
es en absoluto determinista. Al menos, no es determinista al estilo hegeliano
puesto que Marx, desde la perspectiva althusseriana, no concebía los distintos
modos de producción como un “sustituto” de la Idea hegeliana. El concepto de
tiempo en Marx, en suma, permite apreciar en toda la estructura histórica
distintos tiempos históricos, o distintas “formas” de desarrollo ya que las
relaciones al interior del “todo estructurado” y entre sus “partes” es
diferenciada, no homogénea. La teoría de la historia marxiana, a diferencia de
la hegeliana: no es monolítica desde este punto de vista —como sí lo es a
partir del despliegue de la Idea de Hegel— pues permite apreciar los distintos
tiempos históricos en los distintos “niveles” de la “estructura” del “todo”.
Esa es la diferencia fundamental entre ambos, ya que si la totalidad marxiana
no es el “todo espiritual” que expresa la Idea, sino un “todo estructural” que
“está constituida por un cierto tipo de complejidad, la unidad de un todo
estructurado, implicando lo que podemos llamar niveles o instancias distintas y
‘relativamente autónomas’ que coexisten en esta unidad estructural compleja,
articulándose los unos con los otros según modos de determinación específicos,
fijados, en última instancia, por el nivel o instancia de la economía”.30 Y si la historia en Marx no
es monolítica, como se pudo apreciar a partir de la lectura de Althusser,
entonces tampoco es necesariamente unidireccional en el despliegue de los modos
de producción ni necesariamente etapista.
La sucesión de los distintos modos de producción o el
devenir de la historia en Marx, no es determinista, como pude apreciar a la luz
de la interpretación althusseriana. De hecho, el propio Marx plantea que su
teoría de la historia no está en función de la hegelianización de su propio
concepto de historia. Esto no solo implica meramente una diferenciación, como
se pudo ver previamente, en el significado de tiempo histórico tanto en Marx
como Hegel, expresado éste en Proudhon —como si la historia fuera el despliegue
de la razón—31 sino incluso con la
construcción lógica del relato histórico. Esto último queda claro cuando Marx
reprocha a Proudhon que todo su esquema histórico de las “contradicciones
económicas” parte de suposiciones teóricas no explicitadas. Tales suposiciones
no manifiestas podrían entenderse así:
“El único inconveniente que hay en este método es que al abordar el examen de una sola de estas fases, el señor Proudhon no puede explicarla sin recurrir a todas las demás relaciones de la sociedad, relaciones que, sin embargo, su movimiento dialéctico aún no ha engendrado”.32
Es decir: la lógica de la
construcción narrativa histórica bajo la influencia hegeliana, lleva a suponer
que ciertos “elementos” de la estructura histórica del “todo”, apareciesen en
la narración como absolutamente “nuevos” por el mero hecho de que la Idea
cambiara a partir de un cierto punto en la línea recta histórica: “cuando el
señor Proudhon, por medio de la razón pura, pasa después a la creación de las
otras fases, hace como si fuesen niños recién nacidos y olvida que tienen la
misma edad que la primera”.33 Esto último no solo tiene que
ver con el concepto de tiempo histórico en Marx, sino con la construcción tanto
lógica como conceptual de la narración histórica en cuestión. Estos últimos
aspectos no serán vistos, en el marco de este trabajo.
II. El “modo de
producción asiático” (o el discurso orientalista de Marx)
En general y antes de abordar el caso específico del “modo
de producción asiático”, Marx establece de forma muy amplia, al comparar los
modos de producción, que “todos los modos de producción anteriores [al
capitalista] eran esencialmente conservadores”.34 Esto significa que la
estructura —o base— económica de los modos de producción precapitalistas —o
tributarios en lenguaje de Samir Amin— no son constantemente revolucionados,
sino estáticos. Ahí Marx pone como característica general a todas las formas de
producción previas al capitalismo —modo de producción asiático, modo de
producción comunista primitivo, modo de producción esclavista y modo de
producción feudal— el bajo desarrollo de las fuerzas productivas. No
abordaremos aquí cada uno de ellos por separado y exhaustivamente, sino más
bien los englobaré bajo el rótulo de “modo de producción precapitalista” —o
“tributario”— y será recalcado con especial énfasis el “asiático”, puesto que
aunque cronológicamente son anteriores al capitalista, ello no quiere decir que
todos sean homologables en cuanto a sus dinámicas de desarrollo y “tendencias
seculares”. A pesar de lo anterior, sí podremos proporcionar algunas
características comunes a todos los modos de producción anteriores al
capitalista, para después encargarnos del “modo de producción asiático”. Ahora
bien, siguiendo con la comparaciones, ya dije que la diferencia cualitativa
crucial entre los modos de producción precapitalistas y capitalista tiene que
ver con el bajo desenvolvimiento de las fuerzas productivas y el carácter
estático de las mismas; mientras que en el capitalismo “la burguesía no puede
existir sin revolucionar constantemente los instrumentos de producción, es
decir, las condiciones sociales de producción, o sea todas las relaciones
sociales”.35
Continuando con las fuerzas productivas, el bajo desarrollo
de las mismas en los modos de producción precapitalistas no quiere decir que el
plusvalor —i.e.: plusproducto y/o plustrabajo— no exista en tales tiempos
históricos, puesto que como lo mencionan Hindess y Hirst: “el plustrabajo [···]
existe en todos los modos de producción porque las condiciones de reproducción
del trabajador no son equivalentes a las condiciones de reproducción de la
economía”.36 Y ¿qué es el plusproducto?
Marx lo establece como “la parte del producto [···] que representa el
plusvalor”,37 por lo que podría ser
igualado al excedente “económico” de una formación social determinada. La
diferencia con respecto a la obtención del plusproducto entre los distintos
modos de producción lo explica Marx:
“la producción de plusvalor es el objetivo fundamental de la producción capitalista, no es la magnitud absoluta del producto, sino la magnitud relativa del plusproducto lo que mide el grado alcanzado por la riqueza”.38
Se establece ahí,
implícitamente, cuál es la forma mediante la cual, el capitalismo obtiene
plusproducto y es a través de la producción de plusvalía relativa, mientras que
en todos los modos de producción precapitalistas el plusproducto debe ser
conseguido por medio de la producción de plusvalía absoluta. ¿Qué quiere decir
eso? Significa, haciendo abstracción de todas las condiciones particulares de
los tiempos históricos, que la jornada laboral se divide en dos partes: una
destinada a la reproducción del trabajador —tiempo de trabajo necesario— y otra
destinada a la generación de plusproducto —tiempo de plustrabajo—. Hasta ahí
llegan las similitudes en todos los modos de producción. Lo que los diferencia
son los mecanismos de la obtención del plustrabajo. Esto quiere decir que la
jornada laboral es variable. En el capitalismo es variable en sentido
temporalmente regresivo, puesto que “su finalidad es el acrecentamiento del
plusvalor por medio de la reducción del tiempo de trabajo necesario,
independientemente de los límites de la jornada laboral”.39 Y ¿cómo lo logra? A través
del desarrollo tecnológico. En los modos precapitalistas de producción, la
variabilidad de la jornada laboral es temporalmente progresiva, pues, “la
producción del plusvalor absoluto consiste simplemente [···] en la prolongación
de la jornada laboral más allá de los límites del tiempo de trabajo necesario
para la subsistencia del propio obrero”.40 Y por último, la existencia del
plusvalor relativo en el capitalismo presupone la existencia del plusvalor
absoluto.41 Esto quiere decir, que en los
modos de producción precapitalistas la explotación es evidente, visible, ya que
se realiza mediante interferencias “extra-económicas” —i.e.: coacción
extra-económica— mientras que en el capitalismo la explotación de los
trabajadores está velada por las relaciones mercantiles supuestamente entre
iguales.
