17/3/12

Apuntes sobre las Notas críticas al “Ensayo Popular de Sociología” elaboradas por Antonio Gramsci - I, II & III

Renato Guttuso (Italia) 
La masacre 
José A. Gómez Di Vincenzo

 Especial para Gramscimanía 
Gramsci (1891 - 1937) fue, sin duda, una de las mentes más brillantes del siglo XX, al menos en el campo de la filosofía. Sin embargo, su impresionante aporte suele pasar desapercibido en muchos espacios que se arrogan el título de académicos u olvidado por una militancia más proclive a repetir consignas vacías de contenido que a estudiar el materialismo histórico. 

Tal era su importancia dentro de la corriente marxista y su influencia en la política italiana que en 1928, el fiscal del tribunal que lo condenó no tuvo ningún prurito al acusarlo dejando ver explícitamente las intenciones del fascismo italiano cuando sostuvo “tenemos que impedir que durante veinte años que este cerebro funcione”. Lejos estuvo de lograrlo. En el encierro, entre 1929 y 1935, Antonio Gramsci se tomó el trabajo de escribir más de 2800 páginas, esas que después salieron a la luz como los Cuadernos de la Cárcel.

Los famosos Cuadernos se editaron cuando ya habían pasado más de 10 años de la muerte de su autor. Fueron armados en 6 volúmenes: El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce; Los intelectuales y la organización de la cultura; El Risorgimento; Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno; Literatura y vida nacional y Pasado y presente. Esta serie de apuntes sobre las críticas que Gramsci realizara al Ensayo Popular de Sociología Marxista de Nikolái Bujarin (1888 – 1938) pretenden comenzar a acercar al lector a la obra de este importante pensador marxista italiano. Creo que es un buen comienzo dado el abordaje de los problemas filosóficos de tremenda actualidad e importancia para profundizar en el materialismo dialéctico que el marxista italiano desarrolla en el devenir de la crítica al famoso manual del ruso Bujarin.

Los resúmenes son el resultado de mi trabajo sobre la edición de Planeta Agostini de 1985 de La política y el Estado Moderno, obra que presenta una selección de escritos pertenecientes a los volúmenes El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce y Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno de los Cuadernos de la Cárcel.Gramsci estaba interesado, en particular, en estas dos figuras, Croce (1866 – 1952) y Maquiavelo (1469 – 1527), porque pretendía someter a la crítica la tradición cultural italiana insertando dicha crítica en la política concreta. Mussolini se había presentado él mismo como la reencarnación del príncipe de Maquiavelo. Según Gramsci, el moderno príncipe no podía encarnarse en un sujeto individual y menos podía culminarse la unidad italiana de la mano del fascismo. Por su parte, Croce es para Gramsci una de las figuras más destacadas del pensamiento italiano, el modelo del intelectual meridional. Es el intelectual que introdujo a Hegel en la península, una figura de la reacción italiana, aquel que separó a los intelectuales radicales del sur de Italia de las masas campesinas haciéndolos participar de la alta cultura europea; aquellos que luego de ser incorporados a la cultura europea fueron absorbidos por la burguesía nacional y por el bloque agrario.

Todo el trabajo intelectual de Gramsci puede leerse como un intento por resolver la intrincada situación política en Italia y, si se quiere, en la sociedad occidental posterior a la Primera Guerra Mundial. En este contexto comienza a resultar cada vez más evidente que la revolución no puede realizarse en Italia - ni en ningún país de Occidente- de la misma manera que tuvo lugar en Rusia, mediante un golpe de fuerza, como toma del poder político. En estas sociedades occidentales existe una compleja “sociedad civil” o un conjunto de organismos que responden a la función de hegemonía de la clase dominante que actúan como contrapeso de la sociedad política. Para Gramsci, en vez de tomar el poder por la fuerza sin más y de una vez, de lo que se trata es de plantear una suerte de “guerra de trincheras”. En su Italia natal, esto significa, concretamente, que no se puede derribar el fascismo de un golpe sino por medio de una política de amplias alianzas atrayendo, en particular, al intelectual considerado por Antonio Gramsci como el eslabón débil del bloque burgués. Deben captarse los intelectuales tradicionales y formarse a los intelectuales orgánicos. El partido revolucionario actúa como un intelectual colectivo haciendo entonces sí posible la maquiavélica misión que en el renacimiento tenía el príncipe. Debe crearse un bloque histórico que posibilite la unificación italiana para lo cual ese intelectual colectivo debe asumir la dirección política de la lucha y expandir progresivamente su hegemonía en el frente intelectual. En síntesis, el cambio revolucionario no se dará si primero no se entabla una lucha en el seno de la sociedad civil, si el partido del proletariado no ha desplegado su propia visión del mundo, si no ha obtenido el consenso de otras clases sociales o facciones de clase.

Con estos apuntes creo estar comenzando a saldar una deuda con uno de los más grandes intelectuales del marxismo del siglo pasado. Deuda que tiene que ver con la escasa atención que se presta a sus aportes en ciertos espacios. Una de los aportes más importantes realizado por Gramsci al pensamiento marxista del siglo XX tiene que ver con el hecho de haber mostrado claramente que no existe, como sostiene el marxismo dogmático, una oposición mecánica entre la estructura económica y la superestructura ideológica. La relación dialéctica entre estructura y superestructura se denomina según el gran marxista italiano filosofía de la praxis[1]. Gramsci critica el marxismo dogmático reduccionista y mecanicista que tomaba forma y se plasmaba en el manual de formación de cuadros escrito por Bujarin denominado “La teoría del materialismo histórico. Ensayo popular de sociología marxista” [2] [3]. Sin duda, estamos frente a un intelectual marxista que en el siglo pasado tuvo la astucia de hurgar en lo profundo del pensamiento marxiano, aun contando a su disposición con poco material de la inmensa obra del genio de Tréveris. Hoy, lamentablemente, muchos ven poco aun contando con una gran cantidad de trabajos.[4]

Hoy encontramos en algunos representantes del pensamiento de la izquierda marxista autóctona cierta esclerosis, una recaída en una suerte de escolasticismo muy lejano a la praxis revolucionaria y a la crítica que los padres fundadores pretendieron enseñarnos incluso dándonos una y otra vez los mejores ejemplos. Ha tomado en su discurso un lugar hegemónico la repetición ritual de proclamas directamente relacionadas con una postura reduccionista, mecanicista y lejana a la dialéctica. A menudo escuchamos algunos de los paladines de la izquierda troglodita y paleolítica citando consignas vacías de contenido, ontologizando a partir de abstracciones queriendo que el mundo entre en las cajitas ideales que han inventado y si no entra pretendiendo convencernos que nuestro mundo no es nuestro mundo o somos tontos enajenados que no lo vemos; pero también hipostasiando ideas para crear un discurso tan lejano al de los necesitados proletarios como lo es su capacidad de transformación de lo dado. En el devenir de la historia, los herederos de Bujarin parecen estar ganando la partida. Vaya pues esta contribución para despertar en ellos una señal de alerta mostrando que las cosas no son tan simples y que desde la década del 30 del siglo pasado había marxistas repensando el marxismo; vaya pues este trabajo para permitir que el público en general se acerque al pensamiento de un gran marxista que no se quedó sumido en los preceptos del dogma y vaya pues para aquellos que no quieren sacar los pies del plato del marxismo, que quieren hacer que se haga realidad una sociedad justa a partir de una praxis transformadora, pero siempre teniendo presente que el devenir de la historia es dialéctico y que las cosas no se ajustan a los constructos teóricos que se tornan inmóviles sino que hay que seguir pensando y actuando.

