Joaquín Miras
Albarrán
La editorial de la Universidad de Valencia acaba de publicar
en castellano una antología de textos extraídos de los Cuadernos de la cárcel
de Antonio Gramsci (Antonio Gramsci, ¿Qué es la cultura popular?, Publicacions
de Universitat de València, Valencia, 2011, 190 páginas. Edición y presentación
a cargo de Justo Serna y Anaclet Pons. Me permito incluir el ISBN, dadas las
peculiaridades de los servicios de distribución de libros españoles:
978-84-370-8197-7).
Esta nueva edición de los escritos del pensador sardo es una
excepción de relieve en el mundo editorial y cultural español, ya que rompe con
el asombroso silencio y descuido en que se tiene la obra de este clásico del
pensamiento, tanto en lo que respecta a la edición de sus escritos como en lo
que hace a la elaboración y publicación de investigaciones sobre su obra. Esta
es una de las tantas peculiaridades de nuestra magra cultura intelectual. El
lector informado sabe que, por el contrario, en otros países —basta sólo con
registrar el mundo editorial latinoamericano— menudean las ediciones de sus
textos y que la publicación de trabajos sobre Gramsci es una avalancha
incontrolable para quien trate de seguirlos.
La presente edición consta de una presentación, a cuyo final
se añaden un par de páginas con apuntes biográficos de Antonio Gramsci, y de
cuatro capítulos con textos extraídos de los Cuadernos: el primero sobre
“Filosofía de la praxis”; el segundo acerca de “Intelectuales y clases
subalternas”; el tercero sobre “Cultura popular”; y el cuarto, que trata del
“Periodismo” y de su influencia efectiva y concreta sobre la cultura. Estos dos
últimos capítulos, muy interesantes, pueden ser considerados como dos partes de
una misma sección.
Los textos seleccionados han sido tomados de la edición de
la editorial romana Editori Riuniti, que ordena los apuntes y notas de Gramsci,
elaborados durante su encarcelamiento, de forma temática y en seis tomos. El
ordenamiento de los textos y los títulos de los volúmenes es obra del primer
equipo encargado de la difusión de la obra de Gramsci bajo la supervisión del
mismo Palmiro Togliatti hace cincuenta años. Esta edición es anterior a la
publicación en cuatro tomos de la edición crítica de los Cuadernos elaborada
por el equipo de Valentino Gerratana (Einaudi, Turín, 1976), en la que se
reproduce la escritura de Gramsci tal como él la elaboró en sus cuadernos
caligrafiados y se la presenta en el mismo orden cronológico de elaboración
originaria.
En la antología, el número de referencia de cada cuaderno
incluido entre paréntesis al final de cada nota seleccionada viene dado en
cifras romanas, lo cual genera un equívoco. En efecto, se considera que la
numeración según cifras romanas es la que estableció en un primer momento
Tatiana Schucht, cuñada de Gramsci y primera legataria de los textos, quien, al
recibir los cuadernos originales, estampó sobre sus tapas en números romanos
una cifra correlativa en cada uno de ellos, sin tener otro criterio que el de
numerarlos para evitar pérdidas. Posteriormente, esta numeración fue sustituida
por otra en cifras arábigas que se corresponde con el orden cronológico de la
elaboración de los textos y que fue establecida por el equipo de Gerratana.
Esta ordenación cronológica y sus correspondientes cifras arábigas es la que
consta ya en el índice de cada tomo de la edición de Editori Riuniti, al menos
desde la reedición de 1977. En consecuencia, la numeración que consta en las
notas seleccionadas es la que se corresponde con el orden cronológico de
escritura de los cuadernos aunque esté en cifras romanas. Pero todo esto, es
cosa de poca monta.
