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En su vida intelectual el problema de lo político parece
haber estado siempre presente. Por una parte, la intervención en los
movimientos de las prisiones, de los homosexuales, de la autonomía italiana, de
los palestinos; por otra parte, la problematización constante de las
instituciones, que se busca y se entremezcla en su obra desde el libro sobre
Hume [1] hasta el libro sobre Foucault [2] . ¿De dónde viene esta aproximación
continua a la cuestión de lo político y cómo tal cuestión logra mantenerse siempre
presente en el curso de su obra? ¿Por qué la relación movimiento-instituciones
es siempre problemática?
Me interesaban los movimientos, las creaciones colectivas, y
no tanto las representaciones. En las “instituciones” hay todo un movimiento
que se distingue a la vez de las leyes y de los contratos. Al comienzo me
interesé más por el derecho que por la política. Yo encontraba en Hume una
concepción muy creadora de la institución y del derecho. Y lo que me gustaba en
Masoch y Sade [3] eran las concepciones completamente torcidas, del contrato
según Masoch y de la institución según Sade, relacionadas con la sexualidad.
Aún hoy, el trabajo de François Ewald para restituir una filosofía del derecho
me parece esencial. No es que me interese la ley ni las leyes (ley es una
noción vacía y leyes son nociones serviles) ni siquiera el derecho a los
derechos; lo que me interesa es la jurisprudencia. Porque lo que verdaderamente
es creador de derecho es la jurisprudencia. Sería importante que ella no sólo
quedara confiada a los jueces. Los escritores deberían leer no tanto el código
civil sino, sobre todo, los atados de jurisprudencia. Hoy, por ejemplo, se
sueña ya con establecer el derecho de la biología moderna; pero todo en la
biología moderna, en las nuevas situaciones que ella crea, en los nuevos
acontecimientos que hace posibles, es asunto de jurisprudencia. Y de lo que hay
necesidad no es de un comité de sabios, moral y pseudocompetente, sino de
grupos de usuarios. Ahí es cuando se pasa del derecho a la política. En cuanto
a mi paso a la política lo viví en carne propia en Mayo del 68, a medida que
entraba en contacto con problemas precisos y gracias a Guattari, gracias a
Foucault, gracias a Elie Sambar. El Anti-Edipo [4] fue por completo
un libro de filosofía política.
Los acontecimientos de Mayo del 68 fueron para usted el
triunfo de lo intempestivo, la realización de la contraefectuación. Ya en los
años anteriores al 68, en el trabajo sobre Nietzsche [5] o incluso un poco más
tarde en Sacher Masoch, lo político es reconquistado como posibilidad,
acontecimiento, singularidad. Hay corto-circuitos que abren el presente hacia
el futuro y que modifican las propias instituciones. Pero después del 68 esta
evaluación parece matizarse: el pensamiento nómada se presenta siempre, en el
tiempo, bajo la forma de la contra-efectuación instantánea; en el espacio,
solamente un “devenir minoritario es universal”. ¿En qué consiste, sin embargo,
la universalidad de lo intempestivo?
Sucedió que me fui volviendo sensible, y cada vez más, a la
posible distinción entre el devenir y la historia. Nietzsche decía que no se
hace nada importante sin un “nubarrón no histórico”. No se trata de una
oposición entre lo eterno y lo histórico, ni entre la contemplación y la
acción: Nietzsche habla es de aquello que se hace, del acontecimiento mismo o
del devenir. Aquello que la historia capta del acontecimiento es su efectuación
en los estados de cosas, pero el acontecimiento en su devenir escapa de la
historia. La historia no es la experimentación; ella es solamente el conjunto
de condiciones casi negativas que hacen posible la experimentación de algo que
escapa a la historia. Sin la historia, la experimentación quedaría
indeterminada, incondicionada, pero la experimentación no es histórica. En un gran
libro de filosofía, Clio, Péguy explicaba que hay dos maneras de
considerar el acontecimiento, una que consiste en transcurrir el acontecimiento
recogiendo la efectuación en la historia, el condicionamiento y el pudrimiento
en la historia, pero otra que consiste en elevar el acontecimiento,
instalándose en él como en un devenir, rejuveneciendo y a la vez envejeciendo
en él, pasando por todos sus componentes o singularidades. El devenir no está
en la historia, no es de la historia; la historia designa solamente el conjunto
de condiciones, por recientes que sean, de las que nos apartamos para
“devenir”, es decir, para crear algo nuevo. Eso es exactamente lo que Nietzsche
llama lo intempestivo. Mayo del 68 fue la manifestación, la irrupción de un
devenir en estado puro. Hoy se ha puesto de moda denunciar los horrores de la
revolución. Eso no es nada nuevo, todo el romanticismo inglés está colmado por
una reflexión sobre Cromwell muy análoga a la que se hace hoy sobre Stalin. Se
dice que las revoluciones tienen un mal porvenir. Pero es que no se cesa de
entremezclar dos cosas, el porvenir de las revoluciones en la historia y el
devenir revolucionario de la gente. En los dos casos no se trata de la misma
gente. La única oportunidad de los hombres está en el devenir revolucionario,
lo único que puede conjurar la vergüenza o responder a lo intolerable.
