9/2/12

¿Por qué Gramsci en América Latina?

José Aricó

Un hecho significativo en el que se reparó en el Coloquio de Ferrara en octubre de 1985 fue la existencia de cierta asincronía del debate político intelectual internacional en torno de Gramsci en América Latina respecto de su área originaria. La fortuna que el autor de los Cuadernos alcanzó desde los años setenta y fundamentalmente en los ochenta no parecía corresponderse con el ocaso de su presencia en su propio país. Frente al innegable reflujo de su gravitación en los medios intelectuales italianos, ocurría en el continente un fenómeno que tal vez sea comparable con el que se está produciendo en países tales como Alemania, con relación al reexamen de la cultura socialdemócrata, o en los EE UU en relación con el desarrollo de la vida intelectual del país (64).



 Desde mediados de los setenta en adelante el conocimiento de la obra de Gramsci ha progresado de manera constante y significativa entre los intelectuales y científicos sociales no sólo del área idiomática española, sino también de la portuguesa. 


Una serie de conceptos propios de la elaboración gramsciana, aún aquellos más complejos y específicos como los de bloque histórico, revolución pasiva, guerra de posición y guerra de movimiento, reforma intelectual y moral, etc., se han generalizado de modo tal que se transformaron en algo propio, una suerte de "sentido común" no sólo del discurso más estrictamente intelectual, sino también del discurso político de la izquierda, aunque no sólo de ésta.

La circulación de sus escritos y la incorporación de sus ideas recorrió, no obstante, caminos singulares, con prolongados períodos de ocultamiento -como en la Argentina de los años de la dictadura militar- pero con recuperaciones notables en aquellos lugares donde situaciones externas a su propia capacidad de circulación dejaron de tener efectos. La conquista de la democracia en la Argentina permitió redescubrirlo, del mismo modo que años antes la transición democrática en el Brasil expandió considerablemente su difusión. En México, la presencia del pensamiento de Gramsci en los centros de estudio y de investigación, y en las organizaciones políticas de la izquierda, es muy fuerte y ha desplazado algunas corrientes del marxismo que alcanzaron en su momento una expansión desconocida en otras partes.

Una simple mirada sobre la imponente cantidad de trabajos y publicaciones referidos a la problemática latinoamericana en todos sus aspectos, desde aquellos históricos hasta aquellos más estrictamente culturales, da cuenta de la presencia que señalamos y de la difundida utilización de los instrumentos conceptuales que Gramsci puso en circulación para analizar viejas y nuevas dimensiones de la realidad de países colocados ante la disyuntiva de encarar profundas transformaciones para superar la crisis y posibilitar la apertura hacia sociedades más justas. De esta perspectiva y con puntualizaciones que en este caso, como en cualquier otro, deben ser siempre hechas, puede afirmarse que las elaboraciones de Gramsci forman parte de nuestra cultura y constituyen un patrimonio común de todas aquellas corrientes de pensamiento democráticas y reformadoras del continente. Todos somos, en cierto modo, tributarios de su pensamiento aunque algunos no lo sepan o no estén dispuestos a reconocerlo. Y si hay razones para pensar que las incertezas en las que se debaten las corrientes de izquierda ponen a prueba la actualidad de tales elaboraciones, resulta difícil creer que las respuestas a las nuevas preguntas de la sociedad puedan encontrarse "más acá" y no "más allá" de su pensamiento.

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¿Cuáles fueron las razones de tal expansión y en torno de qué nudos problemáticos el pensamiento de Gramsci fue incorporado como un instrumental eficaz para examinarlo bajo nuevas perspectivas analíticas? ¿Frente a qué demandas de la realidad las elaboraciones de los Cuadernos de la Cárcel que comenzaron a publicarse demostraban ser aptas para admitir traducciones hasta puntuales? Para esbozar un cuadro de conjunto, pero que retenga al mismo tiempo las diferencias temáticas y de apropiaciones que se dieron en distintas áreas nacionales, o aún regionales como Centroamérica, es preciso recordar el contexto político e intelectual en el que se produjeron. La difusión de sus ideas ocurre en América Latina a caballo de dos momentos históricos diferentes, divididos como estuvieron por la derrota de las ilusiones revolucionarias que despertó el "Octubre cubano" (65). A comienzos de los setenta la ola expansiva de la Revolución cubana ya se había consumado y una cascada de golpes militares modificó el rostro de un continente erosionado por la violencia armada y la contrarrevolución. En esta situación, y de un modo que no podía ser sino contradictorio, las ideas de Gramsci contribuyeron primero a nutrir proyectos radicales de transformación, para posibilitar luego reflexiones más críticas y realistas de las razones de una trágica desventura.