La traducción elaborada por los editores es pulcra y
correcta, salvo algún pequeño lapsus atribuible sin duda a los duendes
editoriales. Hay uno que sí deseo señalar para que el lector evite un error
conceptual. Se encuentra en una frase procedente del cuaderno 3, publicada en
la página 98 de la antología[1]. La frase, que yo traduzco a continuación, dice
que los miembros de la dirección política del movimiento consejista turinés
habían utilizado en su discurso político la palabra “espontaneidad” y que: “esa
afirmación (…) daba a la masa una conciencia teorética creadora de valores
históricos e institucionales, fundadora de estados”. Este texto, en la
redacción presentada por la antología, pierde la preposición “de” que yo he
destacado en negrita. Con ello, el texto pasa a decir que la conciencia
teórica, elaborada previamente desde fuera de las masas, y que les es dada u
otorgada a las masas, ya elaborada (conciencia “exterior”), es la que introduce
valores y es la que resulta ser la verdadera creadora de estados. Pero el texto
de Gramsci, por el contrario, explica que la tarea de la teoría es, tan sólo,
hacer reflexionar a las masas obreras sobre su propia praxis, dotarlas de
disciplina intelectual e instrumentos políticos para que se percaten del
carácter creador de la misma: creador de un ethos o cultura material nueva y,
en consecuencia, “fundadora de estados”, expresión que nos trae a la memoria a
los mitológicos Licurgo y Solón, que dejan de ser figuras necesarias para
explicar la fundación histórica de estados.
Los textos
seleccionados
En la primera sección de la antología se seleccionan con
acierto, al igual que en todas las demás, textos de Gramsci en los que éste
elabora su concepción de la filosofía de la praxis. Queda reflejada, en
consecuencia, su profunda creencia en la creatividad del espíritu humano,
también señalada atinadamente por los editores en su prólogo, esto es, la
creencia en la historicidad humana y en la no posibilidad de previsión o
prognosis del futuro. La imposibilidad de tal tarea no es consecuencia práctica
de la complejidad de la sociedad humana entendida como conjunto integrado por
multitud de subsistemas —cuya dinámica enmarañada no es asequible—, sino de la
aparición de nuevas ideas prácticas, nuevas formas de hacer, nuevas iniciativas
humanas imprevisibles, creadas por la mente humana y que alimentan su praxis.
La creatividad —historicidad— no sólo se da potencialmente en las clases subalternas,
sino que es atributo de la humanidad y se muestra también en la clase
dominante: en su creación, en el periodo ascendente de la misma como clase
social, en la cultura y civilización orgánica de su desarrollo económico, y
también en las medidas que ingenia y arbitra para modificar el orden cultural
cuando, una vez en el poder, se enfrenta a las clases subalternas.
En los textos de esta sección se presenta también la idea
según la cual la filosofía de la práctica es la instancia segunda de pensamiento
que permite desarrollar en todo ser humano subalterno la capacidad de
reflexionar sobre su vida y sus actos, y por ende, poder protagonizar su
acción. La filosofía de la práctica se entiende a sí misma como saber segundo
que se elabora en relación con la experiencia de vida que genera, en los
sujetos humanos, la actividad y la vida. La filosofía de la práctica es el
saber que nos permite tomar conciencia y reflexionar sobre nuestro nuevo hacer
distinto que, en ciernes, desarrollamos; nos impulsa a no ser contradictorios
con nosotros mismos y a no apartarnos de nuestra axiología de valor, a ser
disciplinados y constantes en nuestro pensar. Tal y como escribió un clásico
nuestro —Manuel Sacristán Luzón— al referirse a la filosofía de la práctica, el
sentido que en Gramsci posee el genitivo “de la práctica” es el del genitivo
subjetivo, y pretende darnos a entender que lo que persigue este filosofar es
favorecer la reflexión desde dentro de la propia actividad y en el seno de cada
cultura material de vida en la que se desempeña la actividad práctica de las
clases subalternas. Se parte, por lo tanto, de la visión del mundo que cada
individuo posee y que es la que le proporciona el mundo de ideas que gobiernan
su actividad como fines, intenciones, formas de vida o costumbres en general
—ethos/eticidad— y que se encuentran en el sentido común de las personas, para
reflexionarlo y hacerlo coherente en virtud de la propia realidad histórica, de
la propia experiencia de vida, del propio nuevo hacer ya en desarrollo y de los
valores axiológicos. El filosofar praxeológico pretende convertir el sentido
común de cada persona en buen sentido, en un “pensamiento coherente y
sistemático” (página 168 de la antología) protagonizado por la misma persona
mediante los nuevos instrumentos intelectuales adquiridos. No pretende, en
cambio, sustituirlo por el pensamiento elaborado de una elite.
