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| Renato Guttuso (Italia) La masacre |
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| Especial para Gramscimanía |
Tal era su importancia dentro de la corriente marxista y su influencia en la
política italiana que en 1928, el fiscal del tribunal que lo condenó no tuvo
ningún prurito al acusarlo dejando ver explícitamente las intenciones del
fascismo italiano cuando sostuvo “tenemos que impedir que durante veinte años
que este cerebro funcione”. Lejos estuvo de lograrlo. En el encierro, entre
1929 y 1935, Antonio Gramsci se tomó el trabajo de escribir más de 2800
páginas, esas que después salieron a la luz como los Cuadernos de la Cárcel.
Los famosos Cuadernos se editaron cuando ya habían pasado
más de 10 años de la muerte de su autor. Fueron armados en 6 volúmenes: El
materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce; Los intelectuales y
la organización de la cultura; El Risorgimento; Notas sobre Maquiavelo, sobre
la política y sobre el Estado moderno; Literatura y vida nacional y Pasado y
presente. Esta serie de apuntes sobre las críticas que Gramsci realizara
al Ensayo Popular de Sociología Marxista de Nikolái Bujarin (1888 –
1938) pretenden comenzar a acercar al lector a la obra de este importante
pensador marxista italiano. Creo que es un buen comienzo dado el abordaje de
los problemas filosóficos de tremenda actualidad e importancia para profundizar
en el materialismo dialéctico que el marxista italiano desarrolla en el devenir
de la crítica al famoso manual del ruso Bujarin.
Los resúmenes son el resultado de mi trabajo sobre la
edición de Planeta Agostini de 1985 de La política y el Estado Moderno,
obra que presenta una selección de escritos pertenecientes a los volúmenes El
materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce y Notas sobre
Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno de los Cuadernos
de la Cárcel.Gramsci estaba interesado, en particular, en estas dos figuras,
Croce (1866 – 1952) y Maquiavelo (1469 – 1527), porque pretendía someter a la crítica
la tradición cultural italiana insertando dicha crítica en la política
concreta. Mussolini se había presentado él mismo como la reencarnación del
príncipe de Maquiavelo. Según Gramsci, el moderno príncipe no podía encarnarse
en un sujeto individual y menos podía culminarse la unidad italiana de la mano
del fascismo. Por su parte, Croce es para Gramsci una de las figuras más
destacadas del pensamiento italiano, el modelo del intelectual meridional. Es
el intelectual que introdujo a Hegel en la península, una figura de la reacción
italiana, aquel que separó a los intelectuales radicales del sur de Italia de
las masas campesinas haciéndolos participar de la alta cultura europea;
aquellos que luego de ser incorporados a la cultura europea fueron absorbidos
por la burguesía nacional y por el bloque agrario.
Todo el trabajo intelectual de Gramsci puede leerse como un
intento por resolver la intrincada situación política en Italia y, si se
quiere, en la sociedad occidental posterior a la Primera Guerra Mundial. En
este contexto comienza a resultar cada vez más evidente que la revolución no
puede realizarse en Italia - ni en ningún país de Occidente- de la misma manera
que tuvo lugar en Rusia, mediante un golpe de fuerza, como toma del poder
político. En estas sociedades occidentales existe una compleja “sociedad civil”
o un conjunto de organismos que responden a la función de hegemonía de la clase
dominante que actúan como contrapeso de la sociedad política. Para Gramsci, en
vez de tomar el poder por la fuerza sin más y de una vez, de lo que se trata es
de plantear una suerte de “guerra de trincheras”. En su Italia natal, esto
significa, concretamente, que no se puede derribar el fascismo de un golpe sino
por medio de una política de amplias alianzas atrayendo, en particular, al
intelectual considerado por Antonio Gramsci como el eslabón débil del bloque
burgués. Deben captarse los intelectuales tradicionales y formarse a los
intelectuales orgánicos. El partido revolucionario actúa como un intelectual
colectivo haciendo entonces sí posible la maquiavélica misión que en el
renacimiento tenía el príncipe. Debe crearse un bloque histórico que posibilite
la unificación italiana para lo cual ese intelectual colectivo debe asumir la
dirección política de la lucha y expandir progresivamente su hegemonía en el
frente intelectual. En síntesis, el cambio revolucionario no se dará si primero
no se entabla una lucha en el seno de la sociedad civil, si el partido del
proletariado no ha desplegado su propia visión del mundo, si no ha obtenido el
consenso de otras clases sociales o facciones de clase.
Con estos apuntes creo estar comenzando a saldar una deuda
con uno de los más grandes intelectuales del marxismo del siglo pasado. Deuda
que tiene que ver con la escasa atención que se presta a sus aportes en ciertos
espacios. Una de los aportes más importantes realizado por Gramsci al
pensamiento marxista del siglo XX tiene que ver con el hecho de haber mostrado
claramente que no existe, como sostiene el marxismo dogmático, una oposición
mecánica entre la estructura económica y la superestructura ideológica. La
relación dialéctica entre estructura y superestructura se denomina según el
gran marxista italiano filosofía de la praxis[1]. Gramsci critica el marxismo dogmático reduccionista y
mecanicista que tomaba forma y se plasmaba en el manual de formación de cuadros
escrito por Bujarin denominado “La teoría del materialismo histórico.
Ensayo popular de sociología marxista” [2] [3]. Sin duda, estamos frente a un intelectual marxista que en el
siglo pasado tuvo la astucia de hurgar en lo profundo del pensamiento marxiano,
aun contando a su disposición con poco material de la inmensa obra del genio de
Tréveris. Hoy, lamentablemente, muchos ven poco aun contando con una gran
cantidad de trabajos.[4]
Hoy encontramos en algunos representantes del pensamiento de
la izquierda marxista autóctona cierta esclerosis, una recaída en una suerte de
escolasticismo muy lejano a la praxis revolucionaria y a la crítica que los
padres fundadores pretendieron enseñarnos incluso dándonos una y otra vez los
mejores ejemplos. Ha tomado en su discurso un lugar hegemónico la repetición
ritual de proclamas directamente relacionadas con una postura reduccionista,
mecanicista y lejana a la dialéctica. A menudo escuchamos algunos de los
paladines de la izquierda troglodita y paleolítica citando consignas vacías de
contenido, ontologizando a partir de abstracciones queriendo que el mundo entre
en las cajitas ideales que han inventado y si no entra pretendiendo
convencernos que nuestro mundo no es nuestro mundo o somos tontos enajenados
que no lo vemos; pero también hipostasiando ideas para crear un discurso tan
lejano al de los necesitados proletarios como lo es su capacidad de transformación
de lo dado. En el devenir de la historia, los herederos de Bujarin parecen
estar ganando la partida. Vaya pues esta contribución para despertar en ellos
una señal de alerta mostrando que las cosas no son tan simples y que desde la
década del 30 del siglo pasado había marxistas repensando el marxismo; vaya
pues este trabajo para permitir que el público en general se acerque al
pensamiento de un gran marxista que no se quedó sumido en los preceptos del
dogma y vaya pues para aquellos que no quieren sacar los pies del plato del
marxismo, que quieren hacer que se haga realidad una sociedad justa a partir de
una praxis transformadora, pero siempre teniendo presente que el devenir de la
historia es dialéctico y que las cosas no se ajustan a los constructos teóricos
que se tornan inmóviles sino que hay que seguir pensando y actuando.
Este resumen necesariamente tuvo que contener una extensa
introducción para fundamentar su pertinencia. El lector sabrá disculpar la poca
capacidad de síntesis de quien escribe. Falta aún decir algo del famoso manual
de Bujarin. Dedicaré al menos un párrafo al mismo antes de entrar
definitivamente en la introducción propiamente dicha del texto de Gramsci
dejando al lector la responsabilidad de leer el original. Quedarán los demás
apartados para ser desarrollados en futuros encuentros.
Como es sabido La teoría del materialismo histórico.