La dinámica de los modos de producción precapitalistas
entonces son totalmente diferentes a la del capitalismo, en cuanto a las
relaciones de producción. En primer lugar, los precapitalistas a diferencia del
capitalista, tienen como objetivo la producción de valores de uso, no la de
valores de cambio como en este último puesto que no se produce para el mercado,
sino para el consumo directo. Eso significa que las relaciones de producción y
la estructura económica tienen una articulación cualitativamente distinta entre
sí. Marx plantea que hay dos supuestos que no se cumplen en los precapitalistas
imposibilitando de esa manera el capitalismo:
“si un supuesto del trabajo asalariado y una de las condiciones históricas del capital es el trabajo libre y el cambio de este trabajo libre por dinero a fin de reproducir y valorizar el dinero, a fin de ser consumido por el dinero como valor de uso, no para el disfrute sino como valor de uso para el dinero, del mismo modo, otro supuesto es la separación del trabajo libre con respecto a sus condiciones objetivas de su realización, con respecto al medio de trabajo y al material de trabajo”.42
Tales supuestos son, para
decirlo más claramente: 1] no existe el trabajo libre que se venda en el
mercado por una determinada cantidad de dinero, y 2] no existe la separación
efectiva entre los productores directos de los propios medios de producción
(instrumento de trabajo y material de trabajo). Entonces ¿qué tipo de
relaciones de producción configuran esos modos de producción? Marx afirma que,
como no existen ni el mercado de trabajo ni la separación productor
directo/medios de producción, entonces “el individuo se comporta consigo mismo
como propietario, como señor de las condiciones de su realidad”.43 ¿Qué se quiere decir
realmente con eso? Que el individuo trabajador (no “trabajador” en el sentido
“moderno”) es dueño de los medios de producción e instrumentos de trabajo, en
ese caso de la tierra.44 Por consiguiente, la
“separación del trabajador con respecto a la tierra como su laboratorium
natural —y, por consiguiente, disolución de la pequeña propiedad de la tierra”,45 es el supuesto que permite la
aparición histórica del trabajo libre asalariado y la subsiguiente conformación
del modo de producción capitalista.
Sin embargo, una de las reglas metodológicas de Marx a la
hora de estudiar todos los modos de producción y formaciones sociales, es tener
como supuesto heurístico que la producción de la vida material humana siempre
será una producción en sociedad y nunca por parte de individuos atomizados y
aislados entre sí —como sí lo considera la economía política liberal “burguesa”
de Adam Smith, David Ricardo y los demás liberales—.46 No existe el llamado “estado
de naturaleza” en la teoría de la historia marxiana porque para él es un axioma
que los fenómenos de producción, distribución, intercambio y consumo no son
“robinsonadas”, es decir, no son llevadas a cabo por individuos a-históricos ni
aislados entre sí como así lo consideraba la Ilustración y la economía
política.47 Todos los modos de producción
son para Marx una expresión histórica del estado de las fuerzas productivas y
de las relaciones de producción, y los precapitalistas no son la excepción.
Siguiendo entonces, con la caracterización de los modos de producción
precapitalistas, ¿qué relaciones se establecen en su interior? De acuerdo con
Marx, tales relaciones se derivarían de las condiciones materiales objetivas
que hacen que el sujeto trabajador sea un propietario, y en la interacción con
los otros individuos “se comporta del mismo modo con el otro y, según que este
supuesto esté puesto como derivado de la entidad comunitaria o de las familias
individuales que constituyen la comunidad, se comporta con los otros como con
co-propietarios, como con tantas otras encarnaciones de la propiedad común, o
como propietarios autónomos”.48 Entonces, las relaciones que
se establecen no son la del trabajador asalariado por una parte ni la del
empresario capitalista por la otra, sino la de co-propietarios tanto de los
medios de producción disponibles como de los instrumentos de trabajo, en otras
palabras: de una extensión de tierra, recalcando que la entidad comunitaria
puede ser: o una familia, o una agrupación de familias.
Ahora bien, puedo encargarme del llamado “modo de producción
asiático” así como del discurso orientalista en Karl Marx. Como subrayé al
comienzo del trabajo, en la introducción, el iniciador del materialismo histórico
estuvo influenciado por los discursos dominantes, tanto eurocentristas como
orientalistas durante la conformación histórico-institucional de las ciencias
sociales. Bryan S. Turner, hace hincapié en ese punto “cartografiando” el
pensamiento de Marx dentro de lo que él llama “orientalismo clásico”, el cual
deriva del pensamiento Ilustrado dieciochesco y que estuvo vigente, según
Turner, durante gran parte del siglo XIX. ¿De qué manera era Marx un
“orientalista clásico”? Según ese autor, se derivaría del carácter
eminentemente progresivo del capitalismo:
“Marx puede ser interpretado en términos hegelianos hacia el efecto que el capitalismo Occidental representó una fuerza universal, dinámica, en la historia y que el capitalismo resultó en la destrucción de las culturas estancadas, particulares, del Oriente”.49
Sin embargo, ese orientalismo
es muy general y vago en cuanto a la caracterización de las sociedades
“tradicionales” precapitalistas. Lo que si menciona muy claramente Turner en
cambio, es que el concepto de “modo de producción asiático” sí estuvo bastante
vinculado con el concepto “despotismo oriental”, “el cual ellos [Marx y Engels]
adquirieron directa o indirectamente de Montesquieu, Ferguson, James Mill y J.
S. Mill”,50 es decir: fue influenciado
por pensadores Ilustrados y liberales. Pero, ¿qué decía precisamente Marx del
“modo de producción asiático”? En primer lugar, se interpreta a grosso modo,
que era una variante del modo de producción comunista primitivo en donde
probablemente, el asiático surgió como “residuo conceptual” —como así lo
sugeriría Perry Anderson— debido a que ni la primera variante del modo
comunista primitivo de producción ni el modo de producción feudal, concordaban
con las formaciones sociales ubicadas en el Medio Oriente, India y China.51 Sin embargo, dentro del
esquema marxiano pareciera que el modo de producción feudal sí tenía asidero en
el Japón precapitalista, pero eso no será abordado en el marco de este trabajo;
a pesar de lo anterior, es un caso anómalo en el sentido de que fue la única
formación social asíatica —u Oriental o, no Occidental— en donde no existió de
hecho el “modo de producción asiático”.
Ahora, comenzando propiamente con Karl Marx, el modo de
producción que emergió en las formaciones sociales asiáticas, exceptuando a
Japón, se caracterizaba —a diferencia de la primera variante del modo de
producción comunista primitivo— por la existencia del Estado, el cual existe
por encima de las entidades comunitarias —i.e.: aldeas— y en donde la
estructura política estatal aparece “como el propietario superior o como el
único propietario, de tal modo que las comunidades efectivas sólo aparezcan
como poseedores hereditarios”.52 Además, se caracteriza por la
existencia de clases sociales —el Estado presupone la existencia de clases
sociales: es el poder político de una clase sobre otra— las cuales no sólo son
expresión de la división técnica del trabajo, sino de la división social del
mismo. Pues como se ve acá, la separación del trabajador de los medios de
producción sí existe en la formación social asiática. Pero a diferencia del
modo de producción capitalista, en el asiático el Estado es de hecho el
propietario efectivo de los medios de producción, no una clase en particular al
interior de esa sociedad y que se diferencie de la estructura estatal como sí
sucede en el capitalismo. En el “modo de producción asiático” entonces, la
clase explotadora que obtiene el plusproducto pues coincide absolutamente con
el Estado: “el plusproducto —que además se ve determinado legalmente como
consecuencia de la apropiación efectiva a través del trabajo— pertenece de por
sí a esta unidad suprema”.53 La extracción del plusvalor,
para el “modo de producción asiático” será conceptualizado más tarde por Marx
como una forma de la renta agrícola, y que es conocido como el tributo/renta,
en que el Estado enfrenta a los trabajadores donde es simultáneamente la clase
explotadora y el soberano:
“si no es el terrateniente privado sino, como sucede en Asia, el estado quien los enfrenta directamente como terrateniente y a la vez como soberano, entonces coinciden la renta y el impuesto o, mejor dicho, no existe entonces ningún impuesto que difiera de esta forma de la renta de la tierra”.54
La dinámica o lógica de desarrollo de este modo de
producción es bastante sui generis dentro de la conceptualización marxiana
histórica. Si la dinámica general es que cada forma de producción tiene
interiormente los gérmenes que generen en el largo plazo, su propia
auto-disolución del modo de producción en cuestión; en el asiático ocurre
precisamente lo contrario: se “eterniza” y se auto-perpetúa en el tiempo. Marx
establece que incluso los modos de producción que existían en “Occidente”,
previos al capitalismo, eran dinámicos y evolucionaban de acuerdo a la pauta
general: aparición-desarrollo-disolución, y así sucesivamente. Pues, para que
esas formaciones sociales “Occidentales”, pudiesen seguir existiendo, según
Marx: “según el modo antiguo, como tal, es necesaria la reproducción de sus
miembros bajo las condiciones objetivas presupuestas. La producción misma, el
progreso de la población [···] suprimen gradualmente y necesariamente estas
condiciones; las destruyen en vez de reproducirlas, etc., y de ese modo se
desintegra la entidad comunitaria junto con las relaciones de propiedad en que
estaba basada”.55 Entonces, ¿Por qué el “modo
de producción asiático” tiene esa lógica estacionaria? Debido a los supuestos
del modo de producción respectivo, los cuales son: la forzosa dependencia del
individuo en la comunidad, en segundo lugar el círculo virtuoso (o vicioso) del
desarrollo autosostenido de la producción, y el vínculo entre los sectores
económicos de la formación social —i.e.: agricultura y manufactura—. Eso
sucedía puesto que “si el individuo cambia en relación con la comunidad, cambia
de ese modo a la comunidad y actúa en forma destructiva sobre ella, así como
sobre su supuesto económico; por otro lado, el cambio de este supuesto
económico provocado por su propia dialéctica, empobrecimiento, etc.”.56 Por eso que el “modo de
producción asiático” daba la apariencia de eterno estancamiento y nulo
desarrollo, tanto de las fuerzas productivas como en las relaciones de
producción:
“el sencillo organismo productivo de estas entidades comunitarias autosuficientes que se reproducen siempre en la misma forma [···] proporciona la clave que explica el misterio de la inmutabilidad de las sociedades asiáticas”.57
No obstante, el desarrollo estático que promueve el “modo de
producción asiático” no solamente se debe a argumentos funcionales en relación
a las comunidades agrarias locales, sino también al dominio del Estado
propietario. De hecho, Anderson plantea que Marx siempre osciló, entre: 1) la
preeminencia de las comunidades locales, y 2) la preeminencia del Estado
propietario del suelo, y plantea que en último término, en El capital Marx se
inclinó finalmente por la idea de predominancia estatal por sobre las
comunidades locales.58 Aunque importa menos dicha
oscilación que entender el rol estatal en el desarrollo del “modo de producción
asiático”. Lo que importa aquí es que la superestructura jurídico-política, y
no solamente su base económica actuó de hecho como freno del “desarrollo” —en
el sentido de la aparición otras relaciones de producción y de fuerzas
productivas cualitativamente superiores— sino que de hecho existía un
desarrollo “desequilibrado” entre la base y la superestructura. Anderson lo
plantea en estos términos: “Entre las aldeas que se reproducen a sí mismas ‘por
abajo’ y el Estado hipertrofiado ‘por arriba’ no existe ninguna fuerza
intermedia. El impacto del Estado sobre el mosaico de aldeas situadas bajo él
es precisamente externo y tributario; tanto su consolidación como su
desaparición no afectan para nada a la sociedad rural”.59 Con ello Anderson, plantea
que el “modo de producción asiático” por mucho que cambie en su superestructura
jurídico-política, la base permanece siempre igual: estática y pre-capitalista.