Como es lógico, en uno o en otro momento las inflexiones fueron distintas, como distinto fue también el lugar que se le atribuyó en una tradición de pensamiento que constituyó desde la Revolución rusa en adelante la matriz esencial de la cultura de izquierda. Si en los años sesenta y comienzos de los setenta, los "años de Cuba", para utilizar una expresión sintética pero certera, el Gramsci que se incorpora entra todo entero en la historia del leninismo americano, en la nueva etapa que se inicia a partir de la descomposición de los regímenes autoritarios, Gramsci, en tanto que marxista, aparece como "irreductible" al leninismo, aunque lo presuponga y se nutra de su sustancia. Esta fue una convicción compartida por la mayor parte de los intervinientes en el Seminario de Morelia de febrero de 1980, que giró fundamentalmente sobre la validez teórica y política del concepto gramsciano de hegemonía para analizar los problemas de la transformación en América Latina. Al resumir las conclusiones de lo que fue un debate riquísimo de ideas, me permití expresar del siguiente modo lo que sin duda fue un resultado del Seminario:
"El concepto gramsciano de hegemonía, aquello que lo transforma en un punto de ruptura de toda la elaboración marxista que lo precedió, es el hecho de que se postula como una "superación" de la noción leninista de alianza de clases en la medida en que privilegia la constitución de sujetos sociales a través de la absorción y desplazamiento de posiciones que Gramsci define como "económico-corporativas" y por tanto incapaces de devenir "Estado". Así entendida, la hegemonía es un proceso de constitución de los propios agentes sociales en su proceso de devenir Estado, o sea, fuerza hegemónica. De tal modo, al aferrarnos a categorías gramscianas como las de "formación de una voluntad nacional-popular" y de "reforma intelectual y moral", a todo lo que ellas implican más allá del terreno histórico concreto del que emergieron, el proceso de configuración de la hegemonía aparece como un movimiento que afecta ante todo la construcción social de la realidad y que concluye recomponiendo de manera inédita a los sujetos sociales mismos". (66)
Si se aceptan esas consideraciones, no pueden dejar de aceptarse las conclusiones que de ella se derivan y que distinguen nítidamente al pensamiento de Gramsci de uno de los filones culturales que contribuyó a constituirlo, por mas importante que éste haya sido en su formación intelectual y política. No se puede negar que el concepto de hegemonía presupone el concepto leninista de alianza de clases. Su rehusáramos admitir que detrás de Gramsci está Lenin cometeríamos un pecado de anacronismo histórico y nos impediríamos comprender hasta qué punto su pensamiento atraviesa las elaboraciones y la experiencia de la Tercera Internacional. Pero cuando en mi texto insistía en la irreductibilidad de Gramsci a la matriz leninista simplemente quería recordar que de tal nexo no podía deducirse una filiación genérica que mutilara los elementos de "novedad" de su pensamiento. Y por esta razón señalaba que "frente a Gramsci es preciso realizar una lectura que coloque en el lugar debido (y esto es ya todo un problema no sólo hermenéutico, sino ideológico-político) la insoslayable relación que sus reflexiones mantienen con la experiencia mutilada de implementación de un proyecto hegemónico revolucionario que fue iniciado por la Revolución de Octubre". Porque si es verdad que la discusión sobre los parámetros fundamentales en torno de los cuales se elaboró el leninismo como una lectura fuertemente politizada del marxismo de la Segunda Internacional, y la proximidad o la distancia que frente a él mantuvo Gramsci, tiene una importancia teórica general, para el caso de Latinoamérica adquiere una relevancia particular por cuanto debe poder rendir cuenta de procesos específicos de vinculación entre la teoría y la práctica. No es necesario insistir sobre la relativa ajenidad del debate marxista respecto de la problemática concreta del movimiento obrero de nuestro continente. Aún en los casos, bastante aislados por cierto, en los que existió una vinculación más o menos estrecha entre el mundo de los trabajadores y el referente teórico marxista, nunca la relación adquirió características aproximables a la constelación de formas europeas. Ni la extensión y densidad histórica del proletariado es comparable ni su horizonte ideal tendió a reconocer al socialismo mas o menos inficionado de marxismo como una expresión política propia.