Manual popular de sociología marxista se publicó en Moscú en 1921. La
necesidad de difundir los principios que sostenían la Revolución Bolchevique
del 17, la justificación de la forma de Estado implantada, hicieron que sea
necesario preparar rápidamente una serie de exposiciones pedagógicas del
marxismo. Ya no se trababa de impugnar el orden burgués, era necesario
fundamentar el orden comunista. El texto de Bujarin es uno de los más
representativos de esta suerte de manuales. Lamentablemente incurre en una
suerte de fosilización dogmática impregnada de reduccionismo economicista y
mecanicismo. En términos de Gramsci: “La
reducción de la filosofía de la praxis a una sociología ha representado la
cristalización de la tendencia errónea ya criticada por Engels (…) que consiste
en reducir una concepción del mundo a un formulario mecánico que da la
impresión de tener toda la historia en el bolsillo.” (p. 17)
Pero no nos adelantemos, comencemos desde el principio para
así ir adentrándonos lentamente en las críticas que el marxista italiano
realiza al marxista ruso. Veamos qué dice Gramsci en la introducción a las
Notas.
Lo primero que reprocha a Bujarin es el hecho de no haber
partido del análisis crítico de “la filosofía del sentido común” o “filosofía
de los no filósofos” a la cual Gramsci define como “la concepción del mundo
absorbida acríticamente por los diversos ambientes sociales y culturales en que
se desarrolla la individualidad moral del hombre medio”. (p. 9)
A continuación, Gramsci expone las características del
sentido común. Sostiene que se trata de una concepción del mundo disgregada,
incoherente, inconsecuente y adecuada a la posición social y cultural de los
grupos de los cuales constituye su filosofía. Ahora bien, Gramsci va a decir
que siempre que se forma un grupo social homogéneo, surge también una filosofía
sistemática y homogénea en contra del sentido común. Estos sistemas filosóficos
son ignorados por la gente común, por las grandes masas, y no tienen “ninguna
eficacia directa sobre su modo de pensar y de actuar”. Lo que el marxista
italiano nos está diciendo, en otras palabras, es que la filosofía sistemática
puede ir en contra del sentido común constituyéndose como la concepción del
mundo de los intelectuales y la alta cultura pero que Bujarin se equivoca al
evaluar que dichos sistemas se oponen a la filosofía original de las masas
populares. Los sistemas filosóficos tradicionales (se refiere a las escuelas y
filósofos consagrados en la historia), agrega, influyen en las masas “como
fuerza política externa” como una “fuerza cohersiva de las clases dirigentes”,
“como elemento de subordinación a una hegemonía exterior”. Todo esto hace que el
pensamiento original de las masas populares quede limitado, encorsetado. Lejos
de influir en el sentido común para transformar eso que las masas piensan en
forma desordenada. En otros términos, Gramsci le está diciendo a Bujarin que si
su propósito es llegar a las grandes masas con el pensamiento marxista debe
partir de aquellos elementos que son cercanos a sus vivencias y no de la
filosofía tradicional.
Más adelante, Gramsci sostiene que hay una ligazón más
fuerte entre el sentido común y la religión que entre el sentido común y la
filosofía tradicional. En sus propias palabras, “los elementos principales del sentido común son suministrados por las
religiones”. Pero la religión en singular en realidad es un conjunto de
religiones distintas. Gramsci dice por ejemplo que en el caso de la religión
católica, tenemos un catolicismo del campesino y otro del pueblerino, una
catolicismo del pequeño burgués y otro del obrero, uno de las mujeres otro de
los intelectuales. Pero además agrega que en el sentido común no sólo influyen
las distintas formas de una religión cualquiera sino también formas precedentes
e incluso anteriores a las religiones actuales. Así lo que tenemos es un
complejo entramado de creencias que van desde supersticiones hasta elementos
realistas y materialistas producto de las sensaciones frecuentes y comunes a
todos los individuos. Ahora bien, el materialismo y realismo del sentido común
no se asemeja en nada al de un científico o filósofo, son según Gramsci
“supersticiosos y acríticos”.
A continuación y luego de haber desarrollado las
características del sentido común, Antonio Gramsci está en condiciones de
precisar más rigurosamente cuál es el principal problema que encuentra en el Ensayo
Popular. Según el marxista italiano, el manual de Bujárin, lejos de confrontar
con estos elementos supersticiosos y acríticos, lejos de tomarlos como punto de
partida para emprender un camino o la construcción de una nueva concepción del
mundo ligada a la visión del revolucionario marxista, los confirma. Gramsci
aclara que no se trata de evadirse de la crítica de los sistemas filosóficos
tradicionales. Ella también debe ocupar un espacio en los textos de formación y
ser un objeto de crítica de la filosofía de la praxis. Pero el punto de partida
siempre tiene que ser el sentido común, “la
filosofía espontánea de las multitudes”.
El texto continúa con un recorrido por el análisis de cómo
se ha dado la relación entre ciertos intelectuales y el sentido común. Gramsci
sostiene que la literatura filosófica francesa es la que más trata el sentido
común y que esto se debe a que los intelectuales franceses siempre estuvieron
cerca del pueblo para “guiarlo ideológicamente”. Para el marxista italiano “la
actitud de la cultura filosófica francesa hacia el sentido común puede ofrecer
un modelo de construcción ideológica hegemónica”. Posteriormente, Gramsci
considera el caso inglés y americano. Es interesante porque después de decir
algunas palabras sin comprometerse a fondo en el análisis de ambos casos(hay
que tener siempre presente que los Cuadernos de la Cárcel eran precisamente
cuadernos de anotaciones, borradores que contenían líneas a seguir y que se
formulaban a menudo muy esquemáticamente) Gramsci concluye que el sentido común
ha sido considerado o bien “como base de la filosofía o criticado desde el
punto de vista de otra filosofía” pero que siempre el resultado ha sido “la
superación de un determinado sentido común para crear otro más adecuado a la
concepción del mundo del grupo dirigente”. (p. 11) El planteo es central porque
da cuenta de uno de los principales aportes para la lucha política realizados
por el marxista italiano la idea de lucha contra hegemónica, la idea de que las
revoluciones occidentales deben darse mediante un fino trabajo de
convencimiento y transformación del sentido común a partir de la crítica
llevada a cabo desde la filosofía de la praxis.
Después, Gramsci pasará a analizar la posición de Croce y de
su colaborador luego comprometido con el gobierno fascista Giovanni Gentile
(1875 – 1944). Al primero le critica el hecho de considerar que todo hombre es
un filósofo. Croce sostiene que existen proposiciones filosóficas tradicionales
que pueden hallarse en el sentido común. Para Gramsci, esto es una obviedad
puesto que en el sentido común puede encontrarse de todo. La cuestión es que
eso está desordenado y construido asistemáticamente. Gentile deriva del
pensamiento de Croce el hecho de conceder que algunas proposiciones presentes
en el pueblo constituyan grandes verdades filosóficas. Para Gramsci, el sentido
común es equívoco, contradictorio, multiforme y “referirse al sentido común como prueba de la verdad es absurdo”.
(p. 13) Cuando una verdad excede el plano de los círculos intelectuales puede
decirse que pasa a formar parte del sentido común pero esto confirma el hecho
de que la verdad depende del consenso hegemónico y que es histórica.
Finalmente, Gramsci dice que Marx también trató el tema del
sentido común y la solidez de sus creencias. Pero nunca sostuvo que sus
creencias fueran verdaderas. Marx se centró en el estudio de la solidez formal
de las proposiciones del sentido común y su “imperatividad
cuando producen normas de conducta”. Para el padre del socialismo
científico de lo que se trata, según la lectura gramsciana, es del surgimiento
de nuevas creencias populares, esto es de un nuevo sentido común, “de una nueva cultura y de una nueva
filosofía que se enraícen en la conciencia popular con la misma fuerza y la
misma imperatividad que las creencias tradicionales”. (p. 13)
Lamentablemente el tipo de escritura de los cuadernos hizo que Gramsci no
prestara atención a las formas y no especifique rigurosamente en qué pasajes
trata Marx estas temáticas. Queda al estudioso la tarea de investigar en los
aportes marxianos.