Me parece que Mil Mesetas [6], al que considero
una grandiosa obra filosófica, es también un catálogo de problemas irresolutos,
sobre todo en el campo de la filosofía política. Las parejas conflictuales
proceso-proyecto, singularidad-sujeto, composición-organización, líneas de fuga-dispositivos
y estrategias, micro-macro, etc., todo ello es sin cesar abierto y permanece
abierto con una voluntad teórica inaudita y con una violencia que recuerda el
tono de las herejías. No tengo nada en contra de semejante subversión, por el
contrario… Pero algunas veces me parece escuchar una nota trágica, cuando no se
sabe a dónde conduce “la máquina de guerra”.
Estoy muy impresionado con la que usted me dice… Creo que ni
Félix ni yo abandonamos el marxismo, aunque de dos maneras diferentes tal vez.
Y es porque nosotros no creemos en una filosofía política que no esté centrada
en el análisis del capitalismo como sistema inmanente que no cesa de repeler
sus propios límites y que se los vuelve a encontrar en una escala ampliada,
porque el límite es el propio capital. Mil Mesetas indica muchas
direcciones de las cuales habría tres principales: primera, nos parece que una
sociedad se define menos por sus contradicciones que por sus líneas de fuga,
ella fluye por todas partes y es muy interesante tratar de seguir, en tal o
cual momento, las líneas de fuga que se perfilan. Tomemos el ejemplo de la
Europa actual: los políticos occidentales y los tecnócratas han hecho un
esfuerzo enorme para construirla uniformizando regímenes y reglamentos, pero lo
que comienza a sorprender es, por una parte, las explosiones entre los jóvenes,
entre las mujeres, en relación con el simple ensanche de los límites (esto no
es “tecnocratizable”). Y, por otra parte, que esta Europa ya está completamente
superada, aún antes de haber comenzado, superada por los movimientos que vienen
del este. Estas son muy serias líneas de fuga. Hay otra dirección en Mil
Mesetas que consiste en tener en cuenta las minorías en vez de las clases.
Y por último, una tercera dirección, que consiste en buscar un principio básico
para las “máquinas de guerra”, las cuales no se definirían por la guerra sino
por una cierta manera de ocupar el espacio-tiempo o de inventar nuevos
espacios-tiempo: por ejemplo, no se ha tenido suficientemente en cuenta cómo la
Organización de Liberación Palestina (O.L.P.) tuvo que inventar un
espacio-tiempo en el mundo árabe. Los movimientos revolucionarios y también los
movimientos artísticos son así máquinas de guerra.
Dice usted que todo ello tiene un tono trágico o melancólico.
Me parece ver por qué. Yo fui muy afectado por las páginas de Primo Levi donde
explica que los campos de concentración nazis insertaron en nosotros “la
vergüenza de ser hombres”. No que seamos todos responsables del nazismo, aclara
él, como se quisiera hacernos creer, sino porque hemos sido manchados,
mancillados por él: incluso los sobrevivientes de los campos de concentración
tuvieron que pactar compromisos con el fin de sobrevivir. Vergüenza de que haya
habido nazis, vergüenza de no haber podido ni sabido impedirlo, vergüenza de
haber pactado compromisos, es todo aquello que Primo Levi llama la “zona gris”.
Y sucede también que experimentamos la vergüenza de ser hombres en
circunstancias irrisorias: ante la vulgaridad de pensamiento, ante una emisión de
variedades, ante el discurso de un ministro, ante las declaraciones de las
“buenas gentes”. Este es uno de los motivos más poderosos de la filosofía y
forzosamente provoca una filosofía política.
En el capitalismo sólo hay una cosa universal, el mercado.