Sin embargo, en Karl Marx no queda muy claro por qué tiene que ser así. ¿Se
deduce esa dinámica de desarrollo al ser el Estado el propietario de los medios
de producción? Pues, se podría plantear que sí ya que las fuerzas productivas y
el plusproducto son propiedad del Estado.60 Anderson interpreta de esa
manera a Marx, puesto que las dos condiciones son las dos caras de una misma
moneda: “La una presupone a la otra porque la construcción estatal de grandes
sistemas de regadío era lo que hacía posible el monopolio de la tierra por el
soberano. La interconexión de ambos constituía el fundamento del carácter
relativamente estacionario de la historia asiática, al ser el fondo común de
todos los imperios orientales que en ella dominaron”.61 Pero también sería mas
sencillo mencionar que el Estado frena el desarrollo precisamente al
monopolizar la propiedad de la tierra, no promueve la formación de clases
capitalistas —o polos “moleculares” de acumulación de capital “independientes”
del Estado— ni consiguientemente la competencia económica.62 De ahí el relativo nivel
estático del desarrollo asiático.
Volviendo al nivel de la base económica, el “modo de
producción asiático ¿tiene “leyes” poblacionales? Pues en vista de que el modo
de producción capitalista sí tiene sus propias “leyes” demográficas, las cuales
están en función de la acumulación de capital en el sentido de que: a medida
que aumenta la acumulación y cambia la relación en la composición orgánica de
capital —i.e: la relación entre capital constante (medios de produción) y el
capital variable (fuerza de trabajo— el crecimiento correlativo de ambos tipos
de capital es diferencial: el del constante es de carácter creciente, mientras
que el capital variable crece pero en proporción decreciente a aquél.63 De ahí la cuestión de si se
puede desprender, del discurso marxiano, una “ley” o “tendencia” poblacional
para el “modo de producción asiático”. Cabe destacar que como en esta forma de
producir no existen ni el mercado de trabajo, el trabajo asalariado ni tampoco
el empresario capitalista, entonces lógicamente en este modo de producción no
existe un crecimiento diferencial en cuanto a la composición orgánica de
capital ya que este modo de producción no tiene como objetivo la producción de
valores de cambio. Además, cabe suponer, que como no hay un crecimiento
diferencial en la composición orgánica de capital, entonces, en el “modo de
producción asiático” no existe, consiguientemente lo que en el modo de
producción capitalista se conoce como “ejército industrial de reserva”.
Consiguientemente, cabe suponer que en la forma de producción asiática se da
una situación de “pleno empleo”, puesto que al no existir los supuestos que
permiten el establecimiento de la producción capitalista, las clases
trabajadoras no están en función de la productividad (es decir, de la
producción de plusvalía relativa) sino en función de la producción de bienes a
través de la plusvalía absoluta.
En cuanto a las leyes poblacionales, hay que destacar que
Marx, si bien se basa en Malthus, no acepta aquél la totalidad de las
conclusiones maltusianas sobre la población. En este sentido, Marx historiza —o
trata de historizar— las “leyes” poblacionales de acuerdo a cada modo de
producción. Pero la diferencia entre Marx y Malthus, es que este último
establece que a cada cantidad de población le corresponde una determinada
cantidad de medios de subsistencia. Marx, rechaza esa idea, al establecer que
lo verdaderamente importante en relación a la sobrepoblación no es meramente la
cantidad disponible de medios de subsistencia, sino la disponibilidad de los
medios de empleo, es decir: puestos de trabajo.64 Y para Marx es “ley” que a
medida que aumenta el plustrabajo tiende a aumentar también la sobrepoblación.
En este sentido la sobrepoblación para Karl Marx es lo mismo que la población
que no tiene empleo, y por consiguiente, población que no participa en la
distribución colectiva del producto social sea en la forma salario como en el
modo de producción capitalista, o en la producción de subsistencia en las
formas precapitalistas. Sin embargo, a pesar de los logros marxianos
potenciales en cuanto a su concepción de tiempo histórico, al tratar de
desprender leyes poblacionales para los modos precapitalistas, Marx de todas
formas mantiene el maltusianismo. Marx menciona de esta manera el
comportamiento poblacional: “Puesto que en todas las formas de producción
anteriores al desarrollo de las fuerzas productivas no constituye la base de la
apropiación, sino que determinado comportamiento para con las condiciones de
producción (formas de propiedad) se presenta como barrera presupuesta de las
fuerzas productivas, y solamente debe reproducírsele, con tanto mayor motivo el
desarrollo de la población [···] ha de encontrar una barrera exterior y
aparecer de esta suerte como algo a limitar”.65 Y ¿de qué forma mantiene el
maltusianismo?, pues al manifestar que la población en estos modos de
producción se debe limitar y no dejar que sobrepasen un cierto límite. Y con el
“modo de producción asiático” no es la excepción, puesto que, para que tal modo
de producción sea autosostenido en el tiempo y por ende estático, “las
condiciones de la entidad comunitaria sólo eran compatibles con determinado
cuanto de población”.66 Consecuentemente, la
población y sobrepoblación tomadas globalmente de acuerdo con Marx, es la
población total que un determinado modo de producción puede dar abasto.67 Y el “modo asiático de
producción” en ese sentido tiene un bajo desarrollo de las fuerzas productivas
lo que implica una población estacionaria y por consiguiente, que el nivel de
población nunca sobrepase el nivel de producción de medios de subsistencia. De
ahí la persistencia del maltusianismo en Marx a través de su discurso
orientalista.