En futuras entregas continuaremos desarrollando estas
interesantes críticas.
Notas
[1] Gramsci usaba “filosofía de la praxis” en lugar de
materialismo histórico por el hecho de estar en prisión y tener que disimular
su filiación marxista.
[2] Se trata de la notas que Gramsci escribió en la cárcel
criticando el famoso libro de Bujarin “La teoría del materialismo histórico. Manual
popular de sociología marxista” que fuera publicado en Moscú en 1921. Después
de cuatro ediciones rusas apareció una traducción francesa. Es probable que
Antonio Gramsci haya trabajado sobre esta edición.
[3] Un dato más había quedado pendiente. El texto de Gramsci
sobre elEnsayo Popular de Bujarin se encuentra en el Cuaderno 11
Introducción al estudio de la Filosofía.
[4] M refiero al hecho de que por ejemplo los famosos
Grundrisse aparecieron recién en 1939.
II
+Crocefissione.jpg) |
| Renato Guttuso (Italia) Crocefissione |
Hemos visto, en nuestro primer apunte, cómo Gramsci, en la
introducción a sus notas sobre el Ensayo Popular[1], deja claramente fijada su posición en relación al modo
en que debe transformarse lo dado desde el punto de vista político. De lo que
se trata es de operar sobre el sentido común y no mediante la toma del poder
por la fuerza. Esta posición, como habíamos observado, está profundamente relacionada
con el modo en el que el marxista italiano se posicionaba frente al panorama
político en su Italia natal (observaciones que hace extensivas a todo
Occidente). Por demás, es a partir de dicha postura que emprende la crítica al
manual escrito por su camarada ruso Nikolái Bujarin. En efecto, un manual
destinado a la formación de las masas populares revolucionarias no puede
comenzar por la crítica a los filósofos tradicionales sino por la crítica al
sentido común.
Hasta aquí un magro resumen de los temas que se han
desarrollado en nuestro anterior encuentro. Adentrémonos ahora definitivamente
en el contenido del texto. Dicho trabajo consta de una introducción (ya
trabajada en la entrada anterior) y una serie de puntos agrupados bajo el
título “Cuestiones Generales”. Se trata de una serie de críticas agrupadas en
20 parágrafos temáticos.[2] A veces trabajaré uno en forma aislada; otras, trataré de
abarcar dos o más. Esto tiene que ver con la densidad propia de cada uno y la
extensión que demande su tratamiento. Por otra parte, no modificaré el orden en
que aparecen en la edición que trabajo. Estudiemos, en esta oportunidad, el
primer parágrafo titulado “Materialismo histórico y sociología”.
Una vez fijada, como decíamos, su posición en general a lo
largo de la introducción del apartado sobre el Ensayo Popular, Gramsci se
dispondrá a desarmar el texto de Bujarin para analizarlo punto por punto. Como
no podía ser de otra manera, en el primer apartado, se analiza el título. El
título completo del famoso manual es, como hemos visto, Teoría del Materialismo
Histórico. Ensayo Popular de Sociología Marxista. Antonio Gramsci sostiene,
lisa y llanamente, que la primera proposición del título no concuerda con el
contenido del manual puesto que si hablamos de teoría, entonces la obra debería
contener una “sistematización lógica y coherente de los conceptos filosóficos
que se engloban en modo disperso bajo el nombre de materialismo histórico”
(p.15) Dicho en otros términos, el manual no hace lo que promete en el título.
Pero además, y este es un punto interesante, Gramsci considera que la teoría
corresponde con una sistematización de aquellos conceptos filosóficos que en el
materialismo histórico están “dispersos” y es más, “a menudo son espúreos, de
derivación extraña”. (p. 15) Lo que el marxista italiano está diciendo es que
no sólo hay que sistematizar sino emprender una autocrítica afín de corregir
ciertas deformaciones realizadas de los principales puntos de la teoría
marxista en el curso de su historia.
Por demás, son interesantes las preguntas que para Gramsci
deberían ser tratadas a fin de lograr cierta sistematización teórica del
materialismo histórico. Estas son: “¿Qué es la filosofía?; ¿en qué sentido
puede llamarse filosofía una concepción del mundo?; ¿cómo se ha concebido hasta
ahora la filosofía?; ¿la filosofía de la praxis[3]innova esta
concepción?; ¿qué significa una filosofía especulativa?; ¿podrá tener nunca la
filosofía de la praxis una forma especulativa?; ¿qué relaciones existen entre
las ideologías, las concepciones del mundo, las filosofías?; ¿Qué relaciones
existen o deben existir entre la teoría y la práctica?; ¿Cómo conciben estas
relaciones las filosofías tradicionales? Se trata de jugosas cuestiones dejadas
de lado en el texto de Bujarin, el cual comienza de plano con una crítica a las
filosofías tradicionales. En definitiva, lo que Gramsci está sugiriendo es algo
didácticamente muy nuevo, hacer un manual que en vez de “bajar línea”
desarrollando una serie de contenidos lejanos a su supuesto receptor o alumno,
partir de aquellas cuestiones cercanas al mismo para cuestionarlas. Esto no es
otra cosa que hacer “filosofía de la praxis” al mismo tiempo que se enseña la
“filosofía de la praxis” o concretamente, el materialismo histórico.[4]
Más adelante, Gramsci sostiene que Bujarin nunca justifica
las siguientes dos afirmaciones: que el “materialismo filosófico” es la
verdadera filosofía y que el materialismo histórico es una “sociología”. Si
esto es así, dice el marxista italiano, Bujarin está aceptando que la teoría
del materialismo histórico coincide con el materialismo filosófico cuestión que
el mismísimo Marx critica ya en sus famosasTesis sobre Feuerbach de 1845 y
que trae aparejados una serie de trastornos epistemológicos. Más aun, Gramsci
va a cuestionar esta idea (directamente relacionada con lo anterior) de que el
materialismo histórico es una sociología deteniéndose un poco más en esta
fuerte afirmación de su camarada ruso.[5] Sostiene que
habría que explicar qué clase de sociología es el materialismo histórico, si es
una sociología que consiste en la colección de observaciones empíricas y reglas
de investigación histórica o si es ciencia de la política y de la
historiografía. Como en el manual de Bujarin esto no está respondido, Gramsci
argumenta que no hay teoría lisa y llanamente en el libro y que no es claro el
nexo entre la primera proposición del título general y la segunda proposición, Ensayo
Popular sobre Sociología Marxista. Es más, dice que la segunda sería más
adecuada para el título si Bujarin hubiese dado un significado más acotado para
el término sociología. En realidad, lo que preocupa a Gramsci es esta cuestión
de la identificación del materialismo histórico con la sociología.[6] Detengámonos
un momento en este densísimo punto.
Gramsci sostiene que el materialismo histórico nació como un
conjunto de “aforismos y de criterios prácticos por pura casualidad, porque su
fundador dedicó sus fuerzas intelectuales a otros problemas especialmente de
orden económico (en forma sistemática)” aforismos y criterios prácticos en los
que se encuentra implícita una filosofía. (p. 16) Para Gramsci, la sociología
tal como él y sus contemporáneos podían abordarla como objeto de análisis (la
de básicamente, la de Durkheim y Weber, sólo por nombrar los fundadores de la
sociología clásica) había intentado crear un método científico de la “ciencia
histórico-política”[7] en
dependencia de un sistema filosófico, el positivismo, sobre el cual también
ella misma ha influido parcialmente. Ahora bien, esta sociología basada en el
modelo de las ciencias naturales se ha convertido, al mismo tiempo, en la
filosofía de los no filósofos, el sentido común de la comunidad intelectual que
le da vida, en una herramienta para la legitimación del orden capitalista.