No hay Estado universal justamente porque hay un mercado universal del que los
Estados son centros o Bolsas. Ahora bien, el mercado no es universalizante,
homogeneizante, sino una fantástica fábrica de riqueza y miseria. Los derechos
del hombre no nos harán bendecir los “gozos” del capitalismo liberal, del cual
participan activamente. No hay Estado democrático que no esté comprometido
hasta el fondo en esta producción de miseria humana. La vergüenza es que no
tengamos ningún medio para defender y realizar los devenires, comprendiendo ahí
aquellos que están dentro de nosotros mismos. Cómo girará un grupo, cómo
recaerá en la historia, es algo que impone una perpetua “preocupación”. Ya no
disponemos de la imagen del proletario al que le era suficiente tomar conciencia.
¿Cómo puede ser potente el devenir minoritario? ¿Cómo puede
la resistencia volverse insurrección? Al leerlo tengo siempre dudas sobre las
respuestas que habría que darle a tales preguntas, incluso si en sus libros
encuentro el impulso que me obliga a reformular teórica y prácticamente tales
preguntas. Sin embargo, cuando leo sus páginas sobre la imaginación o las
nociones comunes en Spinoza [7] o cuando sigo en La Imagen-Tiempo[8] su
descripción sobre la composición del cine revolucionario en los países del
Tercer Mundo y yo asumo con usted el paso de la imagen a la fabulación, a la
praxis política, casi tengo la impresión de haber encontrado una respuesta… ¿O
me equivoco? ¿Existe un modo por el que la resistencia de los oprimidos pueda
volverse eficaz y lo intolerable definitivamente borrado? ¿Existe un modo para
que la masa de singularidades y de átomos que somos todos pueda presentarse
como poder constituyente o, por el contrario, debemos aceptar la paradoja
jurídica según la cual el poder constituyente no puede ser definido sino por el
poder constituido?
Las minorías y las mayorías no se distinguen por el número.
Una minoría puede ser más numerosa que una mayoría. Aquello que define la
mayoría es un modelo al que hay que conformarse: por ejemplo, europeo medio,
adulto, varón, habitante de las ciudades… Mientras que una minoría no tiene
modelo, es un devenir, un proceso. Se puede decir que la mayoría no es nadie.
Pero todo el mundo, bajo un aspecto u otro, es agarrado por un devenir
minoritario que lo llevaría a caminos desconocidos si se decidiera a seguirlo.
Cuando una minoría crea modelos es porque desea volverse mayoritaria, y sin
duda es inevitable para su supervivencia o su salvación (por ejemplo tener un
Estado, ser reconocido, imponer sus derechos). Pero su potencia viene de lo que
ella ha sabido crear y que pasará más o menos por el modelo sin depender de él.
El pueblo es siempre una minoría creadora y lo sigue siendo incluso cuando
conquista una mayoría: las dos cosas pueden coexistir porque no se viven en el
mismo plano. Los más grandes artistas (jamás los artistas populistas) apelan a
un pueblo y constatan que “el pueblo falta”. Mallarmé, Rimbaud, Klee, Berg. En
el cine los Straub. El artista no puede sino apelar a un pueblo, tiene
necesidad de él en lo más profundo de su empresa, no tiene que crearlo y no lo
puede hacer. El arte es aquello que resiste: resiste a la muerte, a la
servidumbre, a la infamia, a la vergüenza. Pero el pueblo no puede ocuparse de
arte. ¿Cómo se crea un pueblo? ¿Con qué sufrimientos abominables? Cuando
un pueblo se crea es por sus propios medios pero para reunirse con alguna cosa
del arte (Garel dice que el Museo de Louvre contiene una cantidad abominable de
sufrimiento) o para que el arte se reúna con aquello que le faltaba. La utopía
no es un buen concepto: lo que hay es más bien una “fabulación” común al pueblo
y al arte. Habría que retomar la noción bergsoniana de fabulación para darle un
sentido político.
En su libro sobre Foucault y también en la
entrevista de televisión en el INA (Instituto Nacional Audiovisual), propone
usted profundizar el estudio de tres ejercicios de poder: El Soberano, El
Disciplinario y, sobre todo, el del Control sobre la “comunicación” que hoy se
está volviendo hegemónico. Este último argumento remite, por una parte, a la
más alta perfección de la dominación, que afecta también la palabra y la
imaginación, pero, por otra parte, nunca antes como ahora todos los hombres,
todas las minorías, todas las singularidades, están en la capacidad potencial
de tomar la palabra y llegar con ella a un grado más alto de libertad. En la
utopía marxista de los Grundrisse, el comunismo se configura justamente
como una organización transversal de individuos libres, sobre una base técnica
que garantiza las condiciones. ¿Es pensable aún el comunismo? ¿En una sociedad
de comunicación es menos utópico que antes?