Este resumen necesariamente tuvo que contener una extensa introducción para fundamentar su pertinencia. El lector sabrá disculpar la poca capacidad de síntesis de quien escribe. Falta aún decir algo del famoso manual de Bujarin. Dedicaré al menos un párrafo al mismo antes de entrar definitivamente en la introducción propiamente dicha del texto de Gramsci dejando al lector la responsabilidad de leer el original. Quedarán los demás apartados para ser desarrollados en futuros encuentros.

Como es sabido La teoría del materialismo histórico. Manual popular de sociología marxista se publicó en Moscú en 1921. La necesidad de difundir los principios que sostenían la Revolución Bolchevique del 17, la justificación de la forma de Estado implantada, hicieron que sea necesario preparar rápidamente una serie de exposiciones pedagógicas del marxismo. Ya no se trababa de impugnar el orden burgués, era necesario fundamentar el orden comunista. El texto de Bujarin es uno de los más representativos de esta suerte de manuales. Lamentablemente incurre en una suerte de fosilización dogmática impregnada de reduccionismo economicista y mecanicismo. En términos de Gramsci: “La reducción de la filosofía de la praxis a una sociología ha representado la cristalización de la tendencia errónea ya criticada por Engels (…) que consiste en reducir una concepción del mundo a un formulario mecánico que da la impresión de tener toda la historia en el bolsillo.” (p. 17)

Pero no nos adelantemos, comencemos desde el principio para así ir adentrándonos lentamente en las críticas que el marxista italiano realiza al marxista ruso. Veamos qué dice Gramsci en la introducción a las Notas.

Lo primero que reprocha a Bujarin es el hecho de no haber partido del análisis crítico de “la filosofía del sentido común” o “filosofía de los no filósofos” a la cual Gramsci define como “la concepción del mundo absorbida acríticamente por los diversos ambientes sociales y culturales en que se desarrolla la individualidad moral del hombre medio”. (p. 9)

A continuación, Gramsci expone las características del sentido común. Sostiene que se trata de una concepción del mundo disgregada, incoherente, inconsecuente y adecuada a la posición social y cultural de los grupos de los cuales constituye su filosofía. Ahora bien, Gramsci va a decir que siempre que se forma un grupo social homogéneo, surge también una filosofía sistemática y homogénea en contra del sentido común. Estos sistemas filosóficos son ignorados por la gente común, por las grandes masas, y no tienen “ninguna eficacia directa sobre su modo de pensar y de actuar”. Lo que el marxista italiano nos está diciendo, en otras palabras, es que la filosofía sistemática puede ir en contra del sentido común constituyéndose como la concepción del mundo de los intelectuales y la alta cultura pero que Bujarin se equivoca al evaluar que dichos sistemas se oponen a la filosofía original de las masas populares. Los sistemas filosóficos tradicionales (se refiere a las escuelas y filósofos consagrados en la historia), agrega, influyen en las masas “como fuerza política externa” como una “fuerza cohersiva de las clases dirigentes”, “como elemento de subordinación a una hegemonía exterior”. Todo esto hace que el pensamiento original de las masas populares quede limitado, encorsetado. Lejos de influir en el sentido común para transformar eso que las masas piensan en forma desordenada. En otros términos, Gramsci le está diciendo a Bujarin que si su propósito es llegar a las grandes masas con el pensamiento marxista debe partir de aquellos elementos que son cercanos a sus vivencias y no de la filosofía tradicional.

Más adelante, Gramsci sostiene que hay una ligazón más fuerte entre el sentido común y la religión que entre el sentido común y la filosofía tradicional. En sus propias palabras, “los elementos principales del sentido común son suministrados por las religiones”. Pero la religión en singular en realidad es un conjunto de religiones distintas. Gramsci dice por ejemplo que en el caso de la religión católica, tenemos un catolicismo del campesino y otro del pueblerino, una catolicismo del pequeño burgués y otro del obrero, uno de las mujeres otro de los intelectuales. Pero además agrega que en el sentido común no sólo influyen las distintas formas de una religión cualquiera sino también formas precedentes e incluso anteriores a las religiones actuales. Así lo que tenemos es un complejo entramado de creencias que van desde supersticiones hasta elementos realistas y materialistas producto de las sensaciones frecuentes y comunes a todos los individuos. Ahora bien, el materialismo y realismo del sentido común no se asemeja en nada al de un científico o filósofo, son según Gramsci “supersticiosos y acríticos”.

A continuación y luego de haber desarrollado las características del sentido común, Antonio Gramsci está en condiciones de precisar más rigurosamente cuál es el principal problema que encuentra en el Ensayo Popular. Según el marxista italiano, el manual de Bujárin, lejos de confrontar con estos elementos supersticiosos y acríticos, lejos de tomarlos como punto de partida para emprender un camino o la construcción de una nueva concepción del mundo ligada a la visión del revolucionario marxista, los confirma. Gramsci aclara que no se trata de evadirse de la crítica de los sistemas filosóficos tradicionales. Ella también debe ocupar un espacio en los textos de formación y ser un objeto de crítica de la filosofía de la praxis. Pero el punto de partida siempre tiene que ser el sentido común, “la filosofía espontánea de las multitudes”.

El texto continúa con un recorrido por el análisis de cómo se ha dado la relación entre ciertos intelectuales y el sentido común. Gramsci sostiene que la literatura filosófica francesa es la que más trata el sentido común y que esto se debe a que los intelectuales franceses siempre estuvieron cerca del pueblo para “guiarlo ideológicamente”. Para el marxista italiano “la actitud de la cultura filosófica francesa hacia el sentido común puede ofrecer un modelo de construcción ideológica hegemónica”. Posteriormente, Gramsci considera el caso inglés y americano. Es interesante porque después de decir algunas palabras sin comprometerse a fondo en el análisis de ambos casos(hay que tener siempre presente que los Cuadernos de la Cárcel eran precisamente cuadernos de anotaciones, borradores que contenían líneas a seguir y que se formulaban a menudo muy esquemáticamente) Gramsci concluye que el sentido común ha sido considerado o bien “como base de la filosofía o criticado desde el punto de vista de otra filosofía” pero que siempre el resultado ha sido “la superación de un determinado sentido común para crear otro más adecuado a la concepción del mundo del grupo dirigente”. (p. 11) El planteo es central porque da cuenta de uno de los principales aportes para la lucha política realizados por el marxista italiano la idea de lucha contra hegemónica, la idea de que las revoluciones occidentales deben darse mediante un fino trabajo de convencimiento y transformación del sentido común a partir de la crítica llevada a cabo desde la filosofía de la praxis.

Después, Gramsci pasará a analizar la posición de Croce y de su colaborador luego comprometido con el gobierno fascista Giovanni Gentile (1875 – 1944). Al primero le critica el hecho de considerar que todo hombre es un filósofo. Croce sostiene que existen proposiciones filosóficas tradicionales que pueden hallarse en el sentido común. Para Gramsci, esto es una obviedad puesto que en el sentido común puede encontrarse de todo. La cuestión es que eso está desordenado y construido asistemáticamente. Gentile deriva del pensamiento de Croce el hecho de conceder que algunas proposiciones presentes en el pueblo constituyan grandes verdades filosóficas. Para Gramsci, el sentido común es equívoco, contradictorio, multiforme y “referirse al sentido común como prueba de la verdad es absurdo”. (p. 13) Cuando una verdad excede el plano de los círculos intelectuales puede decirse que pasa a formar parte del sentido común pero esto confirma el hecho de que la verdad depende del consenso hegemónico y que es histórica.