Gramsci dice, concretamente, que esta sociología es “un intento por determinar
experimentalmente las leyes de la evolución de la sociedad humana para poder
prever el futuro con la misma certeza con que se prevé que de una bellota
saldrá una encina”. (p.16) Así, el naturalismo, el mecanicismo o el
evolucionismo vulgar y en general, el positivismo son, en rigor, quienes actúan
como base sobre la cual se edifica la sociología clásica; sociología que se
encuentra lejos de la dialéctica y muy cerca de la lógica formal. Esto no
quiere decir, alega Gramsci, que no tenga utilidad conocer las leyes generales,
sólo que “hay que llamar al pan pan y presentar los tratados de tal género como
son”. (p. 17) Lo que el marxista italiano está defendiendo es la idea de que el
materialismo histórico o filosofía de la praxis es una filosofía, que es una
filosofía a sistematizarse, que hay mucho que hacer dentro de ese programa de
investigación (puesto que Marx sólo dejó ciertos lineamientos) pero que así
como se presenta está muy lejos de ser una sociología, menos una sociología
construida sobre la misma base que la sociología clásica de fines del siglo
XIX, esa que toma como sustento filosófico el positivismo o el materialismo,
materialismo que Bujarin sostiene es la verdadera teoría del materialismo
histórico. El idealismo propio de la filosofía especulativa tradicional, una
disciplina de las categorías y la síntesis a priori del espíritu, es una forma
de abstracción anti-histórica. Por su parte, la filosofía materialista
implícita en el Ensayo Popular podría decirse que es un idealismo al
revés, en el sentido de que los conceptos y clasificaciones empíricos
sustituyen a las categorías especulativas, siendo por su parte tan abstractos y
anti-históricos como las propias de la posición adversaria.[8]
Más adelante, Gramsci va a concentrarse en un debate que
tuvo que dar el mismo Bujarin mientras trabajaba en el manual. Sostiene que al
autor del manual “se le presentan objeciones” de parte de un grupo que
consideraba que el materialismo histórico no puede ser sociología dado que el
mismo sólo puede expresarse en trabajos históricos concretos. La objeción, lisa
y llanamente, tiene que ver con la vieja discusión acerca de los universales.
Lo que pueden estarle planteando a Bujarín es que no pueden elaborarse leyes de
la historia y que sólo se puede analizar casos particulares. Gramsci dice que
su colega ruso directamente no contesta o lo hace simplemente con frases.
Entonces toma cartas en el asunto y afirma que sí se puede hacer “teoría de la
historia y de la política porque aunque los hechos sean siempre individuales y
mutables en el flujo del movimiento histórico, los conceptos se pueden
teorizar; de otro modo ni siquiera se podría saber lo que es el movimiento ni
la dialéctica y se caería en una nueva forma de nominalismo”: (p. 17) Gramsci
no niega la teoría ya que dicha negación iría incluso en contra de la
posibilidad de la dialéctica. El problema que se debe plantear no es ese sino
el de cuál es la teoría, cuál es la base filosófica que debe sostener la praxis
y en todo caso si la teoría funciona o puede funcionar una vez aislada por el
mecanismo gnoseológico que sea como orientadora de la praxis política. Dicho en
otros términos y más concretamente: ¿debe ser la dialéctica o la lógica formal
el sustento del marxismo? ¿Materialismo histórico o materialismo? ¿Sociología o
filosofía de la praxis? A continuación, una posible respuesta: “la reducción de
la filosofía de la praxis a una sociología ha representado la cristalización de
la tendencia errónea ya criticada por Engels (en sus cartas a dos estudiantes
publicadas en Sozial Akademiker), que consiste en reducir una concepción del
mundo a un formulario mecánico que da la impresión de tener toda la historia en
el bolsillo”. (p. 17)[9] Una cosa
es involucrarse en la reflexión y la crítica, en la construcción y la
sistematización de la filosofía de la praxis y otra es transformar una serie de
frases, aforismos, parágrafos sueltos dejados por los fundadores del marxismo
en una sociología que pretende extraer leyes de lo particular y aplicarlas en
todos los casos pasando por alto las particularidades y complejidades propias
de la realidad histórica y el hecho de que las leyes mismas deban ser revisadas
permanentemente. Este modo de proceder junto con el reduccionismo y el
mecanicismo era una de las características que Gramsci veía en la posición de
lo que solía llamarse la “tendencia deteriorada” del marxismo que a partir de
la reducción a una determinada cantidad de categorías y leyes quiere explicar
todo proceso histórico-político en la sociedad sin comprender que precisamente
en las sociedades humanas ocurren novedades que exigen cambios en la teoría
misma. “Esta tendencia ha constituido el mayor incentivo para las fáciles
improvisaciones periodísticas de los genialoides”. (p. 17) La cuestión de si
debe tomarse como base al materialismo queda claramente respondida. Ahora bien,
queda un tema abierto para la reflexión y el debate y se expresa en las
siguientes preguntas: ¿puede basarse una práctica política transformadora en
leyes científicas? ¿Cuáles, de qué tipo, rígidas, inmutables o en permanente
fluir? En definitiva, ¿puede ser el materialismo histórico una sociología
científica?
Volviendo al tema de la sociología y el materialismo
histórico, Gramsci va a sostener que “negar
la posibilidad de construir una sociología que no sea la misma filosofía de la
praxis no significa que no se pueda elaborar una compilación empírica de
observaciones prácticas […] no puede excluirse la utilidad práctica de la
identificación de ciertas leyes de tendencia más generales que correspondan en
política a las leyes estadísticas o de los grandes números, tan útiles para
hacer avanzar a las ciencias naturales”. (p. 18) Pero, más adelante,
comienzan los reparos. Las leyes pueden ser útiles para anticipar resultados en
física, química, etc. De hecho eso es lo que hacen los científicos enrolados en
estas disciplinas. Si el científico se equivoca, pues la ciencia misma se
corrige buscando nuevas leyes que reemplacen a las erróneas. Ahora bien, esto
no puede pasar en política debido a que un error, sostiene Gramsci, conllevaría
a “verdaderas catástrofes”. (p. 18) Con todo esto, Gramsci está mostrando que
no puede hacerse política con una sociología construida sobre la base de una
filosofía naturalista, materialista o positivista; que no puede hacerse una
política entendida como acción permanente para la transformación de lo dado, a
partir de leyes elaboradas a partir del modelo abstracto. En el caso de la
praxis política, no pueden abstraerse leyes desde el agrupamiento de casos al
estilo inductivo o como lo hace la estadística, para luego tornarlas inmóviles
y pretender a partir de ellas, explicar las particularidades en el devenir
histórico. Hay que prestar atención a las particularidades, a los hombres
concretos. Gramsci sostiene que las leyes estadísticas sólo se pueden utilizar
en política en la medida en que las grandes masas de población permanezcan
inmóviles o pasivas, cosa que no sucede en la realidad. Esto hace que toda
anticipación o explicación realizada a partir de la aplicación de este tipo de
elaboración nomológica sea tremendamente parcial y aleatoria. Por otra parte,
la acción política por sí misma tiene a hacer salir a la población de la
pasividad.