En virtud de esas ideas expuestas en la antología se
comprende la preocupación de Gramsci por las “concepciones del mundo”: estas no
son meros conjuntos de creencias superestructurales, legitimadoras del
pensamiento práctico que produce el orden existente, sino ideas que organizan
la actividad de las masas humanas —y de cada individuo— y la dirigen desde
dentro de la misma. Por ello, la filosofía de la praxis pretende ayudar a la
reflexión de los subalternos organizados para que puedan elaborar una nueva
cultura de masas, un nuevo orden de costumbres —mores/“riforme morali”—, una
nueva eticidad. El modelo en el que se inspira Gramsci para pensar en este
cambio de concepción del mundo que genere una nueva praxis cultural es el de la
Reforma luterana, frente a los modelos del catolicismo y del Renacimiento
(páginas 74 y 136 de la antología). Para la Reforma, cada ser humano era un
sacerdote al que se le exigía que estuviese a la altura, que se formase, que
conociese la Biblia e interpretase su vida a la luz de esos instrumentos,
interpretados, a su vez, por el mismo creyente sin mediación alguna. El
catolicismo, por el contrario, pone la elaboración de la concepción del mundo
en manos de una minoría de clérigos, externa a los fieles[2]; lo mismo que el
humanismo renacentista, que elaboró un pensamiento a partir de la experiencia
de vida de un mundo emergente, pero sin organicidad o contacto de retorno con
ese mundo.
La comparación entre ramas del cristianismo es
importantísima para comprender la idea que Gramsci se hace sobre lo que debe
ser el “intelectual orgánico” —ya no un partido al uso convencional del
término, como se ve—. El problema de la tarea de los intelectuales desborda el
capítulo primero y sigue en el segundo —pero también en los dos últimos—, que
trata precisamente sobre esta categoría y su relación con las clases
subalternas. Pero no deseo pasar a este segundo capítulo sin destacar antes que
entre los textos recogidos en el primer capítulo se encuentra la importante
nota en la que Gramsci concibe al ser humano y, más en concreto, a la
“personalidad” humana o “individualidad”, como un conjunto de relaciones que
cada individuo sostiene con los demás (páginas 64-65).
En el segundo capítulo se recogen textos en los que Gramsci
reflexiona sobre el papel de la intelectualidad en la formación de la nueva
visión del mundo de las clases subalternas, e insiste en su función segunda, de
elaboración a partir de la experiencia y de las formas nuevas de hacer en
ciernes, que son sistematizadas, ordenadas, limpiadas de viejas visiones del
mundo. Este es el capítulo en el que se encuentra el texto sobre la relación
entre dirección intelectual elaborada y espontaneidad, sobre cuya errata
advertí al comienzo.
La idea central, en continuidad con lo sugerido por las
notas del primer capítulo, es que los intelectuales, en el sentido técnico del
término, no pueden sino suministrar instrumentos de pensamiento al resto de los
individuos pertenecientes a las clases subalternas, que son los que pueden
crear —ellos, el trabajador colectivo o conjunto de las individualidades que
producen la cultura material y del que no se excluye el intelectual—, mediante
su práctica objetivadora, una nueva forma de vida, un nuevo ethos. Sólo ellos,
mediante la razón práctica, pueden realizar la “riforma morale”, la reforma de
las mores o costumbres, del ethos, de la eticidad. Esta idea se reitera a lo largo de toda la antología y, en
concreto, es muy clara en los textos en los que Gramsci trata sobre el cometido
de las revistas (páginas 167-172 de la antología). A esa vinculación entre
intelectualidad, tanto clásica como nueva, con el pueblo, cuando se da, Gramsci
la denomina bloque popular nacional.