Finalmente, Gramsci dice que Marx también trató el tema del sentido común y la solidez de sus creencias. Pero nunca sostuvo que sus creencias fueran verdaderas. Marx se centró en el estudio de la solidez formal de las proposiciones del sentido común y su “imperatividad cuando producen normas de conducta”. Para el padre del socialismo científico de lo que se trata, según la lectura gramsciana, es del surgimiento de nuevas creencias populares, esto es de un nuevo sentido común, “de una nueva cultura y de una nueva filosofía que se enraícen en la conciencia popular con la misma fuerza y la misma imperatividad que las creencias tradicionales”. (p. 13) Lamentablemente el tipo de escritura de los cuadernos hizo que Gramsci no prestara atención a las formas y no especifique rigurosamente en qué pasajes trata Marx estas temáticas. Queda al estudioso la tarea de investigar en los aportes marxianos.

En futuras entregas continuaremos desarrollando estas interesantes críticas.

Notas

[1] Gramsci usaba “filosofía de la praxis” en lugar de materialismo histórico por el hecho de estar en prisión y tener que disimular su filiación marxista.
[2] Se trata de la notas que Gramsci escribió en la cárcel criticando el famoso libro de Bujarin “La teoría del materialismo histórico. Manual popular de sociología marxista” que fuera publicado en Moscú en 1921. Después de cuatro ediciones rusas apareció una traducción francesa. Es probable que Antonio Gramsci haya trabajado sobre esta edición.
[3] Un dato más había quedado pendiente. El texto de Gramsci sobre elEnsayo Popular de Bujarin se encuentra en el Cuaderno 11 Introducción al estudio de la Filosofía.
[4] M refiero al hecho de que por ejemplo los famosos Grundrisse aparecieron recién en 1939.


II


Renato Guttuso (Italia)
Crocefissione
Hemos visto, en nuestro primer apunte, cómo Gramsci, en la introducción a sus notas sobre el Ensayo Popular[1], deja claramente fijada su posición en relación al modo en que debe transformarse lo dado desde el punto de vista político. De lo que se trata es de operar sobre el sentido común y no mediante la toma del poder por la fuerza. Esta posición, como habíamos observado, está profundamente relacionada con el modo en el que el marxista italiano se posicionaba frente al panorama político en su Italia natal (observaciones que hace extensivas a todo Occidente). Por demás, es a partir de dicha postura que emprende la crítica al manual escrito por su camarada ruso Nikolái Bujarin. En efecto, un manual destinado a la formación de las masas populares revolucionarias no puede comenzar por la crítica a los filósofos tradicionales sino por la crítica al sentido común.

Hasta aquí un magro resumen de los temas que se han desarrollado en nuestro anterior encuentro. Adentrémonos ahora definitivamente en el contenido del texto. Dicho trabajo consta de una introducción (ya trabajada en la entrada anterior) y una serie de puntos agrupados bajo el título “Cuestiones Generales”. Se trata de una serie de críticas agrupadas en 20 parágrafos temáticos.[2] A veces trabajaré uno en forma aislada; otras, trataré de abarcar dos o más. Esto tiene que ver con la densidad propia de cada uno y la extensión que demande su tratamiento. Por otra parte, no modificaré el orden en que aparecen en la edición que trabajo. Estudiemos, en esta oportunidad, el primer parágrafo titulado “Materialismo histórico y sociología”.

Una vez fijada, como decíamos, su posición en general a lo largo de la introducción del apartado sobre el Ensayo Popular, Gramsci se dispondrá a desarmar el texto de Bujarin para analizarlo punto por punto. Como no podía ser de otra manera, en el primer apartado, se analiza el título. El título completo del famoso manual es, como hemos visto, Teoría del Materialismo Histórico. Ensayo Popular de Sociología Marxista. Antonio Gramsci sostiene, lisa y llanamente, que la primera proposición del título no concuerda con el contenido del manual puesto que si hablamos de teoría, entonces la obra debería contener una “sistematización lógica y coherente de los conceptos filosóficos que se engloban en modo disperso bajo el nombre de materialismo histórico” (p.15) Dicho en otros términos, el manual no hace lo que promete en el título. Pero además, y este es un punto interesante, Gramsci considera que la teoría corresponde con una sistematización de aquellos conceptos filosóficos que en el materialismo histórico están “dispersos” y es más, “a menudo son espúreos, de derivación extraña”. (p. 15) Lo que el marxista italiano está diciendo es que no sólo hay que sistematizar sino emprender una autocrítica afín de corregir ciertas deformaciones realizadas de los principales puntos de la teoría marxista en el curso de su historia.

Por demás, son interesantes las preguntas que para Gramsci deberían ser tratadas a fin de lograr cierta sistematización teórica del materialismo histórico. Estas son: “¿Qué es la filosofía?; ¿en qué sentido puede llamarse filosofía una concepción del mundo?; ¿cómo se ha concebido hasta ahora la filosofía?; ¿la filosofía de la praxis[3]innova esta concepción?; ¿qué significa una filosofía especulativa?; ¿podrá tener nunca la filosofía de la praxis una forma especulativa?; ¿qué relaciones existen entre las ideologías, las concepciones del mundo, las filosofías?; ¿Qué relaciones existen o deben existir entre la teoría y la práctica?; ¿Cómo conciben estas relaciones las filosofías tradicionales? Se trata de jugosas cuestiones dejadas de lado en el texto de Bujarin, el cual comienza de plano con una crítica a las filosofías tradicionales. En definitiva, lo que Gramsci está sugiriendo es algo didácticamente muy nuevo, hacer un manual que en vez de “bajar línea” desarrollando una serie de contenidos lejanos a su supuesto receptor o alumno, partir de aquellas cuestiones cercanas al mismo para cuestionarlas. Esto no es otra cosa que hacer “filosofía de la praxis” al mismo tiempo que se enseña la “filosofía de la praxis” o concretamente, el materialismo histórico.[4]

Más adelante, Gramsci sostiene que Bujarin nunca justifica las siguientes dos afirmaciones: que el “materialismo filosófico” es la verdadera filosofía y que el materialismo histórico es una “sociología”. Si esto es así, dice el marxista italiano, Bujarin está aceptando que la teoría del materialismo histórico coincide con el materialismo filosófico cuestión que el mismísimo Marx critica ya en sus famosasTesis sobre Feuerbach de 1845 y que trae aparejados una serie de trastornos epistemológicos. Más aun, Gramsci va a cuestionar esta idea (directamente relacionada con lo anterior) de que el materialismo histórico es una sociología deteniéndose un poco más en esta fuerte afirmación de su camarada ruso.[5] Sostiene que habría que explicar qué clase de sociología es el materialismo histórico, si es una sociología que consiste en la colección de observaciones empíricas y reglas de investigación histórica o si es ciencia de la política y de la historiografía. Como en el manual de Bujarin esto no está respondido, Gramsci argumenta que no hay teoría lisa y llanamente en el libro y que no es claro el nexo entre la primera proposición del título general y la segunda proposición, Ensayo Popular sobre Sociología Marxista. Es más, dice que la segunda sería más adecuada para el título si Bujarin hubiese dado un significado más acotado para el término sociología. En realidad, lo que preocupa a Gramsci es esta cuestión de la identificación del materialismo histórico con la sociología.[6] Detengámonos un momento en este densísimo punto.