Es interesante el análisis que posteriormente hace Gramsci
del caso de la economía. Está claro que la intención del marxista italiano es
mostrar que ni siquiera aquella ciencia social considerada a menudo por algunos
intelectuales más cercana a las ciencias naturales puede basarse en
“estadísticas mecánicamente establecidas”. Las acciones individuales son
imprevisibles y esto hace imposible anticipar resultados en función de leyes
extraídas a partir de modelos inductivos. Ni qué hablar, dirá Gramsci, si
consideramos la política contemporánea (él hablaba de la de su época pero bien
podríamos emplear sus afirmaciones para el contexto actual) y el accionar de
los partidos y los organismos colectivos en general donde lejos de poder
basarnos en casos individuales como punto de partida para el establecimiento de
leyes, lo que tenemos es “coparticipación
activa y consciente, por compasionalidad, por experiencia de los particulares
inmediatos […] un vínculo estrecho entre las grandes masas, el partido, el
grupo dirigente; y todo el complejo, bien articulado se mueve como un
hombre-colectivo”. (p. 19)
En definitiva, Gramsci destaca el valor de tomar nota de los
sentimientos reales propios de los individuos, de las particularidades, más que
de presuposiciones basadas en leyes elaboradas sobre la base de una filosofía
materialista, naturalista o positivista. Por demás, deja planteado el problema
de si puede hacerse política desde el fantástico mundo de las abstracciones nomológicas
(elaboradas desde la lógica formal o la dialéctica) o si es preciso bajar con
frecuencia al barro de la historia para ver qué pasa con los sujetos de carne y
hueso, esos que lejos de los caprichos científicos sufren, gozan, viven y
mueren. En este punto, el italiano concuerda con Lukács en eso de que las leyes
del marxismo son tendenciales no estáticas. La filosofía de la praxis
gramsciana está lejos de la sociología en el sentido que es una teoría abierta
y en permanente desarrollo que se opone a toda forma de esquematización y a la
reducción a teorías o tesis fijas que la cristalicen. Bujarin, por su parte, se
corre de esta manera de la tradición marxista porque lejos de criticar el modo
en que se construye conocimiento en las ciencias de la naturaleza y permanecer
en la dialéctica, aplica el método de esas ciencias y toma su fundamento
filosófico, el materialismo vulgar, para emprender el estudio de la sociedad.[10]
En definitiva, y esto sería tema de un debate que aquí sólo
podemos dejar planteado, y que tiene que ver con aquello que insinuábamos más
arriba: ¿puede el materialismo histórico ser una sociología? En otros términos,
la pregunta que quedaría picando es: ¿se puede hacer política transformadora,
revolucionaria convirtiendo al marxismo en una sociología, puede la sociología
marxista por sí sola hacer la revolución del proletariado o es preciso hacerla
considerando al materialismo histórico como una filosofía, una nueva filosofía
de los no filósofos, una nueva forma de sentido común que lucha para convencer,
para transformar primero, el sentido común burgués, para así después poder
tomar el poder? A mi juicio la crítica gramsciana de la sociología en general
incluye una crítica a la sociología comúnmente conocida como clásica (la de
Durkheim y Weber, por ejemplo) y a la sociología marxista del estilo Bujarin.
Existen razones históricas para ello. La sociología clásica había venido a
legitimar y establecer fundamentos científicos para sostener y reproducir el
orden capitalista triunfante; orden que hacía tiempo ya se había fundamentado
gracias al trabajo de la filosofía política, herramienta intelectual de la
burguesía para luchar contra el antiguo régimen. En cuanto a la sociología
marxista, ésta también tuvo un rol dentro del mantenimiento del orden. Había
que fundamentar y legitimar la ideología revolucionaria como doctrina del
Estado una vez tomado el poder luego de la Revolución del 17 y asegurar el
orden dentro de la nueva sociedad. El proceso de sociologización del marxismo -
del cual el manual de Bujarin es sólo un hito destacado- fue la respuesta
teórica que pasó por encima de muchos de los aportes de Lenin y ni que hablar
de la postura trotskista. En Italia, y en Occidente en general, la realidad era
otra. Así volvemos a uno de los primeros temas trabajados. Aquel que se
relaciona con el modo en el que debe darse la revolución en Occidente. Gramsci,
recordemos, se apartaba de la idea de tomar el poder por la fuerza y se
inclinaba por la lucha contra-hegemónica.
En un próximo encuentro, abordaremos las críticas dirigidas
al modo en que debe estructurarse el materialismo histórico y al densísimo tema
de la relación entre estructura, superestructura y movimiento histórico y
trataremos de entrever el tratamiento que el marxista italiano da a estas
interesantes cuestiones.
Notas
[1] Algo que había quedado pendiente en la entrada anterior…
La obra de Bujarin consta de una introducción y de los siguientes capítulos:
1. Materialismo histórico: La causa y el fin de las ciencias sociales (causalidad y finalismo).
2. Determinismo e indeterminismo (necesidad y libre albedrío).
3. Materialismo dialéctico.
4. La sociedad.
5. El equilibrio entre la sociedad y la naturaleza.
6. El equilibrio entre los elementos de la sociedad.
7. Ruptura y restablecimiento del equilibrio social.
8. Las clases y la lucha de clases.
1. Materialismo histórico: La causa y el fin de las ciencias sociales (causalidad y finalismo).
2. Determinismo e indeterminismo (necesidad y libre albedrío).
3. Materialismo dialéctico.
4. La sociedad.
5. El equilibrio entre la sociedad y la naturaleza.
6. El equilibrio entre los elementos de la sociedad.
7. Ruptura y restablecimiento del equilibrio social.
8. Las clases y la lucha de clases.
[2] Sobre esto existen discusiones muy densas que no puedo
tratar aquí referidas a la pertinencia de los subtítulos empleados por los
editores de los cuadernos. Gramsci seguramente escribió de corrido y luego fue
obra de los editores incorporar títulos y subtítulos a las notas.
[3] Recordemos que
Gramsci, por el hecho de estar encarcelado y tener que cubrir sus espaldas
puesto que sus escritos eran revisados, hablaba de filosofía de la praxis y no
de materialismo histórico o marxismo, categorías que sí transcribía cuando eran
sus interlocutores los que hablaban en el texto.
[4] De hecho esta
idea tuvo sus derivaciones en la pedagogía y muchos pedagogos progresistas
todavía hoy toman como referente a Gramsci para fundamentar sus respectivas
posturas.
[5] La discusión
queda más clara si se la sitúa históricamente. Por una parte, por entonces,
existía una tendencia (propia de la II Internacional) a la recuperación de
algunas cuestiones teóricas o metodológicas propias de las denominadas ciencias
sociales para ser integradas al marxismo. Por su parte, el denominado “marxismo
ortodoxo” sin mediar crítica alguna a las cuestiones que se pretendían
incorporar, cerraba filas y acusaba de revisionismo a dicha la tendencia
anteriormente citada. Frente a la denominada “sociología burguesa” se proponía
como verdadera y única sociología al materialismo histórico. El trabajo de
Nikolái Bucharin se inscribe en esta tendencia.
[6] Gramsci hablaba
de dos tendencias dentro del marxismo: la progresiva dentro de la cual se
incluía y la regresiva, caracterizada por el reduccionismo, el mecanicismo y el
dogmatismo; aquella que quería hacer del materialismo histórico una sociología
dentro de la cual, el marxista italiano colocaba a Bujarin.
[7] En Gramsci,
sociología como “ciencia histórico-política” es lo mismo que sociología como
“ciencia de la sociedad”.
[8] Aquí hay una
cuestión interesante. El rescate del materialismo clásico realizado por Bujarín
tiene como propósito tomar distancia de las posiciones idealistas propias de
algunos filósofos considerados por el partido como representantes de la
burguesía que habían absorbido algunos elementos del materialismo histórico a
sus propios sistemas idealistas como por ejemplo Croce, Gentile, Sorel y
Bergson).
[9] Se trata de las
cartas publicadas en "Der Sozialistische Akademiker” en 1895, una a Bloch
y otra a Borgius. En una carta a Bloch, Engels sostiene entre otras cosas que:
“Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última
instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida
real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa
diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella
tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la
base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se
levanta --las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las
Constituciones que, después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante,
etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales
en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas,
filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta
convertirlas en un sistema de dogmas-- ejercen también su influencia sobre el
curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos,
su forma. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos
factores, en el que, a través de toda la muchedumbre infinita de casualidades
(es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tan
difícil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de
ella), acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico. De
otro modo, aplicar la teoría a una época histórica cualquiera sería más fácil
que resolver una simple ecuación de primer grado.” Toda la carta es jugosísima.