Para terminar mi resumen sobre este segundo apartado, deseo
destacar la importancia de la idea que se encuentra en la primera página del
mismo (página 89): un grupo social ha de haber logrado la “dirección
intelectual y moral (…) incluso antes de haber conquistado el gobierno” y añade
entre paréntesis una frase que muestra que precisamente en esa conquista previa
radica el verdadero poder: “(esta es una de las condiciones especiales para la
conquista del poder)”. Recordemos que dirección moral, distinguida
reiteradamente por Gramsci como diversa de la también necesaria dirección
intelectual, nos habla de nuevo orden en las mores, en el ethos y en la cultura
material de vida. Y que debe ser tarea previa y conditio sine qua non del
acceso al gobierno, amén de tener que ser constantemente reproducida: “un
determinado tipo de civilización económica (…) para ser desarrollado requiere
un determinado modo de vida, determinadas reglas de conducta, un cierto hábito
(…) Esta necesidad histórica (…) requiere (…) quien la sostenga de modo
completo y casi capilar” (página 83 de la antología).
El tercer apartado, que está constituido por los dos últimos
capítulos, está dedicado a recoger textos que presentan el análisis concreto
que realiza Gramsci de la articulación cultural de la Italia de su época: el
pensamiento que integra el sentido común de las gentes y que dirige su praxis
(por ejemplo, las notas sobre folclore); el papel de la literatura, revistas y
periódicos; qué relación genética tienen estos instrumentos respecto a las
clases sociales, cómo influyen en su creación y qué relación dinámica guardan
con el sentido común de la gente.
Todos los textos seleccionados poseen un gran interés y su
selección es muy acertada. Sin embargo, se echa en falta una sección que
recogiera las notas de Gramsci sobre su noción de Estado por la extraordinaria
importancia que posee el asunto en su obra y para dar sentido a la innumerable
cantidad de veces que el término “política” —también “democracia”— aparece en
los textos recogidos. Pero volveré más adelante sobre este asunto, a mi juicio,
mayor.
El texto
introductorio
La nota introductoria, elaborada por los dos autores de la
antología, está bien documentada. Así como parece acertada tanto la
presentación de Antonio Gramsci para un público lector que en su mayoría desconoce
al personaje como el resumen de los debates y de las influencias provocados por
la obra de Gramsci desde su puesta en circulación después de la Segunda Guerra
mundial. Un resumen de la peripecia de la obra y de sus diversas
interpretaciones desde intereses y problemas intelectuales concretos, para
alumbrar soluciones y alternativas intelectuales. La “varia fortuna” de la obra
de Gramsci.
Quizá, a la hora de tratar el caso español, los editores son
demasiado indulgentes, pues el olvido y el silencio que hemos dedicado a
Gramsci tras unos años de uso, si no en exclusiva, sí mayoritariamente
instrumental del mismo, es flagrante. En cualquier caso, Serna y Pons señalan
acertadamente la influencia que sobre el pensamiento de Gramsci tuvo tanto
Hegel como el hegeliano italiano Benedetto Croce, además de Marx y Antonio
Labriola. Y se refieren también a la gran cantidad de equívocos y
malinterpretaciones que ha provocado la recepción fragmentaria de Gramsci (si
bien es un hecho que precisamente la forma de escritura que éste se vio forzado
a emplear por el peligro de la censura carcelaria posibilita esta situación).
Por lo tanto una antología, que por su característica fracciona aún más una
obra, debe incorporar una interpretación unitaria de los textos concretos
seleccionados, que permita integrarlos en una perspectiva orgánica. Y un
servidor echa en falta esta elaboración, desde luego siempre arriesgada, pero
necesaria para un lector que se inicia en Gramsci.
En el texto de presentación los autores sí formulan su
propuesta de lectura acerca de la recepción de la obra de Gramsci,
desvinculando el interés de su obra de su perspectiva política, y proponiendo
que se le lea como estudioso que analiza la cultura como totalidad (página 37).