III. Los alcances del
eurocentrismo marxiano
Indudablemente Marx fue un pensador eurocentrista
—orientalista— Ilustrado y liberal en ciertos aspectos; él fue inevitablemente
hijo de su época. No obstante, no hay quedarse con afirmaciones tan tajantes y
cabe encontrar ahora hasta qué punto Marx estaba imbuido precisamente de tales
ideas. Como idea general, se puede precisar como primer punto, que el
eurocentrismo de Marx se define a través de la comparación y oposición entre el
modo de producción capitalista y los precapitalistas —tomando en cuenta también
al “asiático”—. En este sentido, la caracterización de las distintas formas de
producción podría ser caracterizada como relacional. Ahora bien, usando los
criterios de Wallerstein para “medir” el nivel de eurocentrismo, se puede
apreciar que Marx sí lo era en ciertos “avatares”. En primer lugar, en cuanto a
la historiografía, Marx plantea que lo que Europa ha hecho sí es en cierta
forma, único y novedoso para el mundo. Y ¿Cuál fue la novedad que ha hecho
Europa? Pues, suprimir y superar el estadio de desarrollo precapitalista, y en
particular, superar los límites del modo de producción feudal: “El
descubrimiento de América y la circunnavegación del África abrieron a la
burguesía un campo nuevo. Los mercados de la India y la China, la colonización
de América, el trueque con las colonias, la multiplicidad de los medios de
cambio y de las mercancías en general, permitieron al comercio, a la navegación
y a la industria un incremento nunca visto, favoreciendo, a la vez, un rápido
desarrollo del elemento revolucionario de la sociedad feudal en
descomposición”.68 Todo ese proceso ha permitido
en suma, que Europa occidental, haya podido instaurar o conformar tanto un
mercado mundial en que distintas y distantes zonas geográficas tengan
interdependencia económica, y en segundo lugar, un elevado desarrollo de las
fuerzas productivas.69 En este punto, la
historiografía de Marx, por supuesto que es eurocentrista, pues en el fondo
alaba lo que Europa —y la burguesía— ha podido realizar. No hay que detallar en
este punto para justificar que Marx compartía la idea dominante de su época: la
del progreso inevitable. De hecho, toda la historiografía marxiana está imbuida
de esa idea; el progreso permea todos los avatares.
Sin embargo, el eurocentrismo marxiano no solamente menciona
que lo que ha hecho Europa históricamente es único y envidiable por el resto
del mundo, sino además establecer que únicamente la burguesía capitalista
“Occidental” ha realizado tal hazaña, al plantear que “ha sido la primera en
demostrar lo que la actividad humana es capaz de llevar a cabo”.70 Karl Marx en este punto no
está pensando en lo que la actividad humana ha realizado durante toda la
historia, sino más bien en las posibilidades históricas que la burguesía proporciona
a la humanidad. De hecho, Marshall Berman sugiere que “Marx piensa que aquello
con que los poetas, artistas e intelectuales modernos sólo han soñado ha sido
realidad por la burguesía moderna”,71 dando a entender que la clase
burguesa ha podido cambiar al mundo como le plazca y comportarse de hecho como
el “demiurgo” del mismo. Desde ese punto de vista Berman tiene razón, pues a
Marx no le interesa tanto los adelantos tecnológicos en sí mismos sino las
relaciones humanas que éstas condicionan: “lo que le importa son los procesos,
los poderes, las expresiones de la vida y la energía humanas: hombres que
trabajan, se mueven, cultivan, se comunican, organizan y reorganizan la
naturaleza y a sí mismos. Estos son los nuevos e infinitamente renovados modos
de actividad que la burguesía ha hecho nacer”.72 Pero además de celebrar al
burgués como “demiurgo” del mundo, Marx (y casi toda la tradición del
materialismo histórico) acepta implícitamente dos ideas: 1) que el capitalismo
se basa en mercados libres, y 2) una visión “schumpeteriana” del empresario
capitalista:
“por una parte, los marxistas insinúan que el empresario-burgués-progresista es lo contrario del aristócrata-rentista-ocioso. Entre los burgueses se distingue entre el capitalista comerciante que compra barato y vende caro (por tanto, también especulador-financiero-manipulador-ocioso) y el industrial que ‘revoluciona’ las relaciones de producción”.73
Marx acepta la visión “schumpeteriana” de la burguesía
porque a través de la continua “revolución” de las relaciones de producción y
de las fuerzas productivas, esa clase social va cumpliendo su “tarea histórica”
la cual es prácticamente tomar “el camino ‘auténticamente revolucionario’ hacia
el capitalismo, es decir, cuando el industrial se parece al héroe de las
leyendas liberales, un hombre pequeño que con su esfuerzo se ha convertido en
un gran hombre”.74 Pero Marx no acepta esa
visión porque el empresario sea beneficioso en sí mismo, si fuese así no habría
escrito en contra del capitalismo. Marx sugiere que la burguesía industrial es
importante para cada país en la medida en que promueve una serie de condiciones
que facilitan la superación del modo de producción capitalista como tal. De
hecho, por eso Wallerstein menciona que se tiene por supuesto que “la era de la
burguesía o sociedad burguesa ha llegado a definirse desde dos perspectivas: en
relación con el pasado, como progreso con respecto al feudalismo, y en relación
con el futuro como promesa (o amenaza) del socialismo”,75 por parte de liberales,
conservadores y marxistas. Pero ¿por qué el libre mercado y la “revolución
industrial” posibilitarían el origen de un modo de producción comunista según
el esquema marxiano? Pues, porque en primer lugar, de acuerdo con Marx, el
libre mercado que impulsa la burguesía no solamente promueve la libre
circulación de los factores productivos (capital, dinero y fuerza de trabajo)
sino también porque “la producción intelectual de las naciones por separado se
convierte en un bien común. El particularismo y la estrechez nacionales
resultan cada vez más imposibles”,76posibilitando de esa forma la libre
circulación de ideas anticapitalistas por todo el mercado mundial; y en segundo
lugar, porque la creciente industrialización de la economía-mundo capitalista,
facilita la formación del enemigo de la burguesía: “La pequeña clase media, los
pequeños industriales, comerciantes rentistas, artesanos y campesinos, todos
ellos son absorbidos en el proletariado [···] Así, el proletariado se recluta
en todas las clases de la población”.77 Es decir, la formación de una
clase trabajadora cada vez más grande a raíz del proceso de industrialización
dada la “tarea histórica” de la clase burguesa.
Si Marx es eurocentrista en adjudicarle el origen del
capitalismo al “Occidente” europeo, pues con respecto a la destrucción y
superación del modo de producción capitalista también es eurocentrista puesto
que será también llevada a cabo únicamente en el “Occidente”. En este punto se
puede ver que existiría, en el discurso marxiano, una especie de eurocentrismo
“clasista” ya que el origen y desarrollo del modo de producción capitalista se
debe gracias al voluntarismo de la burguesía y al haberse constituido como
clase dominante a través de “revoluciones burguesas” en cada país; mientras que
la destrucción del sistema capitalista será llevada a cabo solamente por la
clase proletaria, mediante “revoluciones proletarias” por cada Estado, replicando
de esa manera la estrategia política “revolucionaria” de la burguesía
capitalista. En este sentido, las “transiciones” de un modo de producción a
otro son también eurocéntricas, partiendo de modelos históricos provenientes de
Europa Occidental, ya que “el mismo concepto de ‘revolución’ burguesa,
prescindiendo de sus dudosas cualidades empíricas, nos lleva a pensar en una
revolución proletaria a la que de algún modo está vinculada, como precedente y
como condición previa. La modernidad se convierte en la suma de estas dos
‘revoluciones’ sucesivas”.78 Y ¿Por qué son eurocéntricos
estos modelos de “transición” revolucionarios? Porque el comunismo se podría
lograr únicamente en los países “avanzados” de la economía-mundo capitalista en
donde ya imperasen las relaciones de producción capitalistas y de una
democracia liberal (ojala parlamentaria). Por eso Marx en un principio pensaba,
implícitamente, que la gran “revolución proletaria” se iba a llevar a cabo en
Inglaterra y posteriormente en Alemania, porque en esos países dicho modo de
producción estaba ya bastante desplegado. Solamente el proletariado industrial
“Occidental” desde el materialismo histórico clásico (u ortodoxo-soviético)
podría ser la clase verdaderamente revolucionaria, no las demás clases
explotadas no-capitalistas, y así erigirse prácticamente como la vanguardia de
la revolución. Los demás países, para que pudiesen llegar a ser comunistas,
primero tenían que llegar a ser capitalistas, y ¿cómo? Pues por medio de la
“tarea histórica” de la clase burguesa.79
A estas alturas, pareciera que me estoy contradiciendo en
relación a la postura althusseriana en vista de la supuesta influencia
hegeliana, puesto que según Althusser, Marx no estaba influenciado totalmente
por Hegel en el sentido de que la “Idea” fue sustituida en Marx por el concepto
de “modo de producción”. Es decir: según Althusser, Marx no era un
determinista, unidireccional ni monolítico en su teoría de la historia, puesto
que cada “parte” del “todo estructurado” tendría su propio tiempo histórico y
en donde no existiría una cierta “unidad espiritual” en la estructura histórica
que actuara por igual sobre todos los elementos de la misma. Entonces la
evolución histórica para Marx, no es el despliegue de la razón universal
encarnada en los diferentes modos de producción. Marx está muy ajeno a ese
determinismo histórico. Lo que se quiere decir con lo anterior, es que el
asunto de la evolución histórica de la humanidad es algo meramente académico,
intelectual y que tiene que ver con cuestiones historiográficas. La verdad, es
que no me estoy contradiciendo, puesto que en este nivel de discusión, el
materialismo histórico deja de ser un corpus de conocimiento que mira solamente
hacia el pasado, y pasa a ser transformado en un arma política en vista de la
construcción de un proyecto político, mirando consiguientemente hacia el futuro
de la humanidad. Si el proyecto político marxiano no se iba a realizar como por
arte de magia. Por eso que Marx echó mano de un cierto “voluntarismo político”
a su teoría de la historia; la caída de los modos de producción no acontecen de
forma natural ni espontánea, sino por la acción de los mismos sujetos
históricos. De ahí que Marx le haya puesto un ingrediente “revolucionario” y
voluntarista en su concepción de la evolución humana porque la historia no está
predeterminada a favor de ninguna clase social por sobre otra.