Gramsci sostiene que el materialismo histórico nació como un conjunto de “aforismos y de criterios prácticos por pura casualidad, porque su fundador dedicó sus fuerzas intelectuales a otros problemas especialmente de orden económico (en forma sistemática)” aforismos y criterios prácticos en los que se encuentra implícita una filosofía. (p. 16) Para Gramsci, la sociología tal como él y sus contemporáneos podían abordarla como objeto de análisis (la de básicamente, la de Durkheim y Weber, sólo por nombrar los fundadores de la sociología clásica) había intentado crear un método científico de la “ciencia histórico-política”[7] en dependencia de un sistema filosófico, el positivismo, sobre el cual también ella misma ha influido parcialmente. Ahora bien, esta sociología basada en el modelo de las ciencias naturales se ha convertido, al mismo tiempo, en la filosofía de los no filósofos, el sentido común de la comunidad intelectual que le da vida, en una herramienta para la legitimación del orden capitalista. Gramsci dice, concretamente, que esta sociología es “un intento por determinar experimentalmente las leyes de la evolución de la sociedad humana para poder prever el futuro con la misma certeza con que se prevé que de una bellota saldrá una encina”. (p.16) Así, el naturalismo, el mecanicismo o el evolucionismo vulgar y en general, el positivismo son, en rigor, quienes actúan como base sobre la cual se edifica la sociología clásica; sociología que se encuentra lejos de la dialéctica y muy cerca de la lógica formal. Esto no quiere decir, alega Gramsci, que no tenga utilidad conocer las leyes generales, sólo que “hay que llamar al pan pan y presentar los tratados de tal género como son”. (p. 17) Lo que el marxista italiano está defendiendo es la idea de que el materialismo histórico o filosofía de la praxis es una filosofía, que es una filosofía a sistematizarse, que hay mucho que hacer dentro de ese programa de investigación (puesto que Marx sólo dejó ciertos lineamientos) pero que así como se presenta está muy lejos de ser una sociología, menos una sociología construida sobre la misma base que la sociología clásica de fines del siglo XIX, esa que toma como sustento filosófico el positivismo o el materialismo, materialismo que Bujarin sostiene es la verdadera teoría del materialismo histórico. El idealismo propio de la filosofía especulativa tradicional, una disciplina de las categorías y la síntesis a priori del espíritu, es una forma de abstracción anti-histórica. Por su parte, la filosofía materialista implícita en el Ensayo Popular podría decirse que es un idealismo al revés, en el sentido de que los conceptos y clasificaciones empíricos sustituyen a las categorías especulativas, siendo por su parte tan abstractos y anti-históricos como las propias de la posición adversaria.[8]

Más adelante, Gramsci va a concentrarse en un debate que tuvo que dar el mismo Bujarin mientras trabajaba en el manual. Sostiene que al autor del manual “se le presentan objeciones” de parte de un grupo que consideraba que el materialismo histórico no puede ser sociología dado que el mismo sólo puede expresarse en trabajos históricos concretos. La objeción, lisa y llanamente, tiene que ver con la vieja discusión acerca de los universales. Lo que pueden estarle planteando a Bujarín es que no pueden elaborarse leyes de la historia y que sólo se puede analizar casos particulares. Gramsci dice que su colega ruso directamente no contesta o lo hace simplemente con frases. Entonces toma cartas en el asunto y afirma que sí se puede hacer “teoría de la historia y de la política porque aunque los hechos sean siempre individuales y mutables en el flujo del movimiento histórico, los conceptos se pueden teorizar; de otro modo ni siquiera se podría saber lo que es el movimiento ni la dialéctica y se caería en una nueva forma de nominalismo”: (p. 17) Gramsci no niega la teoría ya que dicha negación iría incluso en contra de la posibilidad de la dialéctica. El problema que se debe plantear no es ese sino el de cuál es la teoría, cuál es la base filosófica que debe sostener la praxis y en todo caso si la teoría funciona o puede funcionar una vez aislada por el mecanismo gnoseológico que sea como orientadora de la praxis política. Dicho en otros términos y más concretamente: ¿debe ser la dialéctica o la lógica formal el sustento del marxismo? ¿Materialismo histórico o materialismo? ¿Sociología o filosofía de la praxis? A continuación, una posible respuesta: “la reducción de la filosofía de la praxis a una sociología ha representado la cristalización de la tendencia errónea ya criticada por Engels (en sus cartas a dos estudiantes publicadas en Sozial Akademiker), que consiste en reducir una concepción del mundo a un formulario mecánico que da la impresión de tener toda la historia en el bolsillo”. (p. 17)[9] Una cosa es involucrarse en la reflexión y la crítica, en la construcción y la sistematización de la filosofía de la praxis y otra es transformar una serie de frases, aforismos, parágrafos sueltos dejados por los fundadores del marxismo en una sociología que pretende extraer leyes de lo particular y aplicarlas en todos los casos pasando por alto las particularidades y complejidades propias de la realidad histórica y el hecho de que las leyes mismas deban ser revisadas permanentemente. Este modo de proceder junto con el reduccionismo y el mecanicismo era una de las características que Gramsci veía en la posición de lo que solía llamarse la “tendencia deteriorada” del marxismo que a partir de la reducción a una determinada cantidad de categorías y leyes quiere explicar todo proceso histórico-político en la sociedad sin comprender que precisamente en las sociedades humanas ocurren novedades que exigen cambios en la teoría misma. “Esta tendencia ha constituido el mayor incentivo para las fáciles improvisaciones periodísticas de los genialoides”. (p. 17) La cuestión de si debe tomarse como base al materialismo queda claramente respondida. Ahora bien, queda un tema abierto para la reflexión y el debate y se expresa en las siguientes preguntas: ¿puede basarse una práctica política transformadora en leyes científicas? ¿Cuáles, de qué tipo, rígidas, inmutables o en permanente fluir? En definitiva, ¿puede ser el materialismo histórico una sociología científica?

Volviendo al tema de la sociología y el materialismo histórico, Gramsci va a sostener que “negar la posibilidad de construir una sociología que no sea la misma filosofía de la praxis no significa que no se pueda elaborar una compilación empírica de observaciones prácticas […] no puede excluirse la utilidad práctica de la identificación de ciertas leyes de tendencia más generales que correspondan en política a las leyes estadísticas o de los grandes números, tan útiles para hacer avanzar a las ciencias naturales”. (p. 18) Pero, más adelante, comienzan los reparos. Las leyes pueden ser útiles para anticipar resultados en física, química, etc. De hecho eso es lo que hacen los científicos enrolados en estas disciplinas. Si el científico se equivoca, pues la ciencia misma se corrige buscando nuevas leyes que reemplacen a las erróneas. Ahora bien, esto no puede pasar en política debido a que un error, sostiene Gramsci, conllevaría a “verdaderas catástrofes”. (p. 18) Con todo esto, Gramsci está mostrando que no puede hacerse política con una sociología construida sobre la base de una filosofía naturalista, materialista o positivista; que no puede hacerse una política entendida como acción permanente para la transformación de lo dado, a partir de leyes elaboradas a partir del modelo abstracto. En el caso de la praxis política, no pueden abstraerse leyes desde el agrupamiento de casos al estilo inductivo o como lo hace la estadística, para luego tornarlas inmóviles y pretender a partir de ellas, explicar las particularidades en el devenir histórico. Hay que prestar atención a las particularidades, a los hombres concretos. Gramsci sostiene que las leyes estadísticas sólo se pueden utilizar en política en la medida en que las grandes masas de población permanezcan inmóviles o pasivas, cosa que no sucede en la realidad. Esto hace que toda anticipación o explicación realizada a partir de la aplicación de este tipo de elaboración nomológica sea tremendamente parcial y aleatoria. Por otra parte, la acción política por sí misma tiene a hacer salir a la población de la pasividad.