Con anterioridad (página 33), aceptan una interpretación de su teoría del
Estado del todo estructuralista-institucionalista, justo la que corría en los
años setenta del anterior siglo, fechas a las que corresponden las lecturas que
se citan en la nota 49 (la época en que, para referirse a Gramsci, se creó la
frase: “el Lenin de Occidente”). La propuesta es por tanto leer a Gramsci como
crítico cultural particularmente agudo y como instrumento inspirador de
estudios culturales para el presente o para el estudio de la historia desde una
aproximación totalizadora, no esquemática, que comprenda el entero vivir social
humano.
La propuesta es lícita. Sin embargo, es precisamente la
carencia de una buena comprensión de la teoría del Estado de Gramsci lo que
empobrece la posible interpretación cultural de su obra y debilita la
comprensión de la trascendental importancia que posee el concepto de cultura en
su pensamiento. Para poder mostrar esto con mayor claridad, permítaseme dos
citas de la obra de Gramsci, la primera de las cuales suele ser reproducidas en
las antologías con vocación política. En uno de los innumerables pasos que
Gramsci destina a la reflexión sobre el Estado —cuaderno 6, 1930 a 1932—,
escribe: “Estamos siempre en el terreno de la identificación de Estado y
Gobierno (…) puesto que es de notar que en la noción general de Estado [N.d.A.:
en ocasiones Gramsci usa la “otra” y restrictiva noción de “Estado”, la
liberal, que lo asocia a aparatos político administrativos especializados]
entran elementos que deben ser remitidos a la sociedad civil (en el sentido, se
podría decir, de que Estado= sociedad política + sociedad civil, esto es,
hegemonía acorazada de coerción)”[3].
¿Cómo entender este aparente galimatías? En la noción de
Estado entran elementos de la sociedad civil. ¿Cuáles? ¿La escuela, la Iglesia,
los medios de comunicación escritos, tal como proponía la lectura
“estructuralista-institucionalista” —los “AIE”: “Aparatos Ideológicos de
Estado” althusserianos—? Por otro lado, sabemos cuál es el cometido de los
instrumentos “estatales-gubernativos”: extraer impuestos, infraestructuras,
defensa del orden público, etc. Pero ¿cuál es el cometido “estatal” de los
otros, sean los que sean?
Me propongo ahora tratar de aclarar esto a la luz de otra
cita de Gramsci —la última licencia que me permito—. Es una nota en la que
Gramsci critica la dejación hecha por parte de la generación adulta en la
transmisión del ethos cultural, es decir, de los saberes que producen el orden
cultural, las mores o costumbres: “& 61. Lucha de generaciones (…) Lo más
grave es que la generación anciana renuncia a su tarea educativa en
determinadas situaciones, sobre la base de teorías mal comprendidas o aplicadas
en situaciones diversas de aquellas de las que eran expresión. Se cae en formas
estatolátricas: en realidad cada elemento social homogéneo es “Estado”,
representa el Estado, en cuanto se adhiere a su programa: de otra forma se
confunde el Estado con la burocracia estatal. Todo ciudadano es “funcionario”
si es activo en la dirección social trazada por el Estado-gobierno, y es tanto
más funcionario cuanto más se adhiere al programa estatal y lo elabora
inteligentemente”[4].
Creo que resulta claro ahora qué es “Estado como sociedad
civil” y, sobre todo, cuál es su fin: sociedad civil es todo elemento humano
que crea Estado, que transmite y ordena el conjunto de saberes humanos que, al
objetivarse a través de la praxis humana, producen y reproducen la cultura
material, el ethos, las costumbres de vida, las mores. El Estado como sociedad
civil, la parte más importante del Estado, la que debe existir como condición
para poder acceder al gobierno, es la que produce un ethos, una cultura
integral de vida. Y sus “funcionarios” —metáfora plástica que Gramsci usa
partiendo del término que indica el personal en el que, para la concepción
liberal, se agota el “Estado”— somos o podemos ser todos: por poner un ejemplo,
cualquier padre de familia que asuma su papel activo y consciente y ejecute esa
acción de transmisión o de creación de hábitos de vida inspirados por
axiologías de valor firmes. El ethos cultural es el Estado. De ahí, el interés
de Gramsci en la “hegemonía”, esto es, en tratar de crear una nueva cultura
material antes de y como medio para instaurar un orden político nuevo.