¿Era Marx eurocentrista en el avatar universalista? En este
punto se podría establecer que su esbozo histórico de la humanidad es más bien
ambivalente, puesto que sí bien él propuso en el famoso prefacio de su
Contribución a la crítica de la economía política una sucesión histórica
lineal, determinista y progresiva de los distintos modos de producción, ello no
quería decir que Marx considerara a toda la humanidad de la misma manera en
todas las partes del mundo. De hecho, el modo de producción que siempre se ha
presentado como problemático en la teoría de la historia de Marx ha sido
precisamente el “asiático”. En este sentido, Perry Anderson menciona que dicho
concepto “muchos escritores, conscientes del callejón sin salida del feudalismo
casi universal, lo han recibido como la emancipación teórica de un esquema
excesivamente rígido y lineal del desarrollo histórico”,80 dando a entender que Marx sí
tuvo problemas con ciertas sociedades precapitalistas, especialmente las que
pertenecían a las grandes religiones “Orientales” y de por qué aquellas
formaciones sociales no pudieron llegar al capitalismo.81 En este punto, el
universalismo en Marx es precisamente de carácter particularista, de ahí su
ambivalencia, ya que la única historia universalizante es la historia de la
conformación, desarrollo y expansión geográfica del modo de producción
capitalista a todos los demás rincones del mundo “no Occidental”.82 Si bien, el capitalismo es
universal para Karl Marx, no lo es teniendo una visión de mundo de forma
cartesiana-newtoniana, en donde todo el mundo es igual, sino estableciendo
diferencias epistemológicas y ontológicas a la realidad histórico-social. Si
Marx hubiese considerado al capitalismo como verdaderamente universal, entonces
el modo de producción capitalista hubiese surgido por todo el mundo
simultáneamente y a partir de la misma sucesión cronológica de los modos de
producción. Si el modo de producción capitalista es universal —a partir de una
zona geográfica particular— es porque esa misma formación social la ha
universalizado por el mundo. Se podría sugerir que el universalismo
particularista —y en última instancia eurocéntrico— del capitalismo es
precisamente el reverso del discurso orientalista de Marx. Pero al universalizar
al modo de producción capitalista, también se está universalizando la oposición
política al mismo, es decir: el materialismo histórico y la oportunidad
histórico-mundial de instaurar el comunismo.
Por último, en el último avatar del eurocentrismo, ¿Marx
creía en la idea de civilización? En este punto, Marx no era eurocentrista,
puesto que según Hannah Arendt, él se desvía de la tradición política
“Occidental”. Para Marx, la política no sería en ese sentido un espacio que se
resuelva mediante la razón y el diálogo, como así se ha valorado desde la
antigua filosofía política griega; según Arendt: “de acuerdo con Marx, no sólo
la praxis per se muestra más verdad que el discurso, sino que lo hace el tipo
preciso de praxis que ha roto todos los vínculos con el discurso”.83 Consiguientemente, para el
materialismo histórico el decurso de la historia no se desenvuelve a pesar de
la violencia, sino gracias a la misma. Arendt comprendió muy bien que para Marx
finalmente no valen tanto los discursos en sí mismos —esto es: la
superestructura ideológica-política— para poder realizar los cambios
históricos, sino que “en su teoría de las ideologías, de acuerdo con la cual
todas las actividades del hombre que hallan expresión en la palabra hablada,
desde las instituciones legales y políticas hasta la poesía y la filosofía,
eran meros y quizá inconscientes pretextos de actos violentos o justificaciones
de ellos”.84 De acuerdo con Hannah Arendt,
la infravaloración que hizo Marx de la comunicación, hizo que éste pensara en
último término que la violencia es de hecho la “partera de la historia”. Y por
tanto, en ese sentido, Marx no creería en la idea de civilización, porque él
había comprendido según Hannah Arendt, que si el establecimiento del modo de
producción capitalista pudo haber sido logrado solamente a través de la
violencia y con el establecimiento de una dominación de clase burguesa,
entonces su superación solamente tendría que hacerse por el mismo camino
“violentista”.85 El voluntarismo político
marxiano entonces sería el uso de la violencia de clase, ya sea para dominar a
través de la estructura estatal o para ejecutar la “revolución”.
Por eso que a Marx se le ha reprochado de ser un pensador
que promueve la violencia por medio de la idea de lucha de clases, y más aún
por poner al descubierto que lo verdaderamente importante en la lucha política
es la fuerza de la violencia física, no la persuación de argumentos académicos.
En suma, lo importante para el materialismo histórico, no son los discursos,
sino la praxis que materializa el mismo. Por eso que para Marx, en un principio
le resultaba importante el concepto de “dictadura del proletariado”, pues
porque sabía que el proyecto comunista iba a ser objeto de una férrea oposición
por parte de los burgueses —sean liberales o conservadores—. En este sentido,
Marx no compartiría el eurocentrismo civilizacional porque el proyecto político
que desea instaurar no podrá llevarse a cabo democráticamente, en que aquello
significase “la declinación o el estrechamiento de los límites de la violencia
legítima y el ensanchamiento de la definición de crueldad”.86 Al contrario, el comunismo y
su establecimiento tenían que realizarse necesariamente a través de la fuerza.87 Sin embargo, se encuentra una
cierta discordancia en el discurso de Marx, a la luz de lo que plantea
Wallerstein en relación a los límites legítimos del uso de la violencia, por
una parte, y lo que se entiende por crueldad, por la otra. La discordancia es
que para el materialismo histórico, por una parte hay un estrechamiento en
torno a la violencia “legítima” del Estado hacia la clase trabajadora, y por la
otra hay un ensanchamiento en la definición de crueldad en el “laboratorio
secreto de la producción hacia la clase trabajadora. Por tanto, Karl Marx en
este punto también podría ser calificado, al final de cuentas, de ambivalente
ya que, por un lado, no acepta la idea de civilización burguesa al considerar
que en ciertos aspectos no es un progreso —excepto en lo material y con el
quiebre de los vínculos de dependencia— aceptando por ello la violencia como
método político contra la burguesía, pero por la otra el uso de la violencia se
usa precisamente para terminar de una vez por todas con la violencia de clase
que siempre ha existido históricamente para así inaugurar bajo el modo de
producción comunista la historia y dejar la “prehistoria” atrás, ya que el
objetivo del marxismo deviene en la desaparición de todas las clases sociales y
del Estado —el poder político de una clase sobre otra—. En suma, solamente bajo
el comunismo se podrá lograr por primera vez lograr la civilización, no en la “prehistoria”.