Unas líneas más adelante, Engels dirá “El que los discípulos hagan a veces más
hincapié del debido en el aspecto económico, es cosa de la que, en parte,
tenemos la culpa Marx y yo mismo. Frente a los adversarios, teníamos que
subrayar este principio cardinal que se negaba, y no siempre disponíamos de
tiempo, espacio y ocasión para dar la debida importancia a los demás factores
que intervienen en el juego de las acciones y reacciones. Pero, tan pronto como
se trataba de exponer una época histórica y, por tanto, de aplicar
prácticamente el principio, cambiaba la cosa, y ya no había posibilidad de
error. Desgraciadamente, ocurre con harta frecuencia que se cree haber
entendido totalmente y que se puede manejar sin más una nueva teoría por el
mero hecho de haberse asimilado, y no siempre exactamente, sus tesis
fundamentales. De este reproche no se hallan exentos muchos de los nuevos
«marxistas» y así se explican muchas de las cosas peregrinas que han
aportado...” En la otra famosa carta, la que dirige a Borgius Engels sostiene:
“El desarrollo político, jurídico, filosófico, religioso, literario, artístico,
etc., descansa en el desarrollo económico. Pero todos ellos repercuten también
los unos sobre los otros y sobre su base económica. No es que la situación
económica sea la causa, lo único activo, y todo lo demás efectos puramente
pasivos. […] No es pues, como de vez en cuanto, por cuestiones de comodidad, se
quiere imaginar, que la situación económica ejerza un efecto automático; no,
son los hombres mismos los que hacen la historia, aunque dentro de un medio
dado que los condiciona, y a base de las relaciones efectivas con que se
encuentran, entre las cuales las decisivas, en última instancia, y las que nos
dan el único hilo de engarce que puede servirnos para entender los
acontecimientos son las económicas, por mucho que en ellas puedan influir, a su
vez, las demás, las políticas e ideológicas.” Engels parece aquí reconocer que
el foco puesto en la producción económica tiene un rol instrumental,
metodológico pero que ontológicamente lo que se da es una dialéctica entre
todas las manifestaciones.
[10] Lenin mismo
decía acerca de las deficiencias dialécticas de su joven camarada Bujarin “sus
conceptos teóricos sólo pueden ser considerados, desde todos los puntos de
vista, marxistas con la mayor reserva, porque hay en él algo de escolástico (no
ha estudiado nunca y pienso que jamás ha entendido del todo la dialéctica”.
III
+Giocatori+di+carte.jpg) |
| Renato Guttuso (Italia) Giocatori di carte |
La primera objeción que incluye Gramsci se relaciona con el
hecho de que Bujárin, según el marxista italiano, deja fuera algunas de las
partes constitutivas del materialismo histórico. Para Gramsci, el manual
debería haber desarrollado coherentemente (y el tema de la coherencia es
central) “todos los conceptos generales
de una metodología de la historia y de la política y, además, del arte, de la
economía, y de la ética, y debe encontrar en el nexo general el lugar para una
teoría de las ciencias naturales”. (p. 20) Gramsci discutirá la
clasificación adoptada por entonces, esa que dividía al materialismo histórico
en una ciencia de la dialéctica, en una economía y en una política y replicará
el hecho de que éstas surjan o sean “la
coronación y la superación del grado más alto que había alcanzado hacia 1848 la
ciencia de las naciones más avanzadas de Europa: la filosofía clásica alemana,
la economía clásica inglesa y la ciencia políticas francesas”: (p. 20)
Para
Gramsci ésta más que una legítima clasificación nacida del riñón del
materialismo dialéctico es una “búsqueda
genérica de fuentes históricas”. (p. 21) Como quiera que sea, para el
marxista italiano el principal problema del Ensayo Popular es que no
relaciona coherentemente todas las partes, aún cuando por momentos esboza
ciertas cuestiones vinculadas a ellas. Para Gramsci, la falta de coherencia
tiene que ver con que no existe en el manual “un concepto claro y preciso de lo que es la propia filosofía de la
praxis”. (p. 21)
Bien… Hasta aquí el primer parágrafo. El siguiente es mucho
más rico. En él, Gramsci instala lisa y llanamente el debate por la pertinencia
o no de la interpretación especular y mecanicista de la relación entre la base
estructural y la superestructura (la superestructura como reflejo de la
estructura, o teoría del reflejo) a partir de la lectura del Prólogo a la
Contribución de la Economía Política de 1859. [1]
La pregunta que Gramsci instala es: “cómo nace el movimiento histórico sobre la base de la estructura”. (p.
21) Se trata de un tema clave. La cuestión podría plantearse en los siguientes
términos: Si tal como afirma el famoso prólogo “a) la humanidad se plantea siempre los problemas que puede resolver;
el problemas mismo sólo surge cuando ya existen las condiciones materiales de
su solución o, por lo menos, están en proceso de gestación; b) una formación
social no desaparece antes de que se hayan desarrollado todas las fuerzas
productivas que caben en su seno y nunca aparecen nuevas y más elevadas
relaciones de producción antes de que hayan madurado las condiciones materiales
de su existencia en el seno de la sociedad antigua” (p. 21 y ss.) y si la
superestructura es interpretada como un reflejo mecánico, un epifenómeno de la
estructura; pues entonces, cómo hacer la revolución, para qué hacerla ya, si el
devenir histórico teleológicamente llevará a que en un determinado momento en
el nivel de la estructura todo cambie de modo cuasi natural, para qué
esforzarse si de lo que se trata es de sentarse a esperar a que se den las
famosas “condiciones materiales”; en
todo caso, qué poder hacer si todo lo que ocurre en el nivel superestructural
es un reflejo automático y las consciencias de los sujetos un epifenómeno de la
estructura. Para Gramsci, en el manual no se abordan con el suficiente
detenimiento todos los alcances de las dos proposiciones (a y b) del Prólogo de
1859, no se discute cuál es la interpretación pertinente y por el contrario se
adopta una posición mecanicista. Es más, en un punto, Gramsci cita a Plejanov
(1856 – 1918), el gran teórico revolucionario ruso, que en sus Problemas
fundamentales del Marxismo ya abordaba el problema de cómo nace el
movimiento histórico. Para Gramsci, Bujárin de concentra demasiado en
desarrollar el problema de la relación entre la sociedad y la naturaleza “al
cual se dedica en el Ensayo un capítulo especial” y no en estudiar a fondo las
implicancias del famoso prólogo de Marx. Concretamente, de lo que se trata es
de leer, releer y reflexionar sobre el alcance filosófico de lo que Marx había
publicado en el famoso Prólogo de 1859. En efecto, porque una visión
mecanicista no sólo paraliza la acción revolucionaria sino también niega al sujeto
revolucionario, niega su capacidad de agencia, no hay sujetos, hay engranajes
en la cadena de una historia que se mueve teleológicamente. La cuestión es que
el prólogo o prefacio del 59 puede ser interpretado tanto desde una postura
mecanicista como dialéctica. Esto tiene que ver con las características propias
del escrito marxiano.
Reproduzco a continuación textualmente un extracto de un
trabajo publicado en las actas de Las 5 Jornadas de Jóvenes Investigadores
organizadas por el Instituto de Investigación Gino Germani de la Facultad de
Ciencias Sociales de la UBA, escrito junto a mi amigo el Lic. Ariel Mayo en el
que analizamos, entre otras cuestiones, las dificultades epistemológicas que
surgen a partir del uso de metáforas epistémicas (como la que denominamos
metáfora del edificio, base superestructura) en el famoso Prólogo de
1859.Resaltaré algunos pasajes que me parecen clave para la comprensión del
punto.
“De más está decir que este texto constituye uno de los escritos más difundidos y leídos de Marx. En muchos casos, tanto en el plano educativo como en el político, ha sido utilizado como puerta introductoria a la teoría marxiana. Más arriba hicimos referencia a la especial situación que ocupa el prólogo en la vasta producción teórica de Marx. El hecho de formar parte de la primera versión en ser publicada de las investigaciones críticas de Marx sobre la economía política y la producción capitalista no es un dato menor y contribuye a la comprensión de los aportes y las limitaciones del texto. Marx intentó presentar para el público tanto su trayectoria intelectual como el núcleo fundamental de su teoría social, y este esfuerzo marcó la estructura del texto."