Es interesante el análisis que posteriormente hace Gramsci del caso de la economía. Está claro que la intención del marxista italiano es mostrar que ni siquiera aquella ciencia social considerada a menudo por algunos intelectuales más cercana a las ciencias naturales puede basarse en “estadísticas mecánicamente establecidas”. Las acciones individuales son imprevisibles y esto hace imposible anticipar resultados en función de leyes extraídas a partir de modelos inductivos. Ni qué hablar, dirá Gramsci, si consideramos la política contemporánea (él hablaba de la de su época pero bien podríamos emplear sus afirmaciones para el contexto actual) y el accionar de los partidos y los organismos colectivos en general donde lejos de poder basarnos en casos individuales como punto de partida para el establecimiento de leyes, lo que tenemos es “coparticipación activa y consciente, por compasionalidad, por experiencia de los particulares inmediatos […] un vínculo estrecho entre las grandes masas, el partido, el grupo dirigente; y todo el complejo, bien articulado se mueve como un hombre-colectivo”. (p. 19)

En definitiva, Gramsci destaca el valor de tomar nota de los sentimientos reales propios de los individuos, de las particularidades, más que de presuposiciones basadas en leyes elaboradas sobre la base de una filosofía materialista, naturalista o positivista. Por demás, deja planteado el problema de si puede hacerse política desde el fantástico mundo de las abstracciones nomológicas (elaboradas desde la lógica formal o la dialéctica) o si es preciso bajar con frecuencia al barro de la historia para ver qué pasa con los sujetos de carne y hueso, esos que lejos de los caprichos científicos sufren, gozan, viven y mueren. En este punto, el italiano concuerda con Lukács en eso de que las leyes del marxismo son tendenciales no estáticas. La filosofía de la praxis gramsciana está lejos de la sociología en el sentido que es una teoría abierta y en permanente desarrollo que se opone a toda forma de esquematización y a la reducción a teorías o tesis fijas que la cristalicen. Bujarin, por su parte, se corre de esta manera de la tradición marxista porque lejos de criticar el modo en que se construye conocimiento en las ciencias de la naturaleza y permanecer en la dialéctica, aplica el método de esas ciencias y toma su fundamento filosófico, el materialismo vulgar, para emprender el estudio de la sociedad.[10]

En definitiva, y esto sería tema de un debate que aquí sólo podemos dejar planteado, y que tiene que ver con aquello que insinuábamos más arriba: ¿puede el materialismo histórico ser una sociología? En otros términos, la pregunta que quedaría picando es: ¿se puede hacer política transformadora, revolucionaria convirtiendo al marxismo en una sociología, puede la sociología marxista por sí sola hacer la revolución del proletariado o es preciso hacerla considerando al materialismo histórico como una filosofía, una nueva filosofía de los no filósofos, una nueva forma de sentido común que lucha para convencer, para transformar primero, el sentido común burgués, para así después poder tomar el poder? A mi juicio la crítica gramsciana de la sociología en general incluye una crítica a la sociología comúnmente conocida como clásica (la de Durkheim y Weber, por ejemplo) y a la sociología marxista del estilo Bujarin. Existen razones históricas para ello. La sociología clásica había venido a legitimar y establecer fundamentos científicos para sostener y reproducir el orden capitalista triunfante; orden que hacía tiempo ya se había fundamentado gracias al trabajo de la filosofía política, herramienta intelectual de la burguesía para luchar contra el antiguo régimen. En cuanto a la sociología marxista, ésta también tuvo un rol dentro del mantenimiento del orden. Había que fundamentar y legitimar la ideología revolucionaria como doctrina del Estado una vez tomado el poder luego de la Revolución del 17 y asegurar el orden dentro de la nueva sociedad. El proceso de sociologización del marxismo - del cual el manual de Bujarin es sólo un hito destacado- fue la respuesta teórica que pasó por encima de muchos de los aportes de Lenin y ni que hablar de la postura trotskista. En Italia, y en Occidente en general, la realidad era otra. Así volvemos a uno de los primeros temas trabajados. Aquel que se relaciona con el modo en el que debe darse la revolución en Occidente. Gramsci, recordemos, se apartaba de la idea de tomar el poder por la fuerza y se inclinaba por la lucha contra-hegemónica.

En un próximo encuentro, abordaremos las críticas dirigidas al modo en que debe estructurarse el materialismo histórico y al densísimo tema de la relación entre estructura, superestructura y movimiento histórico y trataremos de entrever el tratamiento que el marxista italiano da a estas interesantes cuestiones.

Notas

[1] Algo que había quedado pendiente en la entrada anterior… La obra de Bujarin consta de una introducción y de los siguientes capítulos:
1. Materialismo histórico: La causa y el fin de las ciencias sociales (causalidad y finalismo).
2. Determinismo e indeterminismo (necesidad y libre albedrío).
3. Materialismo dialéctico.
4. La sociedad.
5. El equilibrio entre la sociedad y la naturaleza.
6. El equilibrio entre los elementos de la sociedad.
7. Ruptura y restablecimiento del equilibrio social.
8. Las clases y la lucha de clases.
[2] Sobre esto existen discusiones muy densas que no puedo tratar aquí referidas a la pertinencia de los subtítulos empleados por los editores de los cuadernos. Gramsci seguramente escribió de corrido y luego fue obra de los editores incorporar títulos y subtítulos a las notas.
[3] Recordemos que Gramsci, por el hecho de estar encarcelado y tener que cubrir sus espaldas puesto que sus escritos eran revisados, hablaba de filosofía de la praxis y no de materialismo histórico o marxismo, categorías que sí transcribía cuando eran sus interlocutores los que hablaban en el texto.
[4] De hecho esta idea tuvo sus derivaciones en la pedagogía y muchos pedagogos progresistas todavía hoy toman como referente a Gramsci para fundamentar sus respectivas posturas.
[5] La discusión queda más clara si se la sitúa históricamente. Por una parte, por entonces, existía una tendencia (propia de la II Internacional) a la recuperación de algunas cuestiones teóricas o metodológicas propias de las denominadas ciencias sociales para ser integradas al marxismo. Por su parte, el denominado “marxismo ortodoxo” sin mediar crítica alguna a las cuestiones que se pretendían incorporar, cerraba filas y acusaba de revisionismo a dicha la tendencia anteriormente citada. Frente a la denominada “sociología burguesa” se proponía como verdadera y única sociología al materialismo histórico. El trabajo de Nikolái Bucharin se inscribe en esta tendencia.
[6] Gramsci hablaba de dos tendencias dentro del marxismo: la progresiva dentro de la cual se incluía y la regresiva, caracterizada por el reduccionismo, el mecanicismo y el dogmatismo; aquella que quería hacer del materialismo histórico una sociología dentro de la cual, el marxista italiano colocaba a Bujarin.
[7] En Gramsci, sociología como “ciencia histórico-política” es lo mismo que sociología como “ciencia de la sociedad”.
[8] Aquí hay una cuestión interesante. El rescate del materialismo clásico realizado por Bujarín tiene como propósito tomar distancia de las posiciones idealistas propias de algunos filósofos considerados por el partido como representantes de la burguesía que habían absorbido algunos elementos del materialismo histórico a sus propios sistemas idealistas como por ejemplo Croce, Gentile, Sorel y Bergson).
[9] Se trata de las cartas publicadas en "Der Sozialistische Akademiker” en 1895, una a Bloch y otra a Borgius. En una carta a Bloch, Engels sostiene entre otras cosas que: “Según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta --las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que, después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas-- ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que, a través de toda la muchedumbre infinita de casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tan difícil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico. De otro modo, aplicar la teoría a una época histórica cualquiera sería más fácil que resolver una simple ecuación de primer grado.” Toda la carta es jugosísima. Unas líneas más adelante, Engels dirá “El que los discípulos hagan a veces más hincapié del debido en el aspecto económico, es cosa de la que, en parte, tenemos la culpa Marx y yo mismo. Frente a los adversarios, teníamos que subrayar este principio cardinal que se negaba, y no siempre disponíamos de tiempo, espacio y ocasión para dar la debida importancia a los demás factores que intervienen en el juego de las acciones y reacciones. Pero, tan pronto como se trataba de exponer una época histórica y, por tanto, de aplicar prácticamente el principio, cambiaba la cosa, y ya no había posibilidad de error. Desgraciadamente, ocurre con harta frecuencia que se cree haber entendido totalmente y que se puede manejar sin más una nueva teoría por el mero hecho de haberse asimilado, y no siempre exactamente, sus tesis fundamentales. De este reproche no se hallan exentos muchos de los nuevos «marxistas» y así se explican muchas de las cosas peregrinas que han aportado...” En la otra famosa carta, la que dirige a Borgius Engels sostiene: “El desarrollo político, jurídico, filosófico, religioso, literario, artístico, etc., descansa en el desarrollo económico. Pero todos ellos repercuten también los unos sobre los otros y sobre su base económica. No es que la situación económica sea la causa, lo único activo, y todo lo demás efectos puramente pasivos. […] No es pues, como de vez en cuanto, por cuestiones de comodidad, se quiere imaginar, que la situación económica ejerza un efecto automático; no, son los hombres mismos los que hacen la historia, aunque dentro de un medio dado que los condiciona, y a base de las relaciones efectivas con que se encuentran, entre las cuales las decisivas, en última instancia, y las que nos dan el único hilo de engarce que puede servirnos para entender los acontecimientos son las económicas, por mucho que en ellas puedan influir, a su vez, las demás, las políticas e ideológicas.” Engels parece aquí reconocer que el foco puesto en la producción económica tiene un rol instrumental, metodológico pero que ontológicamente lo que se da es una dialéctica entre todas las manifestaciones.
[10] Lenin mismo decía acerca de las deficiencias dialécticas de su joven camarada Bujarin “sus conceptos teóricos sólo pueden ser considerados, desde todos los puntos de vista, marxistas con la mayor reserva, porque hay en él algo de escolástico (no ha estudiado nunca y pienso que jamás ha entendido del todo la dialéctica”.