Reflexiones finales
En resumen, Marx sí es un pensador eurocentrista y
orientalista. En sus textos se nota bastante en algunos aspectos de ciertos
influjos de prejuicios liberales e Ilustrados. Pero más importante que
enumerarlas, lo que considero más pertinente es que él era eurocentrista de una
manera bastante particular. Si bien Marx no compartía en mayor medida del
eurocentrismo identitario de Samir Amin como los demás pensadores de su época
al mencionar que el capitalismo tenía raíces en la Antigüedad greco-romana, sí
compartía en cambio el eurocentrismo funcional de Immanuel Wallerstein. La
diferencia estriba en que Marx no miraba necesariamente el pasado para
justificar y en cierta manera “alabar” al modo de producción capitalista como
tal. Es cierto que Marx alababa este modo de producción pero no porque fuese
bueno en sí mismo, sino porque su conformación, primero en Europa Occidental y
desde ahí hasta incorporar el mundo entero, proporciona las condiciones
materiales para su propia auto-disolución y superación por un modo de
producción superior: el comunista. El capitalismo consiguientemente, daba las
posibilidades materiales que otorgaran la abundancia material a partir del alto
nivel de desarrollo de las fuerzas productivas las cuales iban inevitablemente
a sobrepasar las relaciones de producción capitalistas, en que éstas ya no iban
a tener su raison d’être. De ahí que Marx haya catalogado de progreso
inevitable al capitalismo, pero no solamente debido a la tecnología, sino también
a la conformación de un mercado mundial cada vez más integrado e
interdependiente entre sí. La conformación de ese espacio económico mundial,
era positivo para Marx no solamente porque implicaba la libre movilidad de los
factores productivos, sino porque también implicaba la libre circulación de las
ideas políticas, proporcionando de esa forma las condiciones de posibilidad
para la conformación de un movimiento obrero internacionalista y de oposición
efectiva al capitalismo. Ahora bien, en relación al discurso orientalista de
Marx, ciertamente él compartió casi todos los prejuicios de la época. Sin
embargo, no hay que acusarlo de ser orientalista sin tomar en cuenta su
contexto histórico. Su discurso orientalista proviene de otros autores. Marx
nunca estuvo fuera de Europa. Y para ser justos, su objeto de estudio es el
modo de producción capitalista, en donde las formas precapitalistas las
conceptualizó solamente para establecer diferencias entre ésas y el
capitalismo, por lo que no es una investigación final ni acabada de los modos
precapitalistas de producción, incluido el “asiático”.
Ahora bien, quedó relativamente claro que la teoría de la
historia de Marx no es determinista ni unidireccional porque no parte de
premisas hegelianas en donde aquél sustituye la Idea de Hegel por el concepto
de modo de producción. Marx era totalmente contrario a Hegel por la sencilla
razón de que los modos de producción no son unidades “espirituales” en donde
las “partes” de la “estructura” son afectadas de manera simultánea y uniforme
por la Idea. Marx consideraba a los modos de producción como formas de
interacción al interior de la “estructura” de una formación social la cuales
son diferenciales, dándose de esa manera distintos tiempos evolutivos al
interior de una formación social. Esa es la acotación historiográfica de Marx.
Ahora bien, el materialismo histórico no solamente es una herramienta analítica
de comprensión histórico-social; es también un arma política al servicio de un
proyecto político. En este aspecto del materialismo histórico, como proyecto
político, se encontraron otros elementos eurocentristas. El eurocentrismo del
proyecto político marxiano podría calificarse como “clasista” puesto que en el
metarrelato de Marx hay personajes históricos que deben cumplir con sus “tareas
históricas” para que en primer lugar se conforme el modo de producción
capitalista y posteriormente el modo de producción comunista. Lo que quiero
decir lisa y llanamente, es que el eurocentrismo de clase que tiene el
materialismo histórico está dado, en primer lugar por el carácter
“revolucionario” primero a la clase burguesa en donde ella es el héroe que
permite la aparición histórica del capitalismo a través de las “revoluciones
burguesas”, y en segundo lugar al postular Marx que la disolución y superación
del capitalismo se dará gracias al sepulturero del capitalismo: la clase obrera
industrial. Y ambas clases, las que dan funcionamiento y el fallecimiento del
capitalismo se originan solamente en el marco del capitalismo occidental. Las demás
clases explotadas “no-capitalistas” no podrían superar el capitalismo.
En eso radica el eurocentrismo de clase que Marx imbuye a su
proyecto político, puesto que la clase verdaderamente revolucionaria se daría
en los países “avanzados” de la economía-mundo capitalista, no en los países
periféricos o “atrasados” del mismo. Por eso que se pensó a través de Marx que
para pasar al comunismo primero habría que realizar primero las distintas
“revoluciones burguesas” para así instaurar el capitalismo industrial en cada
Estado-nación del sistema-mundo y solamente a partir de ahí realizar la
“revolución proletaria” y comenzar con la transición al comunismo. El
voluntarismo político de Marx entonces era sumamente eurocentrista, ya que
admitía implícitamente la supremacía de la clase obrera de los países
industriales avanzados y de su propia lucha política contra sus burguesías
“nacionales” sin ver más allá de sus propios límites y sin tomar en cuenta a
las demás fuerzas de trabajo no proletarizada en los “Orientes” las cuales
estaban siendo aún más sobre-explotadas que la clase obrera europea a raíz de
las victorias de ésta en sus suelos nacionales, lo que obligaba a la burguesía
de los países centrales a compensar las pérdidas económicas en sus propios
países centrales de la economía-mundo a costa de las periferias. Se podría
postular que este eurocentrismo de clase podría ser contrarrestado por el afán
internacionalista de Marx en cuanto al carácter que le deseaba dar él al
movimiento obrero, para que de esa forma fuese más inclusivo y efectivo en su
lucha contra el modo de producción capitalista. En suma, Marx tenía una cierta
ambivalencia ya que por una parte primaba la lucha de clases en los países
“avanzados” y que por la otra daba importancia al carácter “internacionalista”
de la lucha de clases.
Notas
1 Samir Amin, El eurocentrismo.
Crítica de una ideología, Siglo XXI editores, 1ª edición, 1989, México, p. 89
2 Samir Amin, Ibíd., pp. 86-87
3 Ciertamente el proceso es
mucho más complejo de lo que aparece en este ensayo. Para complejizar el
cuadro, Samir Amin afirma, que para formar la ideología eurocentrista, se
necesitó de cuatro pasos: “Esta construcción, así como de la antítesis que se
le opone (‘el Oriente’): i) separa a la Grecia antigua del medio verdadero en
cuyo seno se desarrolló, que es precisamente ‘el Oriente’, para anexar
arbitrariamente el helenismo a la europeidad; ii) no logra tomar sus distancias
con respecto a una expresión racista de la base fundamental sobre la que
supuestamente se construyó la unidad cultural europea en cuestión; iii) pone el
acento en el cristianismo, anexado también él, arbitrariamente, a la europeidad
e interpretando como el factor principal de la permanencia de la unidad
cultural europea, de conformidad con una visión idealista no científica del
fenómeno religioso (que es la visión mediante la cual la religión se afirma a
sí misma, la manera mediante la cual se ve a sí misma); iv) de forma paralela
perfectamente simétrica, el Oriente inmediato y los Orientes más lejanos se
construyen de la misma manera sobre cimientos en parte racistas y en parte
establecidos en una visión inmutable de las religiones”. Véase Samir Amin,
Ibíd., p. 87
4 Immanuel Wallerstein, Conocer
el mundo, saber el mundo. El fin de lo aprendido, Siglo XXI editores, 2ª
edición, 2002, México, p. 192
5 Immanuel Wallerstein, Ibíd., p.
193
8 “Qué es lo que caracterizaba
ese estado de ser civilizado no es algo sobre lo que haya habido consenso
evidente, ni siquiera entre los europeos. Para algunos, la civilización era
parte de la ‘modernidad’, es decir del adelanto de la tecnología y el aumento
de la productividad así como de la creencia cultural en la existencia del
progreso y el desarrollo histórico. Para otros, civilización significaba la
creciente autonomía del individuo frente a todos los demás actores sociales —la
familia, la comunidad, el estado, las instituciones religiosas. Para otros,
civilización significaba un comportamiento no brutal en la vida cotidiana,
buenos modales sociales en el sentido más amplio. Y para otros más, la
civilización significaba la declinación o el estrechamiento de los límites de
la violencia legítima y el ensanchamiento de la definición de crueldad”. Véase Immanuel Wallerstein, Ibíd.,
p. 196
11 Basta ver los ejemplos que
Wallerstein toma para justificar tales afirmaciones: “La ciencia social pasó a
ser el consejero de la política (¿o la servidora?) de los creadores de la
política, del panóptico de Bentham al Verein für Sozialpolitik, al Beveridge
Report e innumerables comisiones gubernamentales, a la serie de la UNESCO sobre
el racismo en la posguerra, a la sucesivas investigaciones de James Coleman
sobre el sistema educacional estadunidense. Después de la segunda guerra
mundial, el ‘desarrollo de los países subdesarrollados’ era un tema que
justificaba la participación de científicos sociales de todas las persuaciones
políticas en la reorganización social y política del mundo no occidental”.
Véase Immanuel Wallerstein, Ibíd., pp. 200-201
12 Una breve historia de las
ciencias sociales, se encuentra en Immanuel Wallerstein (coordinador), Abrir
las ciencias sociales. Informe de la Comisión Gulbenkian para la
reestructuración de las ciencias sociales, Siglo XXI editores, 9ª edición,
2006, México, primer capítulo: “La construcción histórica de las ciencias
sociales desde el siglo XVIII hasta 1945”, pp. 3-37
13 “Las ‘ciencias sociales’,
como lo hemos recordado, han nacido y se han constituido en el cuadro de las
universidades y de las instituciones universitarias. Pero ése no es el caso del
marxismo.