Ahora bien, dejando a un lado las referencias
autobiográficas (…) y/o referidas a la historia de los estudios económicos de
Marx (…), los puntos fundamentales son los siguientes:
a) El Derecho y las formas políticas – v.gr., la
organización constitucional de un Estado – no son autónomos, no surgen a partir
de principios propios o de normas trascendentes a la sociedad. Su naturaleza y
forma dependen de las relaciones sociales que entablan los seres humanos en el
proceso de producción. Y la centralidad de la producción se deriva del hecho de
que es ella la que permite la reproducción de la sociedad en su conjunto. Marx
retoma aquí el contenido principal de su crítica del idealismo de los
hegelianos y los liberales alemanes, que había desarrollado ampliamente en la
primera parte de la Ideología Alemana. El énfasis en el proceso de trabajo
(entendido en una versión ampliada, no limitado a lo estrictamente económico) y
en la totalidad social representan dos logros para las ciencias sociales, pues
permiten dejar atrás tanto las posiciones idealistas, que derivan el desarrollo
de la historia del despliegue de algún principio trascendente o ético, como las
concepciones individualistas metodológicas, que sostienen que la historia es el
resultado de las características que posee la naturaleza de los seres humanos.
b) En el proceso de producción, los seres humanos establecen
relaciones sociales independientes de su voluntad. Es en este sentido que puede
decirse que las relaciones sociales son “independientes” de los seres humanos.
Todos nosotros nos enfrentamos, desde que nacemos, a una realidad que no hemos
creado, y que se nos impone a través de una infinidad de mecanismos que están
más allá de nuestro control. Durkheim (1858-1917) vio eso cuando sostuvo que la
sociedad se manifiesta como coerción, como resistencia a nuestra voluntad. Esta
independencia de las relaciones sociales respecto a los individuos es la base
de las regularidades verificables de los hechos sociales. Contiene en sí misma
la posibilidad de las ciencias sociales.
c) Las relaciones sociales que se establecen en el proceso
de trabajo son también “necesarias”, es decir, mantienen una correspondencia
con el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas. Aquí Marx introduce un
matiz diferente al de “independencia”, pues no se trata, simplemente, de que
las relaciones sociales existan independientemente de la voluntad de los
individuos (por lo menos de la voluntad individual, no organizada
políticamente), sino de que las relaciones sociales están determinadas
exclusivamente por factores materiales (no humanos). Marx promueve esta
interpretación al agregar que se refiere a las fuerzas productivas
“materiales”. En este punto, aparece una contradicción en el pensamiento
marxiano, pues si esto fuera así, poco o nada es lo que pueden hacer los
revolucionarios para cambiar la realidad, y hay que recordar que la teoría
tenía sentido para Marx en la medida en que servía para contribuir a la
transformación revolucionaria de la realidad capitalista. En definitiva, sólo
los tecnólogos (al crear nuevas fuerzas productivas) tendrían esta potestad
transformadora. En esta línea se ubicaron los dirigentes y/o intelectuales de
la II Internacional. Hay que decir, que este determinismo por las fuerzas
productivas predomina en el prólogo de 1859 y es fuente permanente de
malentendidos sobre la obra de Marx. [el resaltado es mío] Sin entrar en la
discusión pertinente, hay que indicar que en ninguna parte del prólogo Marx
establece concretamente qué entiende por fuerzas productivas. La cuestión se
vuelve más interesante si se tiene en cuenta que en Miseria de la filosofía
Marx había afirmado que los seres humanos constituyen la principal fuerza
productiva. [Estas cuestiones son tenidas en cuenta por Gramsci y se
relacionan, como veremos más adelante, con su interés por rescatar al sujeto
como actor central en el proceso revolucionario]
d) Derivada del punto anterior, está la concepción de la
revolución social que aparece en el prólogo (en rigor, se trata de una
concepción de la política), la que es pensada como un producto de las relación
entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción. Ahora bien, en
todo el prólogo de 1859 esta relación no aparece expresada en términos
dialécticos; [el resaltado es mío] por el contrario, hay un único factor
dinámico (las fuerzas productivas), que opera como variable independiente. Las
relaciones de producción, en cambio, parecen acompañar los cambios en las
fuerzas productivas, actuando como una variable dependiente. Es cierto que Marx
contempla el caso en que las relaciones sociales pasan, de ser un factor de
desarrollo de las fuerzas productivas, a fungir como ataduras para las mismas
(…). Pero la relación sigue pensada en términos de primacía de las fuerzas
productivas [el resaltado es mío].
e) Derivada de los puntos 3) y 4) está la metáfora del
edificio (o metáfora espacial), que es el recurso empleado por Marx para
graficar las relaciones entre fuerzas productivas y relaciones sociales de
producción. El principal defecto de esta metáfora radica en que presenta la
relación en términos no dialécticos, deslizándose hacia una causalidad mecánica
causa-efecto, donde la causa todopoderosa es el desarrollo de las fuerzas
productivas. Así y todo, la frase “el modo de producción de la vida material determina
el proceso social, político e intelectual de la vida en general” (…) expresa la
ambigüedad que, a pesar de todo, subyace al determinismo de las fuerzas
productivas que campea en el prólogo. El modo de producción es la combinación
de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción, de manera que no
sólo las fuerzas productivas determinan el proceso social. Sin embargo, y pesar
esta aclaración, resulta evidente que el tono general del prólogo apunta a
fortalecer la tesis de que las fuerzas productivas son el factor causal que
genera el desarrollo histórico. En nuestra opinión, esto no refleja la posición
de Marx, mucho más compleja y que se encuentra desarrollada, por ejemplo, en la
introducción de 1857. [Introducción que tal vez no haya estado al alcance del
Gramsci. JAGD] El esfuerzo por presentar públicamente sus tesis sobre el
proceso histórico, llevó a Marx a optar por una metáfora que contiene una carga
fuertemente determinista. [el resaltado es mío] En este sentido, hay que decir
que las metáforas no son instrumentos neutrales que pueden utilizarse para usos
múltiples, sino que su misma elección implica el adoptar una determinada
posición epistemológica. Es así que puede decirse que la metáfora del edificio
funciona como una verdadera metáfora epistémica, es decir, un tipo particular
de metáfora en que “una expresión (término, grupo de términos o sistemas de
enunciados) y las prácticas con ella asociadas, habituales y corrientes en un
ámbito de discurso determinado socio-históricamente, sustituye o viene a
agregarse (modificándola) con aspiraciones cognoscitivo-epistémicas, a otra
expresión (término, grupo de términos o sistemas de enunciados) y las prácticas
con ella asociadas en otro ámbito de discurso determinado socio-históricamente”.[2] La imagen
del edificio actúa como metáfora epistémica de dos modos distintos, conectados
entre sí: i) la noción de edificio, en la cual los cimientos sirven de base y
sostienen toda la construcción, lleva su carga determinista al ámbito de las
relaciones sociales, transformando la dialéctica en una mera relación
causa-efecto; ii) la imagen del edificio conlleva un contenido espacial, según
el cual las distintas partes de la construcción ocupan lugares físicos
determinados.