III


Renato Guttuso (Italia)
Giocatori di carte
Tal como habíamos señalado este apunte específicamente se concentrará en dos parágrafos; a saber, el titulado “Las partes constitutivas de la filosofía de la praxis” (materialismo histórico según Gramsci, recordemos) y el que se titula “Estructura y movimiento histórico”.

La primera objeción que incluye Gramsci se relaciona con el hecho de que Bujárin, según el marxista italiano, deja fuera algunas de las partes constitutivas del materialismo histórico. Para Gramsci, el manual debería haber desarrollado coherentemente (y el tema de la coherencia es central) “todos los conceptos generales de una metodología de la historia y de la política y, además, del arte, de la economía, y de la ética, y debe encontrar en el nexo general el lugar para una teoría de las ciencias naturales”. (p. 20) Gramsci discutirá la clasificación adoptada por entonces, esa que dividía al materialismo histórico en una ciencia de la dialéctica, en una economía y en una política y replicará el hecho de que éstas surjan o sean “la coronación y la superación del grado más alto que había alcanzado hacia 1848 la ciencia de las naciones más avanzadas de Europa: la filosofía clásica alemana, la economía clásica inglesa y la ciencia políticas francesas”: (p. 20) 

Para Gramsci ésta más que una legítima clasificación nacida del riñón del materialismo dialéctico es una “búsqueda genérica de fuentes históricas”. (p. 21) Como quiera que sea, para el marxista italiano el principal problema del Ensayo Popular es que no relaciona coherentemente todas las partes, aún cuando por momentos esboza ciertas cuestiones vinculadas a ellas. Para Gramsci, la falta de coherencia tiene que ver con que no existe en el manual “un concepto claro y preciso de lo que es la propia filosofía de la praxis”. (p. 21)

Bien… Hasta aquí el primer parágrafo. El siguiente es mucho más rico. En él, Gramsci instala lisa y llanamente el debate por la pertinencia o no de la interpretación especular y mecanicista de la relación entre la base estructural y la superestructura (la superestructura como reflejo de la estructura, o teoría del reflejo) a partir de la lectura del Prólogo a la Contribución de la Economía Política de 1859. [1]

La pregunta que Gramsci instala es: “cómo nace el movimiento histórico sobre la base de la estructura”. (p. 21) Se trata de un tema clave. La cuestión podría plantearse en los siguientes términos: Si tal como afirma el famoso prólogo “a) la humanidad se plantea siempre los problemas que puede resolver; el problemas mismo sólo surge cuando ya existen las condiciones materiales de su solución o, por lo menos, están en proceso de gestación; b) una formación social no desaparece antes de que se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas que caben en su seno y nunca aparecen nuevas y más elevadas relaciones de producción antes de que hayan madurado las condiciones materiales de su existencia en el seno de la sociedad antigua” (p. 21 y ss.) y si la superestructura es interpretada como un reflejo mecánico, un epifenómeno de la estructura; pues entonces, cómo hacer la revolución, para qué hacerla ya, si el devenir histórico teleológicamente llevará a que en un determinado momento en el nivel de la estructura todo cambie de modo cuasi natural, para qué esforzarse si de lo que se trata es de sentarse a esperar a que se den las famosas “condiciones materiales”; en todo caso, qué poder hacer si todo lo que ocurre en el nivel superestructural es un reflejo automático y las consciencias de los sujetos un epifenómeno de la estructura. Para Gramsci, en el manual no se abordan con el suficiente detenimiento todos los alcances de las dos proposiciones (a y b) del Prólogo de 1859, no se discute cuál es la interpretación pertinente y por el contrario se adopta una posición mecanicista. Es más, en un punto, Gramsci cita a Plejanov (1856 – 1918), el gran teórico revolucionario ruso, que en sus Problemas fundamentales del Marxismo ya abordaba el problema de cómo nace el movimiento histórico. Para Gramsci, Bujárin de concentra demasiado en desarrollar el problema de la relación entre la sociedad y la naturaleza “al cual se dedica en el Ensayo un capítulo especial” y no en estudiar a fondo las implicancias del famoso prólogo de Marx. Concretamente, de lo que se trata es de leer, releer y reflexionar sobre el alcance filosófico de lo que Marx había publicado en el famoso Prólogo de 1859. En efecto, porque una visión mecanicista no sólo paraliza la acción revolucionaria sino también niega al sujeto revolucionario, niega su capacidad de agencia, no hay sujetos, hay engranajes en la cadena de una historia que se mueve teleológicamente. La cuestión es que el prólogo o prefacio del 59 puede ser interpretado tanto desde una postura mecanicista como dialéctica. Esto tiene que ver con las características propias del escrito marxiano.