Ciertamente hemos entrado en sociedades de “control” que ya
no son exactamente disciplinarias. Con frecuencia se cree que Foucault es quien
piensa las sociedades de disciplina y su técnica principal, el encierro (no
sólo el hospital y la prisión sino también la escuela, la fabrica, el cuartel).
Sin embargo, Foucault es uno de los primeros en decir que las sociedades disciplinarias
son aquello que estamos abandonando y aquello que ya no somos. Entramos en
sociedades de control que ya no funcionan por encierro sino por control
continuo y comunicación instantánea. Burroughs comenzó el análisis de estas
nuevas sociedades. Claro que no se deja de hablar de prisión, de escuela, de
hospital: instituciones que están en crisis. Pero si están en crisis es
precisamente en los combates de retaguardia. A tientas se implementan nuevos
tipos de sanciones, de educación, de asistencia. Los hospitales abiertos, los
equipos de curación a domicilio, etc., han aparecido desde hace un rato. Se
puede prever que la educación será cada vez menos un medio cerrado y que se
distinguirá cada vez menos del medio profesional como otro medio cerrado, pero
que los dos desaparecerán en provecho de una terrible formación permanente, de
un control continuo ejercido sobre el obrero-alumno o sobre el
técnico-universitario. Se intenta hacernos creer en una reforma de la escuela,
cuando lo que se está haciendo es liquidarla. Usted mismo analizó, hace tiempo,
una mutación del trabajo en Italia, con formas de trabajo interino, a
domicilio, que se han confirmado después (y nuevas formas de circulación y de
distribución de los productos). A cada tipo de sociedad se puede hacer
corresponder evidentemente un tipo de máquina: máquinas simples o dinámicas
para las sociedades de soberanía, máquinas energéticas para las disciplinarias,
máquinas cibernéticas y computadoras para las sociedades de control. Pero las
máquinas no explican nada; hay que analizar los agenciamientos colectivos de
los cuales las máquinas no son sino una parte. Frente a las próximas formas de
control incesante en espacio abierto, puede suceder que los más duros encierros
nos lleguen a parecer como pertenecientes a un pasado delicioso y benévolo. La
investigación de los “universales de la comunicación” tiene por qué hacernos
temblar. Es verdad que antes incluso de que se organicen realmente las
sociedades de control, las formas de delincuencia o de resistencia a ellas (dos
casos distintos) han aparecido también. Por ejemplo los virus de los
computadores, que reemplazarán las huelgas y aquello que en el siglo XIX se
llamaba “sabotaje” (el chapuz en la máquina).
Pregunta usted si las sociedades de control o de comunicación
no suscitarán formas de resistencia capaces de hacer posible cierto comunismo
concebido como “organización transversal de individuos libres”. Yo no sé,
quizá. Pero no en la medida en que las minorías puedan tomar la palabra. Tal
vez la palabra, la comunicación, están podridas. Están penetradas completamente
por el dinero, y no por accidente, sino por naturaleza. Es necesaria una
desviación de la palabra. Crear siempre ha sido una cosa distinta que
comunicar. Lo importante será tal vez crear vacuolas de no comunicación,
interruptores, para escapar del control.
En Foucault y en El Pliegue [9] parece
que los procesos de subjetivación son estudiados con mucha más atención que en
sus otros libros. El sujeto es el límite de un movimiento continuo entre un
adentro y un afuera. ¿Qué consecuencias políticas trae esta concepción del
sujeto? Si el sujeto no puede reducirse a la exterioridad de la ciudadanía,
¿puede sí instaurar tal ciudadanía en el poder y la vida? ¿Puede el sujeto
volver posible una nueva pragmática militante que sea a la vez “pietas” por el
mundo y construcción muy radical? ¿Cuál es la política adecuada para prolongar
en la historia el esplendor del acontecimiento y de la subjetividad? ¿Cómo
pensar una sociedad sin fundamento pero potente, sin totalidad pero absoluta
como en Spinoza?
Se puede en efecto hablar de procesos de subjetivación
cuando se consideran las maneras diversas como individuos y colectividades se
construyen como sujetos: tales procesos no cuentan sino en la medida en que escapen
a la vez de los saberes constituidos y de los poderes dominantes. Incluso si
después ellos engendran nuevos poderes o vuelven a pasar por los saberes. Pero
en su momento, los procesos de subjetivación tienen una espontaneidad rebelde.