En el caso de la aplicación de esta imagen a lo social, el efecto
logrado es muy distinto a la concepción dialéctica de Marx, pues mientras que
este sostiene a lo largo de los Grundrisse (y el conjunto de su producción
teórica) que lo importante son las relaciones sociales y no los polos, en la
metáfora espacial parece sobreentenderse que las distintas instancias de lo
social cristalizan en polos y ocupan lugares específicos dentro de la
estructura social. De esta manera, la estructura dialéctica se transforma en
una pesada estructura monocausal, en la que las instancias cristalizan en
instituciones que tienen casi un contenido físico (así, por ejemplo, la escuela
deja de ser un lugar donde se entablan relaciones específicas y pasa a
denominar una institución que ha cristalizado en un estadio determinado de su
desarrollo).
f) Observación general. Los defectos y problemas del prólogo
de 1859 no deben hacernos olvidar que constituye la primera exposición pública
de los principios fundamentales del materialismo histórico. En este sentido, el
contenido esencial del prólogo es la demostración de que las ideas no son el
motor de la historia y que, por el contrario, éstas están condicionadas por las
relaciones sociales que entablan los seres humanos al encarar la reproducción
de su existencia.
g) La lectura del prólogo de 1859 tiene que ser
complementada con la Introducción de 1857, pues esta última presenta la
concepción dialéctica que falta en el prólogo.”
Para no caer en el mecanicismo, Gramsci se propone rescatar
básicamente dos cosas: en primer lugar, la dialéctica y en segundo, el rol del
sujeto artífice de la praxis. Desde mi punto de vista, y coincidiendo con el
marxista italiano, la interpretación más pertinente y coherente con el
pensamiento marxiano del prólogo es la que tiene en cuenta la relación
dialéctica entre la estructura, la superestructura y la consciencia de los
hombres. “En este terreno [en el de la
reflexión acerca de lo que dice Marx en el prólogo, incluyendo la mirada
dialéctica. JAGD] se puede eliminar todo mecanicismo y toda huella de ‘milagro’
supersticioso”. (p. 22) La interpretación dialéctica anula el determinismo
y la inacción que resulta de la espera a que se den las condiciones materiales.
Pero la dialéctica y la filosofía de la praxis permiten también pensar en el
rol de los sujetos transformadores, sean ellos los partidos políticos o los
grandes líderes revolucionarios. “… sólo
en este terreno se puede plantear el problema de la formación de los grupos
políticos activos y, en última instancia, el problema de la función de las
grandes personalidades en la historia”. (p. 22) Resuena aquí la ya
mencionada carta de Engels a Borgius publicada en Sozial Akademiker. Allí,
Engels dice:
“Los hombres hacen ellos mismos la historia, pero hasta ahora no con una voluntad colectiva y con arreglo a un plan colectivo, ni siquiera dentro de una sociedad dada y circunscripta. Sus aspiraciones se entrecruzan; por eso en todas estas sociedades impera la necesidad, cuyo complemento y forma de manifestarse es la casualidad. La necesidad que aquí se impone a través de la casualidad es también, en última instancia, la economía. Y aquí es donde debemos hablar de los llamados grandes hombres. El hecho de que surja uno de éstos, precisamente éste y en un momento y un país determinado, es, naturalmente, una pura casualidad. Pero si lo suprimimos, se planteará la necesidad de reemplazarlo, y aparecerá un sustituto, más o menos bueno, pero a la larga aparecerá” Y más adelante agrega: “Otro tanto acontece con las demás casualidades de la historia. Y cuanto más alejado esté de lo económico el campo de lo concreto que investigamos y más se acerque a lo ideológico puramente abstracto, más casualidades advertiremos en su desarrollo, más zigzagueos presentará la curva. Pero si traza usted el eje medio de la curva, verá, que cuanto más largo sea el período en cuestión y más extenso el campo que estudia, [el resaltado es mío] más paralelamente discurre este eje al eje del desarrollo económico.”En otras palabras, podemos dar inteligibilidad a la historia a partir de las leyes y tomando instrumentalmente como herramienta el análisis del proceso productivo pero siempre teniendo en cuenta que eso nos permite entender lo que ya pasó y los grandes trazos de la historia puesto que ella también involucra una dosis de contingencia. Dicho de otro modo, las leyes son más tendenciales que mecánicas. Volviendo a Gramsci, él mismo pensaba que las tesis sostenidas por Marx en el Prólogo de 1859 eran de carácter gnoseológico y sirve para comprender el modo en el que se forman las ideas y la concepción del mundo. Por otra parte, es fundamental desde la filosofía de la praxis trabajar en la transformación del sentido común para crear otro revolucionario, desde los partidos políticos y formando intelectuales orgánicos. Mientras tanto habrá que esperar a ver qué hacen los lideres, los sujetos individuales, los grandes hombres que surgen y pueden o no (así es la dialéctica) impulsar la historia para delante en el sentido revolucionario o paralizarla. Mientras tanto también habrá que ver qué hacemos desde la militancia para hacer de ellos interlocutores y ejecutores de las voluntades contrahegemónicas.
Quedan aun algunas reflexiones o esbozos de ideas que
presentar, todas ellas surgidas a partir de la lectura de las críticas notas
efectuadas por Gramsci a Bujarin y en relación a este último tema tratado. Gramsci,
como hemos visto, se plantea la necesidad de analizar el problema de la
aparición de ciertos líderes “las grades
personalidades de la historia”. Pueden ser Napoleón (citado por Engels en
su carta a Burgius), pero pueden ser también Hugo Chávez, Evo Morales o Correa.
Ahora bien, existe un tema que dispara la reflexión y que Gramsci deja
pendiente, casi como para que el lector lo analice y deduzca por sus propios
medios. Estos líderes, según expresa Engels surgen a partir de determinados
condicionamientos dados por el devenir dialéctico y bien podrían ser
reemplazados por otros. Pero qué pasaría si el líder, que es un sujeto libre,
decide mirar para otro lado y no hacerse cargo del rol que le toca en el
devenir histórico, qué pasa si el gran hombre, que lee la historia y descubre
que debe avanzar en políticas progresistas, se “duerme en los laureles” de la
comodidad. Esto bien podría suceder puesto que al contrario de lo que dice el
gran Hegel ellos no son meramente recipientes neutrales en los que se encarna
el espíritu absoluto, ellos también hacen la historia. Parafraseando a Jean
Paul Sartre cualquier exponente del proletariado revolucionario puede ser el
líder político X (pongamos allí a quien queramos) pero no cualquier líder
político x puede ser un sujeto revolucionario. Gramsci estaba profundamente
preocupado por analizar el rol de los sujetos en las transformaciones
revolucionarias, cómo estos podían convertirse al mismo tiempo o bien en engranajes
de una cadena (Mussolini por ejemplo) o bien en actores de una praxis
trastocadora de la sociedad capitalista dividida en clases. En Gramsci, los
hombres no son sólo movidos por la historia sino también artífices de la
historia, no meros peones o engranajes móviles condenados a ejecutar los
designios de las Moiras.
Estamos ya en condiciones de entender por qué Gramsci ha
preferido la expresión “filosofía de la
praxis” o de la práctica. Esta última expresión no es sólo un recurso para
evadir la censura dada su situación de preso; tiene que ver con la necesidad de
elaborar un concepto para resaltar un tipo de interpretación de la concepción
marxiana del mundo que pone en primer plano la necesidad de transformar el
mundo que ya está claramente expuesta en las conocidas Tesis sobre
Feuerbach. En el pensamiento del marxista italiano, la unidad entre teoría
y práctica se da en la praxis, en la filosofía de la praxis, la cual se
identifica con la política. Dicho en otros términos, la unidad entre teoría y
práctica hace de la política la verdadera filosofía. Esta es la unidad que
permite lograr la hegemonía del proletariado y la transformación de la
estructura. Siempre es importante tener en cuenta que para Gramsci, la
revolución lejos de ser la toma del poder estatal por la fuerza, es en primer
término un cambio intelectual y moral. Dicho cambio se da desde una praxis
contrahegemónica.
Notas
[1] Se trata del
Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política publicado en
1859. Dicho documento era para la época, junto con algunas referencias en El
Capital, los únicos pasajes en los que podían estudiarse cuestiones
metodológicas o epistemológicas de mano del mismo fundador del materialismo
histórico.
[2] La categoría
metáfora epistémica está tomada de Palma, H. (2004). Metáforas en la
evolución de las ciencias. Buenos Aires: Jorge Baudino Ediciones.