Reproduzco a continuación textualmente un extracto de un trabajo publicado en las actas de Las 5 Jornadas de Jóvenes Investigadores organizadas por el Instituto de Investigación Gino Germani de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, escrito junto a mi amigo el Lic. Ariel Mayo en el que analizamos, entre otras cuestiones, las dificultades epistemológicas que surgen a partir del uso de metáforas epistémicas (como la que denominamos metáfora del edificio, base superestructura) en el famoso Prólogo de 1859.Resaltaré algunos pasajes que me parecen clave para la comprensión del punto.
“De más está decir que este texto constituye uno de los escritos más difundidos y leídos de Marx. En muchos casos, tanto en el plano educativo como en el político, ha sido utilizado como puerta introductoria a la teoría marxiana. Más arriba hicimos referencia a la especial situación que ocupa el prólogo en la vasta producción teórica de Marx. El hecho de formar parte de la primera versión en ser publicada de las investigaciones críticas de Marx sobre la economía política y la producción capitalista no es un dato menor y contribuye a la comprensión de los aportes y las limitaciones del texto. Marx intentó presentar para el público tanto su trayectoria intelectual como el núcleo fundamental de su teoría social, y este esfuerzo marcó la estructura del texto."
Ahora bien, dejando a un lado las referencias autobiográficas (…) y/o referidas a la historia de los estudios económicos de Marx (…), los puntos fundamentales son los siguientes:

a) El Derecho y las formas políticas – v.gr., la organización constitucional de un Estado – no son autónomos, no surgen a partir de principios propios o de normas trascendentes a la sociedad. Su naturaleza y forma dependen de las relaciones sociales que entablan los seres humanos en el proceso de producción. Y la centralidad de la producción se deriva del hecho de que es ella la que permite la reproducción de la sociedad en su conjunto. Marx retoma aquí el contenido principal de su crítica del idealismo de los hegelianos y los liberales alemanes, que había desarrollado ampliamente en la primera parte de la Ideología Alemana. El énfasis en el proceso de trabajo (entendido en una versión ampliada, no limitado a lo estrictamente económico) y en la totalidad social representan dos logros para las ciencias sociales, pues permiten dejar atrás tanto las posiciones idealistas, que derivan el desarrollo de la historia del despliegue de algún principio trascendente o ético, como las concepciones individualistas metodológicas, que sostienen que la historia es el resultado de las características que posee la naturaleza de los seres humanos.

b) En el proceso de producción, los seres humanos establecen relaciones sociales independientes de su voluntad. Es en este sentido que puede decirse que las relaciones sociales son “independientes” de los seres humanos. Todos nosotros nos enfrentamos, desde que nacemos, a una realidad que no hemos creado, y que se nos impone a través de una infinidad de mecanismos que están más allá de nuestro control. Durkheim (1858-1917) vio eso cuando sostuvo que la sociedad se manifiesta como coerción, como resistencia a nuestra voluntad. Esta independencia de las relaciones sociales respecto a los individuos es la base de las regularidades verificables de los hechos sociales. Contiene en sí misma la posibilidad de las ciencias sociales.

c) Las relaciones sociales que se establecen en el proceso de trabajo son también “necesarias”, es decir, mantienen una correspondencia con el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas. Aquí Marx introduce un matiz diferente al de “independencia”, pues no se trata, simplemente, de que las relaciones sociales existan independientemente de la voluntad de los individuos (por lo menos de la voluntad individual, no organizada políticamente), sino de que las relaciones sociales están determinadas exclusivamente por factores materiales (no humanos). Marx promueve esta interpretación al agregar que se refiere a las fuerzas productivas “materiales”. En este punto, aparece una contradicción en el pensamiento marxiano, pues si esto fuera así, poco o nada es lo que pueden hacer los revolucionarios para cambiar la realidad, y hay que recordar que la teoría tenía sentido para Marx en la medida en que servía para contribuir a la transformación revolucionaria de la realidad capitalista. En definitiva, sólo los tecnólogos (al crear nuevas fuerzas productivas) tendrían esta potestad transformadora. En esta línea se ubicaron los dirigentes y/o intelectuales de la II Internacional. Hay que decir, que este determinismo por las fuerzas productivas predomina en el prólogo de 1859 y es fuente permanente de malentendidos sobre la obra de Marx. [el resaltado es mío] Sin entrar en la discusión pertinente, hay que indicar que en ninguna parte del prólogo Marx establece concretamente qué entiende por fuerzas productivas. La cuestión se vuelve más interesante si se tiene en cuenta que en Miseria de la filosofía Marx había afirmado que los seres humanos constituyen la principal fuerza productiva. [Estas cuestiones son tenidas en cuenta por Gramsci y se relacionan, como veremos más adelante, con su interés por rescatar al sujeto como actor central en el proceso revolucionario]

d) Derivada del punto anterior, está la concepción de la revolución social que aparece en el prólogo (en rigor, se trata de una concepción de la política), la que es pensada como un producto de las relación entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción. Ahora bien, en todo el prólogo de 1859 esta relación no aparece expresada en términos dialécticos; [el resaltado es mío] por el contrario, hay un único factor dinámico (las fuerzas productivas), que opera como variable independiente. Las relaciones de producción, en cambio, parecen acompañar los cambios en las fuerzas productivas, actuando como una variable dependiente. Es cierto que Marx contempla el caso en que las relaciones sociales pasan, de ser un factor de desarrollo de las fuerzas productivas, a fungir como ataduras para las mismas (…). Pero la relación sigue pensada en términos de primacía de las fuerzas productivas [el resaltado es mío].

e) Derivada de los puntos 3) y 4) está la metáfora del edificio (o metáfora espacial), que es el recurso empleado por Marx para graficar las relaciones entre fuerzas productivas y relaciones sociales de producción. El principal defecto de esta metáfora radica en que presenta la relación en términos no dialécticos, deslizándose hacia una causalidad mecánica causa-efecto, donde la causa todopoderosa es el desarrollo de las fuerzas productivas. Así y todo, la frase “el modo de producción de la vida material determina el proceso social, político e intelectual de la vida en general” (…) expresa la ambigüedad que, a pesar de todo, subyace al determinismo de las fuerzas productivas que campea en el prólogo. El modo de producción es la combinación de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción, de manera que no sólo las fuerzas productivas determinan el proceso social. Sin embargo, y pesar esta aclaración, resulta evidente que el tono general del prólogo apunta a fortalecer la tesis de que las fuerzas productivas son el factor causal que genera el desarrollo histórico. En nuestra opinión, esto no refleja la posición de Marx, mucho más compleja y que se encuentra desarrollada, por ejemplo, en la introducción de 1857. [Introducción que tal vez no haya estado al alcance del Gramsci. JAGD] El esfuerzo por presentar públicamente sus tesis sobre el proceso histórico, llevó a Marx a optar por una metáfora que contiene una carga fuertemente determinista. [el resaltado es mío] En este sentido, hay que decir que las metáforas no son instrumentos neutrales que pueden utilizarse para usos múltiples, sino que su misma elección implica el adoptar una determinada posición epistemológica. Es así que puede decirse que la metáfora del edificio funciona como una verdadera metáfora epistémica, es decir, un tipo particular de metáfora en que “una expresión (término, grupo de términos o sistemas de enunciados) y las prácticas con ella asociadas, habituales y corrientes en un ámbito de discurso determinado socio-históricamente, sustituye o viene a agregarse (modificándola) con aspiraciones cognoscitivo-epistémicas, a otra expresión (término, grupo de términos o sistemas de enunciados) y las prácticas con ella asociadas en otro ámbito de discurso determinado socio-históricamente”.[2] La imagen del edificio actúa como metáfora epistémica de dos modos distintos, conectados entre sí: i) la noción de edificio, en la cual los cimientos sirven de base y sostienen toda la construcción, lleva su carga determinista al ámbito de las relaciones sociales, transformando la dialéctica en una mera relación causa-efecto; ii) la imagen del edificio conlleva un contenido espacial, según el cual las distintas partes de la construcción ocupan lugares físicos determinados. 