Pero, debo insistir y el lector bien informado me lo
perdonará, la hegemonía no es una forma de ganar “consenso previo a…”. La
hegemonía entendida como elaboración de un ethos nuevo es ya la creación de un
nuevo Estado en los intersticios del otro, la acción cultural es ya la acción
de fundación política, la lucha cultural no es instrumento: es fin. Y la teoría
de la cultura que se inspire en Gramsci hará bien en tener en cuenta este valor
otorgado por nuestro clásico para poder comprenderla en toda su plenitud.
Llegados aquí, ¿en qué teoría del Estado nos hallamos? Pues,
en la teoría hegeliana del Estado. El Estado entendido como “espíritu
objetivo”, como “ethos”, como “sustancia ética” o “cultura moral e
intelectual”[5]. El Estado como eticidad es una idea que se encuentra a lo largo
de toda la obra del pensador alemán y, muy en particular, en una obra que
poseía Gramsci: Principios de Filosofía del derecho.
Escribe Hegel: “&257. El Estado es la realidad efectiva
de la idea ética, el espíritu ético como voluntad sustancial revelada, clara
para sí misma, que se piensa y se sabe y cumple aquello que sabe precisamente
porque lo sabe. En las costumbres tiene su existencia inmediata y en la
autoconciencia del individuo, en su saber y en su actividad, su existencia
mediata; el individuo tiene a su vez su libertad sustancial en el sentimiento
de que él es su propia esencia, el fin y el producto de su actividad”[6].
El sintagma “sociedad civil” posee el doble sentido de
entramado humano de cuya praxis se genera el ethos cultural y, a la vez, de
cultura generada por el mismo. La sociedad civil, urdimbre social y ethos
producido por la urdimbre, es para Hegel la auténtica clave de lo que es una
realidad estatal, porque el ethos cultural concreto y su ordenamiento es la
constitución verdadera. Y toda constitución escrita, jurídica, que llegue a
estar en contradicción con la verdadera constitución de una sociedad, esto es,
con el ethos, saltará por los aires. Hegel pone como modelo de solución de este
tipo de contradicción la peripecia de la Constitución Española que Napoleón
quiso imponer[7].
Por supuesto, la poderosa elaboración intelectual de Hegel
sobre el Estado es una actualización formidable —pero actualización, al fin y
al cabo— de la concepción clásica del Estado procedente de nuestra gran
tradición clásica y única alternativa a la disparatada concepción liberal: la
grecolatina. La polis clásica era la suma inextricable del nomos o ley
—“sociedad política”— más ethos o mores —“sociedad civil”—[8].
Como se puede ver, contrariamente a lo que se supone,
comprender toda la potencia conferida por Gramsci a la cultura, y toda la
potencia de la propia cultura, implica comprender previamente la noción de
Estado que maneja el autor de los Cuadernos. Solamente entonces se comprenderá
la profundidad de su propuesta política y las características que debe poseer
el intelectual orgánico que la sirva, tan distintas a las de los partidos
clásicos, en cuanto que su tarea es impulsar creación cultural y no desempeñar
funciones administrativas. Y la importancia de la cultura, y del estudio de la
misma, es por lo tanto el principio y fin de la vida humana.
Hasta aquí mis
observaciones.
Para acabar: les debemos a los dos autores de esta
antología, Justo Serna y Anaclet Pons, a su perseverancia y a su nadar contra
corriente, a su inteligencia y a su saber hondo y fuera de modas, el regalo de
esta hermosísima y bien elaborada antología sobre Gramsci. El lector potencial,
el curioso, el estudioso de las humanidades, el que posea preocupaciones
políticas y sociales, hará bien en dejarse tentar por su lectura y en avisar
luego a otros amigos sobre el interés extraordinario de este libro.