No hay ningún retorno al “sujeto”, es decir, a una instancia dotada de deberes,
poder y saber. Más que procesos de subjetivación podría hablarse de nuevos
tipos de acontecimiento. Acontecimientos que no se explican por los estados de
cosas que los suscitan y en los que recaen. Los acontecimientos se elevan un
instante y es ese momento el que es importante, es la oportunidad que hay que
saber asir. O simplemente podríamos hablar del cerebro: el cerebro es
exactamente el límite de un movimiento continuo y reversible entre un adentro y
un afuera, es la membrana entre los dos. Las nuevas aperturas cerebrales, las
nuevas maneras de pensar, no se explican por micro-cirugía; sin embargo, la
ciencia debe esforzarse en saber lo que puede haber ocurrido en el cerebro
cuando se empieza a pensar de manera diferente. Subjetivación, acontecimiento o
cerebro, me parece que de alguna manera vienen a ser una misma cosa. Lo que más
nos hace falta hoy es poder creer en el mundo. Hemos perdido el mundo o hemos
sido desposeídos de él. Creer en el mundo es suscitar acontecimientos, incluso
muy pequeños, que escapen del control o que den lugar a nuevos espacios-tiempo.
Es lo que usted llama pietas. A nivel de cada tentativa es como se juzga la
capacidad de resistencia o, por el contrario, la sumisión a un control. Y a la
vez son necesarios creación y pueblo.
Notas
1. Empirisme et subjectivité. PUF, 1953 (Empirismo y Subjetividad.
Barcelona: Gedisa, 1993).
2. Foucault, Minuit, 1986 (Foucault. Barcelona: Paidos, 1989).
3. Presentation de Sacher Masoch, 1967 (Presentación de Sacher Masoch. Madrid: Taurus, 1973).
4. El Anti-Edipo (1972) fue un libro nacido de Mayo del 68, escrito en colaboración con Félix Guattari (El Anti-Edipo. Barcelona: Paidos, 1985).
5. Nietzsche et la philosophie, PUF 1962 (Nietzsche y la Filosofía. Barcelona: Anagrama, 1990).
6. Mille plateux. Minuit, 1980, en colaboración con Félix Guattari (Mil Mesetas. Valencia: Pre-Textos, 1993).
7. Spinoza, philosophie practique, Minuit, 1981 (Spinoza: Filosofía Práctica. Barcelona: Tusquets, 2001).
8. Cinema 2: L´Image-Temps, Minuit, 1983 (La Imagen-Tiempo. Estudios sobre Cine 2. Barcelona: Paidos, 1969. Véase también La Imagen-Movimiento. Estudios sobre Cine 1, en la misma editorial).
9. Le pli, Leibniz et le baroque, Minuit, 1988 (El Pliegue. Leibniz y el Barroco. Barcelona: Paidos, 1989).
2. Foucault, Minuit, 1986 (Foucault. Barcelona: Paidos, 1989).
3. Presentation de Sacher Masoch, 1967 (Presentación de Sacher Masoch. Madrid: Taurus, 1973).
4. El Anti-Edipo (1972) fue un libro nacido de Mayo del 68, escrito en colaboración con Félix Guattari (El Anti-Edipo. Barcelona: Paidos, 1985).
5. Nietzsche et la philosophie, PUF 1962 (Nietzsche y la Filosofía. Barcelona: Anagrama, 1990).
6. Mille plateux. Minuit, 1980, en colaboración con Félix Guattari (Mil Mesetas. Valencia: Pre-Textos, 1993).
7. Spinoza, philosophie practique, Minuit, 1981 (Spinoza: Filosofía Práctica. Barcelona: Tusquets, 2001).
8. Cinema 2: L´Image-Temps, Minuit, 1983 (La Imagen-Tiempo. Estudios sobre Cine 2. Barcelona: Paidos, 1969. Véase también La Imagen-Movimiento. Estudios sobre Cine 1, en la misma editorial).
9. Le pli, Leibniz et le baroque, Minuit, 1988 (El Pliegue. Leibniz y el Barroco. Barcelona: Paidos, 1989).
Traducción: Edgar Garavito (†)
http://alucero-montano.blogspot.com/2012/03/antoni-negri-entrevista-gilles-deleuze.html
http://alucero-montano.blogspot.com/2012/03/antoni-negri-entrevista-gilles-deleuze.html