En el caso de la aplicación de esta imagen a lo social, el efecto logrado es muy distinto a la concepción dialéctica de Marx, pues mientras que este sostiene a lo largo de los Grundrisse (y el conjunto de su producción teórica) que lo importante son las relaciones sociales y no los polos, en la metáfora espacial parece sobreentenderse que las distintas instancias de lo social cristalizan en polos y ocupan lugares específicos dentro de la estructura social. De esta manera, la estructura dialéctica se transforma en una pesada estructura monocausal, en la que las instancias cristalizan en instituciones que tienen casi un contenido físico (así, por ejemplo, la escuela deja de ser un lugar donde se entablan relaciones específicas y pasa a denominar una institución que ha cristalizado en un estadio determinado de su desarrollo).

f) Observación general. Los defectos y problemas del prólogo de 1859 no deben hacernos olvidar que constituye la primera exposición pública de los principios fundamentales del materialismo histórico. En este sentido, el contenido esencial del prólogo es la demostración de que las ideas no son el motor de la historia y que, por el contrario, éstas están condicionadas por las relaciones sociales que entablan los seres humanos al encarar la reproducción de su existencia.

g) La lectura del prólogo de 1859 tiene que ser complementada con la Introducción de 1857, pues esta última presenta la concepción dialéctica que falta en el prólogo.”

Para no caer en el mecanicismo, Gramsci se propone rescatar básicamente dos cosas: en primer lugar, la dialéctica y en segundo, el rol del sujeto artífice de la praxis. Desde mi punto de vista, y coincidiendo con el marxista italiano, la interpretación más pertinente y coherente con el pensamiento marxiano del prólogo es la que tiene en cuenta la relación dialéctica entre la estructura, la superestructura y la consciencia de los hombres. “En este terreno [en el de la reflexión acerca de lo que dice Marx en el prólogo, incluyendo la mirada dialéctica. JAGD] se puede eliminar todo mecanicismo y toda huella de ‘milagro’ supersticioso”. (p. 22) La interpretación dialéctica anula el determinismo y la inacción que resulta de la espera a que se den las condiciones materiales. Pero la dialéctica y la filosofía de la praxis permiten también pensar en el rol de los sujetos transformadores, sean ellos los partidos políticos o los grandes líderes revolucionarios. “… sólo en este terreno se puede plantear el problema de la formación de los grupos políticos activos y, en última instancia, el problema de la función de las grandes personalidades en la historia”. (p. 22) Resuena aquí la ya mencionada carta de Engels a Borgius publicada en Sozial Akademiker. Allí, Engels dice: 
“Los hombres hacen ellos mismos la historia, pero hasta ahora no con una voluntad colectiva y con arreglo a un plan colectivo, ni siquiera dentro de una sociedad dada y circunscripta. Sus aspiraciones se entrecruzan; por eso en todas estas sociedades impera la necesidad, cuyo complemento y forma de manifestarse es la casualidad. La necesidad que aquí se impone a través de la casualidad es también, en última instancia, la economía. Y aquí es donde debemos hablar de los llamados grandes hombres. El hecho de que surja uno de éstos, precisamente éste y en un momento y un país determinado, es, naturalmente, una pura casualidad. Pero si lo suprimimos, se planteará la necesidad de reemplazarlo, y aparecerá un sustituto, más o menos bueno, pero a la larga aparecerá” Y más adelante agrega: “Otro tanto acontece con las demás casualidades de la historia. Y cuanto más alejado esté de lo económico el campo de lo concreto que investigamos y más se acerque a lo ideológico puramente abstracto, más casualidades advertiremos en su desarrollo, más zigzagueos presentará la curva. Pero si traza usted el eje medio de la curva, verá, que cuanto más largo sea el período en cuestión y más extenso el campo que estudia, [el resaltado es mío] más paralelamente discurre este eje al eje del desarrollo económico.”
 En otras palabras, podemos dar inteligibilidad a la historia a partir de las leyes y tomando instrumentalmente como herramienta el análisis del proceso productivo pero siempre teniendo en cuenta que eso nos permite entender lo que ya pasó y los grandes trazos de la historia puesto que ella también involucra una dosis de contingencia. Dicho de otro modo, las leyes son más tendenciales que mecánicas. Volviendo a Gramsci, él mismo pensaba que las tesis sostenidas por Marx en el Prólogo de 1859 eran de carácter gnoseológico y sirve para comprender el modo en el que se forman las ideas y la concepción del mundo. Por otra parte, es fundamental desde la filosofía de la praxis trabajar en la transformación del sentido común para crear otro revolucionario, desde los partidos políticos y formando intelectuales orgánicos. Mientras tanto habrá que esperar a ver qué hacen los lideres, los sujetos individuales, los grandes hombres que surgen y pueden o no (así es la dialéctica) impulsar la historia para delante en el sentido revolucionario o paralizarla. Mientras tanto también habrá que ver qué hacemos desde la militancia para hacer de ellos interlocutores y ejecutores de las voluntades contrahegemónicas.

Quedan aun algunas reflexiones o esbozos de ideas que presentar, todas ellas surgidas a partir de la lectura de las críticas notas efectuadas por Gramsci a Bujarin y en relación a este último tema tratado. Gramsci, como hemos visto, se plantea la necesidad de analizar el problema de la aparición de ciertos líderes “las grades personalidades de la historia”. Pueden ser Napoleón (citado por Engels en su carta a Burgius), pero pueden ser también Hugo Chávez, Evo Morales o Correa. Ahora bien, existe un tema que dispara la reflexión y que Gramsci deja pendiente, casi como para que el lector lo analice y deduzca por sus propios medios. Estos líderes, según expresa Engels surgen a partir de determinados condicionamientos dados por el devenir dialéctico y bien podrían ser reemplazados por otros. Pero qué pasaría si el líder, que es un sujeto libre, decide mirar para otro lado y no hacerse cargo del rol que le toca en el devenir histórico, qué pasa si el gran hombre, que lee la historia y descubre que debe avanzar en políticas progresistas, se “duerme en los laureles” de la comodidad. Esto bien podría suceder puesto que al contrario de lo que dice el gran Hegel ellos no son meramente recipientes neutrales en los que se encarna el espíritu absoluto, ellos también hacen la historia. Parafraseando a Jean Paul Sartre cualquier exponente del proletariado revolucionario puede ser el líder político X (pongamos allí a quien queramos) pero no cualquier líder político x puede ser un sujeto revolucionario. Gramsci estaba profundamente preocupado por analizar el rol de los sujetos en las transformaciones revolucionarias, cómo estos podían convertirse al mismo tiempo o bien en engranajes de una cadena (Mussolini por ejemplo) o bien en actores de una praxis trastocadora de la sociedad capitalista dividida en clases. En Gramsci, los hombres no son sólo movidos por la historia sino también artífices de la historia, no meros peones o engranajes móviles condenados a ejecutar los designios de las Moiras.

Estamos ya en condiciones de entender por qué Gramsci ha preferido la expresión “filosofía de la praxis” o de la práctica. Esta última expresión no es sólo un recurso para evadir la censura dada su situación de preso; tiene que ver con la necesidad de elaborar un concepto para resaltar un tipo de interpretación de la concepción marxiana del mundo que pone en primer plano la necesidad de transformar el mundo que ya está claramente expuesta en las conocidas Tesis sobre Feuerbach. En el pensamiento del marxista italiano, la unidad entre teoría y práctica se da en la praxis, en la filosofía de la praxis, la cual se identifica con la política. Dicho en otros términos, la unidad entre teoría y práctica hace de la política la verdadera filosofía. Esta es la unidad que permite lograr la hegemonía del proletariado y la transformación de la estructura. Siempre es importante tener en cuenta que para Gramsci, la revolución lejos de ser la toma del poder estatal por la fuerza, es en primer término un cambio intelectual y moral. Dicho cambio se da desde una praxis contrahegemónica.

Notas

[1] Se trata del Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política publicado en 1859. Dicho documento era para la época, junto con algunas referencias en El Capital, los únicos pasajes en los que podían estudiarse cuestiones metodológicas o epistemológicas de mano del mismo fundador del materialismo histórico.
[2] La categoría metáfora epistémica está tomada de Palma, H. (2004). Metáforas en la evolución de las ciencias. Buenos Aires: Jorge Baudino Ediciones.