En efecto, desde Marx y Engels hasta nosotros, pasando por
Lenin y Trotsky, el marxismo se ha elaborado y desplegado en el cuadro del
movimiento obrero, y hasta se puede añadir que ningún especialista
universitario le ha hecho alguna contribución importante”. Véase Pierre
Fougeyrollas, Ciencias sociales y marxismo, FCE, 1ª edición, 1981, 4ª
reimpresión, 1995, México, p. 159
14 Samir Amin, El eurocentrismo,
p. 87
15 Immanuel Wallerstein, “Marx y
la historia: la polarización” en Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein, Raza,
nación y clase. Las identidades ambiguas, Iepala textos, 1ª edición, 1991,
España, p. 197
16 Karl Marx, Manifiesto
comunista, Lom ediciones, 1ª edición, 2006, Chile, p. 35
17 Karl Marx, Contribución a la
crítica de la economía política, Siglo XXI editores, 8ª edición, 2005, México,
p. 5
18 R. G. Collingwood, Idea de la
historia, FCE, 3ª edición,2004, México, p. 194
19 Hayden White, Metahistoria,
La imaginación histórica de Europa del siglo XIX, FCE, 1ª edición, 1992, 3ª
reimpresión, 2005, México, p. 270
20 Hayden White, Ibíd., p. 269
21 Louis Althusser, La
revolución teórica de Marx, Siglo XXI editores, 26ª edición, 2004, México, pp.
70-71
22 Louis Althusser, Ibíd., p. 75
23 Karl Marx, Miseria de la
filosofía, Edaf, 1ª edición, 2004, España, pp. 204, 206
24 Louis Althusser y Étienne Balibar,
Para leer El capital, Siglo XXI editores, 26ª edición, 2006, México, pp.
102-103
25 Karl Marx, Miseria de la
filosofía, pp. 213-214
26 Louis Althusser y Étienne
Balibar, Para leer El capital, p. 103
27 Louis Althusser y Étienne
Balibar, Ibíd., p. 104
28 “la estructura de la
existencia histórica es tal que todos los elementos del todo coexisten siempre
en el mismo tiempo, en el mismo presente y son contemporáneos los unos a los
otros en el mismo presente”. Véase Louis Althusser y Étienne Balibar, Ibidem
29 Louis Althusser y Étienne
Balibar, Ibíd., p. 105
30 Louis Althusser y Étienne
Balibar, Ibíd., p. 107
31 “En cualquier sociedad las
relaciones de producción forman un todo. El señor Proudhon considera las
relaciones económicas como otras tantas fases sociales, que se engendran unas a
otras, una se deriva otra igual que la antítesis de la tesis, y realizando en
su sucesión lógica la razón de la humanidad”. Véase Karl Marx, Miseria de la
filosofía, p. 206
32 Karl Marx, Ibíd., pp. 206-207
33 Karl Marx, Ibíd., p. 207
34 Karl Marx, El capital, Tomo
I, Vol. 2, Siglo XXI editores, 1ª edición, 1975, 24ª reimpresión, 2009, México,
p. 592
35 Karl Marx, Manifiesto
comunista, p. 40
36 Barry Hindess y Paul Q. Hirst, Pre-capitalist modes of production,
Routledge & Kegan Paul, 1ª edición, 1975, Gran Bretaña, p. 26
37 Karl Marx, El Capital, Tomo
I, Vol. 1, Siglo XXI editores, 1ª edición, 1975, 28ª reimpresión, 2009, México,
p. 276
38 Karl Marx, Ibidem
39 Karl Marx, El capital, Tomo
I, Vol. 2, p. 617
40 Karl Marx, Ibidem
41 “Este proceso puede ocurrir,
y ocurre, sobre la base de modos de explotación que se conservan históricamente
sin la intervención del capital. No se opera entonces más que una metamorfosis
formal, o, en otras palabras, el modo capitalista de explotación sólo se
distingue de los precedentes, como el sistema esclavista, etc., por el hecho de
que en éstos se arranca el plustrabajo por medio de la coerción directa, y en
aquél mediante la venta ‘voluntaria’ de la fuerza de trabajo. Por eso, la
producción del plusvalor absoluto únicamente presupone la subsunción formal del
trabajo en el capital”. Véase Karl Marx, Ibidem
42 Karl Marx, Elementos
fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858,
Tomo I, Siglo XXI editores, 1ª edición, 1971, 20ª reimpresión, 2007, México, p.
433
43 Karl Marx, Ibidem
44 “Bajo estas dos formas [la
pequeña propiedad de la tierra y la comuna oriental] el trabajador se comporta
con las condiciones objetivas de su trabajo como con su propiedad: estamos ante
la unidad del trabajo con sus supuestos materiales. En consecuencia, el
trabajador tiene una existencia objetiva, independientemente del trabajo”.
Véase Karl Marx, Ibidem
45 Karl Marx, Ibidem
46 “Por eso, cuando se habla de
producción, se está hablando siempre de producción en un estadio determinado
del desarrollo social, de la producción de individuos en sociedad”. Véase Karl
Marx, Ibíd., p. 5
47 “Ninguna producción es
posible sin un instrumento de producción, aunque este instrumento sea solo la
mano. Ninguna es posible sin trabajo pasado, acumulado, aunque este trabajo sea
solamente la destreza que el ejercicio repetido ha desarrollado y concentrado
en la mano del salvaje. El capital, entre otras cosas, es también un
instrumento de producción, es también trabajo pasado”, Véase Karl Marx, Ibidem
48 Karl Marx, Ibíd., p. 433
50 Bryan S. Turner, Ibidem
51 “Marx rechazó expresamente la
definición como formaciones sociales feudales de la India de los mogoles y, por
una inferencia necesaria, de la Turquía otomana. Esta delimitación negativa,
que reserva en concepto de feudalismo a Europa y Japón, plantea, sin embargo,
el problema de la clasificación positiva que Marx asignaba a los sistemas
socioeconómicos de los que India y Turquía ofrecen ejemplos prominentes. Existe
un acuerdo creciente a partir de los años sesenta en que la respuesta es que
Marx creía que representaban un modelo específico, al que llamó ‘modo de
producción asiático’”. Véase Perry Anderson, El Estado absolutista, Siglo XXI
editores, 10ª edición, 2007, España, p. 476
52 Karl Marx, Elementos
fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858,
Tomo I, p. 435
53 Karl Marx, Ibidem
54 Karl Marx, El capital, Tomo
III, Vol. 8, Siglo XXI editores, 1ª edición, 1981, 11ª reimpresión, 2009,
México. p. 1006
55 Karl Marx, Elementos
fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858,
Tomo I, p. 446
56 Karl Marx, Ibidem
57 Karl Marx, El capital, Tomo
I, Vol. 2, p. 436
58 “Marx acarició durante un tiempo
la hipótesis de que había sido introducida en Oriente por la conquista
islámica, pero después adoptó también la tesis de Engels de que la agricultura
hidráulica era probablemente la base geográfica de la ausencia de propiedad
privada de la tierra que distinguía el modo de producción asiático. Más tarde,
sin embargo, llegó a creer en los Grundrisse que la propiedad estatal del suelo
ocultaba en el Oriente una propiedad tribal-comunal de aquél por aldeas
autosuficientes. En El capital, Marx abandonó esta idea, reafirmando el
tradicional axioma europeo del monopolio estatal de la tierra en Asia, a la par
que mantenía su convicción sobre la importancia de las comunidades rurales
cerradas como base de la sociedad oriental [···] Debido a todas estas oscilaciones,
no es posible deducir de sus escritos ningún análisis coherente o sistemático
del ‘modo de producción asiático’”. Véase Perry Anderson, El Estado
absolutista, p. 498
59 Perry Anderson, Ibíd., p. 499
60 “En consecuencia, las
condiciones colectivas de la apropiación real del trabajo, [p. ej.] sistemas de
regadío, muy importantes para los pueblos asiáticos, medios de comunicación,
etc., aparecen como obra de la unidad superior, del gobierno despótico que
flota por encima de las pequeñas comunidades”. Véase Karl Marx, Elementos
fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858,
Tomo I, p. 436
61 Perry Anderson, El Estado
absolutista, pp. 506-507
62 “La propiedad de la tierra
presupone el monopolio de ciertas personas sobre determinadas porciones del
planeta, sobre las cuales pueden disponer como esferas exclusivas de su
arbitrio privado, con exclusión de todos los demás. Supuesto lo anterior, se
trata de desarrollar el valor económico, es decir la valorización de este
monopolio sobre la base de la producción capitalista [···] La propia idea
jurídica no significa sino que el propietario de la tierra puede proceder con
el suelo tal como cualquier propietario de mercancías con éstas”. Véase Karl
Marx, El capital, Tomo III, Vol. 8, pp. 793-794
63 “La acumulación de capital,
que originariamente, no aparecía más que como su ampliación cuantitativa, se
lleva a cabo, como hemos visto, en medio de un continuo cambio cualitativo de
su composición, en medio de un aumento ininterrumpido de su parte constitutiva
constante a expensas de su parte constitutiva variable.