Notas
[1] El texto original puede ser consultado en el primer
volumen de la edición crítica de los Cuadernos de Valentino Gerratana (Antonio
Gramsci, Quaderni del carcere, Einaudi, Turín, 1976), concretamente en la
página 330.
[2] El topos intelectual de la oposición Reforma luterana/catolicismo es de estirpe hegeliana. En esta particular formulación puede encontrase por ejemplo en Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Alianza, Madrid, 1989, pp. 616-618, y en múltiples pasos hasta el final de la obra. Pero la crítica a un pensamiento que quiere imponerse desde fuera al mundo del ethos y al sujeto frente a un pensamiento que pretende que cada individuo reflexione sobre sí mismo y elabore sus respuestas está ya en el joven Hegel con toda radicalidad. Es entonces la totalidad del cristianismo el pensamiento arbitrario, doctrinal, externo y tiránico que impone formas de vivir, frente a la filosofía cuyo máximo exponente es Sócrates, como revela el hecho de que cada uno de sus discípulos pudo elaborar desde su libertad una filosofía propia. Por ejemplo: “La positividad de la religión cristiana” en G.W.F. Hegel, Escritos de juventud, México, Fondo de Cultura Económica, 1978, pp. 73-161 y otros textos de juventud recogidos en el mismo volumen.
[3] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Einaudi, Turín, 2001, vol. II, pp. 763-764.
[4] Antonio Gramsci, ibidem, pág. 340.
[5] G.W.F. Hegel, Principios de la Filosofía del derecho, Edhasa, Barcelona, 1988, traducción a cargo de Juan Luis Vermal, pág. 272
[6] G.W.F. Hegel, ibidem, pag. 318
[7] G.W.F. Hegel, ibidem, pag. 357
[8] También el hegeliano Benedetto Croce, maestro intelectual de Gramsci, escribe que el Estado es la eticidad. ¿De veras era Croce un liberal doctrinario? ¿Lo era Hegel?
[2] El topos intelectual de la oposición Reforma luterana/catolicismo es de estirpe hegeliana. En esta particular formulación puede encontrase por ejemplo en Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Alianza, Madrid, 1989, pp. 616-618, y en múltiples pasos hasta el final de la obra. Pero la crítica a un pensamiento que quiere imponerse desde fuera al mundo del ethos y al sujeto frente a un pensamiento que pretende que cada individuo reflexione sobre sí mismo y elabore sus respuestas está ya en el joven Hegel con toda radicalidad. Es entonces la totalidad del cristianismo el pensamiento arbitrario, doctrinal, externo y tiránico que impone formas de vivir, frente a la filosofía cuyo máximo exponente es Sócrates, como revela el hecho de que cada uno de sus discípulos pudo elaborar desde su libertad una filosofía propia. Por ejemplo: “La positividad de la religión cristiana” en G.W.F. Hegel, Escritos de juventud, México, Fondo de Cultura Económica, 1978, pp. 73-161 y otros textos de juventud recogidos en el mismo volumen.
[3] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Einaudi, Turín, 2001, vol. II, pp. 763-764.
[4] Antonio Gramsci, ibidem, pág. 340.
[5] G.W.F. Hegel, Principios de la Filosofía del derecho, Edhasa, Barcelona, 1988, traducción a cargo de Juan Luis Vermal, pág. 272
[6] G.W.F. Hegel, ibidem, pag. 318
[7] G.W.F. Hegel, ibidem, pag. 357
[8] También el hegeliano Benedetto Croce, maestro intelectual de Gramsci, escribe que el Estado es la eticidad. ¿De veras era Croce un liberal doctrinario? ¿Lo era Hegel?
 |
| http://www.mientrastanto.org/boletin-99/ensayo/a-proposito-de-la-reciente-edicion-de-las-notas-sobre-cultura-popular-de-antonio-g |