El modo de producción específicamente capitalista, el
consiguiente desarrollo de la fuerza productiva del trabajo, el cambio que
ocasiona ese desarrollo en la composición orgánica del capital, no sólo corren
parejas con el progreso de la acumulación o el incremento de la riqueza social
[···] Como la demanda de trabajo no está determinada por el volumen del capital
global, sino por el de su parte constitutiva variable, ésta decrece
progresivamente a medida que se acrecienta el capital global, en vez de aumentar
proporcionalmente al incremento de éste, tal como antes suponíamos [···] Al
incrementarse el capital global, en efecto, aumenta también su parte
constitutiva variable, o sea la fuerza de trabajo que se incorpora, pero en
proporción constantemente decreciente”. Véase Karl Marx, El capital, Tomo 1,
Vol. 3, Siglo XXI editores, 2ª edición, 1988, 8ª reimpresión, 2009, México, pp.
782-783
64 “Su concepción es totalmente
falsa y pueril, 1) porque considera como de la misma índole la sobrepoblación
en las diferentes fases históricas del desarrollo económico; no comprende su
diferencia específica y por consiguiente reduce estúpidamente esas relaciones
complicadísimas y cambiantes a una relación, a dos términos, en la cual se
contraponen por un lado la reproducción natural del hombre, por el otro la
propagación natural de los vegetales [···]
2) Relaciona neciamente determinado cuanto de hombres con
determinado cuanto de medios de subsistencia. Ricardo le ha objetado, con
justicia, que el cuanto de trigo disponible es absolutamente indiferente al
obrero si éste carece de ocupación; que, por lo tanto, son los means of
employment y no los of subsistence los que ponen al obrero en la categoría de
población excedente o no”. Véase Karl Marx, Elementos fundamentales para la
crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Tomo II, Siglo XXI
editores, 15ª edición, 2005, México, pp. 112, 114
65 Karl Marx, Ibíd., p. 111
66 Karl Marx, Ibidem
67 “Por consiguiente la
sobrepoblación, puesta sobre determinada base productiva, está determinada al
igual que la producción adecuada. Sobrepoblación y población, tomadas en
conjunto, son la población que determinada base de producción puede generar.
Véase Karl Marx, Ibíd., p. 112
68 Karl Marx y Friedrich Engels,
Manifiesto comunista, pp. 36-37
69 “La gran industria estableció
el mercado mundial preparado por el descubrimiento de América. El mercado
mundial facilitó un desarrollo inmenso del comercio, de la navegación y de las
comunicaciones terrestres. Este desarrollo, a su vez, repercutió sobre la
expansión de la industria y, en la misma medida en que se estaban extendiendo,
la industria, el comercio, la navegación y los ferrocarriles, estaba
desarrollándose la burguesía, multiplicando sus capitales y relegando a segundo
término todas las clases legadas por la Edad Media”. Véase Karl Marx y Friedrich Engels, Ibíd., p.
37
71 Marshall Berman, Todo lo
sólido se disuelve en el aire. La experiencia de la modernidad, Siglo XXI
editores, 17ª edición, 2008, México, p. 87
72 Marshall Berman, Ibíd., p. 88
73 Immanuel Wallerstein, “Marx y
la historia: la polarización” en Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein, Raza,
nación y clase, p. 205
74 Immanuel Wallerstein, Ibidem
75 Immanuel Wallerstein, “La
burguesía: concepto y realidad”, en Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein,
Ibíd., p. 213
76 Karl Marx y Friedrich Engels,
Manifiesto comunista, p. 41
77 Karl Marx y Friedrich Engels,
Ibíd., p. 47
78 Immanuel Wallerstein, “Marx y
la historia: la polarización”, en Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein, Raza,
nación y clase, p. 208
79 “Un importante y polémico
concepto del pensamiento contemporáneo, habitual en los escritos marxistas
aunque no sea su patrimonio exclusivo, es el de ‘traición de la burguesía’ a su
papel histórico. En realidad, este concepto se refiere al hecho de que en
ciertos países, los menos ‘desarrollados’, la burguesía local (nacional) se ha
alejado de su rol económico ‘normal’ o anticipado con el fin de convertirse en
terrateniente o rentista, es decir, ‘aristócrata’. Pero no nos referimos sólo a
su aristocratización colectiva en términos de biografía colectiva. Es decir, se
trata de localizar este giro en el tiempo en función de una especie de
calendario nacional. Partiendo de una teoría implícita de las etapas del
desarrollo, en un momento dado la burguesía debe tomar el control del aparato
del Estado, crear dicho ‘Estado burgués’, industrializar el país y, por tanto,
acumular colectivamente cantidades importantes de capital; en pocas palabras,
seguir la supuesta trayectoria histórica de Gran Bretaña. Pasado ese momento,
quizá sea menos importante que los burgueses se ‘aristocraticen’. Sin embargo,
antes de ese momento, este tipo de giros individuales hacen más difícil,
incluso imposible, la transformación colectiva nacional. En el siglo XX, este
tipo de análisis ha servido para respaldar una importante estrategia política.
Los partidos de la Tercera Internacional y sus sucesores la han utilizado como
justificación de la denominada ‘teoría de la revolución nacional en dos
etapas’, según la cual los partidos socialistas no solo tienen la
responsabilidad de llevar a cabo la revolución proletaria (o segunda etapa),
sino también de desempeñar un papel fundamental en la revolución burguesa (o
primera etapa). Según esta tesis, la primera etapa es históricamente
‘necesaria’ y, puesto que la burguesía nacional ha ‘traicionado’ su papel
histórico, recae en el proletariado la misión de desempeñar este papel en su
lugar”. Véase Immanuel Wallerstein, “La burguesía: concepto y realidad”, en
Étienne Balibar e Immanuel Wallerstein, Ibíd., pp. 216-217
80 Perry Anderson, El Estado
absolutista, p. 499
81 “La función original del
concepto de Marx está bastante clara: esencialmente está destinado a explicar
la incapacidad de las grandes civilizaciones no europeas de su propio tiempo —a
pesar de su altísimo nivel de realizaciones culturales— para evolucionar hacia
el capitalismo, como había hecho Europa”. Véase Perry Anderson, Ibíd., pp.
499-500
82 “La burguesía ha sometido el
campo al dominio de la ciudad. Ha creado ciudades enormes; ha aumentado
grandemente la población urbana a expensas de la rural, sustrayendo así una
parte considerable de la población a la estolidez de la vida aldeana. Del mismo
modo que ha subordinado el campo a la ciudad, ha hecho que los pueblos bárbaros
o semibárbaros dependan de los civilizados, los pueblos de los burgueses, el
Oriente del Occidente”. Véase Karl Marx y Friedrich Engels, Manifiesto
comunista, p. 42
83 Hannah Arendt, Karl Marx y la
tradición del pensamiento político occidental, Ediciones Encuentro, 1ª edición,
2007, España, p. 34
84 Hannah Arendt, Ibíd, 33
85 “De esto se sigue [···] que
la historia, que es el registro de la acción política del pasado, muestra su
verdad, su rostro no distorsionado, únicamente en las guerras y revoluciones; y
que la actividad política, si no es acción directa, violenta, debe entenderse o
como la preparación de la violencia futura, o como la consecuencia de la
violencia pasada. El desarrollo del capitalismo es esencialmente la
consecuencia de la violencia de la acumulación original, justo como el desarrollo
de la clase trabajadora es esencialmente la preparación para el día de la
revolución”. Véase Hannah Arendt, Ibidem
86 Immanuel Wallerstein, Conocer
el mundo, saber el mundo, p. 196
87 “El proletariado empleará su
poder político para arrebatar paulatinamente todo el capital a la burguesía,
para centralizar todos los instrumentos de producción en manos del Estado, es
decir, en manos del proletariado organizado en clase dominante, y para
multiplicar lo más pronto posible el volumen de las fuerzas productivas”. Karl
Marx y Friedrich Engels, Manifiesto comunista, p. 67