A partir de esta constatación se evidencia la necesariedad de confrontar con las diferenciadas realidades latinoamericanas aquellos paradigmas teóricos y político que para poder ser utilizados requieren "traducciones" menos puntuales e infinitamente más cautas. Y utilizo el término en el sentido gramsciano de "traductibilidad" de los lenguajes y que se refriere a la posibilidad de algunos experimentos históricos, políticos y sociales, de encontrar una equivalencia en otras realidades (67). Si la traductibilidad supone que una fase determinada de la civilización tiene una expresión cultural "fundamentalmente" idéntica, aunque el lenguaje sea históricamente distinto por cuanto está determinado por las tradiciones específicas de cada cultura nacional y todo lo que de ellas se desprende, Gramsci podía ser traducido en clave latinoamericana si era posible establecer algún tipo de similitud o sintonía histórico-cultural entre su mundo y el nuestro. Y no es casual que la primera obra de aliento sobre el pensamiento de Gramsci escrita por un latinoamericano se propusiera la tarea de encontrar en él una clave de lectura que permitiera basar su eficacia en el hecho de que "podía ser expresado en los lenguajes de las situaciones concretas particulares". Me refiero al libro de Portantiero "Los usos de Gramsci", y en particular a su intervención en el coloquio de México de septiembre de 1978 (68), dedicada específicamente a este tema. Años antes se había publicado la edición científica de los Cuadernos de la Cárcel que permitió descubrir cuestiones hasta entonces inadvertidas y vinculadas a la reconsideración del significado de los procesos de revoluciones pasivas de los años treinta. La fortuna de Gramsci en la Europa de los años setenta se asentaba en la convicción compartida de que era un teórico -el más grande marxista occidental de este siglo, lo definió Hobsbawm- de la revolución en Occidente, es decir, en los países del capitalismo avanzado. Se redescubría en Gramsci su perspicacia para analizar situaciones de transición en sociedades de capitalismo maduro o avanzado y a esta finalidad sirvió el sinnúmero de interpretaciones a que dieron lugar las nuevas iluminaciones de sus apuntes sobre americanismo y fordismo y más en general sobre la categoría de "revolución pasiva".

Portantiero se preguntaba si no era ésta una lectura en parte reductiva, como habían sido las otras, porque si nos ateníamos estrictamente a ella nos vedábamos la posibilidad de recoger un mensaje teórico y político que el sospechaba de suma utilidad para nosotros. "Se me ocurre -afirmaba- que el uso de las categorías gramscianas de análisis aparece como absolutamente pertinente entre nosotros", y más aún, "buena parte del compromiso del arsenal teórico gramsciano es directamente pertinente" para el análisis de las sociedades latinoamericanas. A su entender, y recuperando una observación de Colletti, la obra de Gramsci consistía en realidad:
"... en un estudio sociológico de la sociedad italiana, es decir, sobre una sociedad típica del "capitalismo tardío" en el sentido que Gerschenkron da a la expresión. Una sociedad compleja pero desarticulada, penetrada por una profunda crisis estatal en sentido integral, marcada por un desarrollo económico desigual y sobre la que el fascismo, a partir de una derrota catastrófica del movimiento obrero y popular, intentó reconstruir estatalmente la unidad de las clases dominantes y disgregar la voluntad política de las clases populares, en un movimiento convergente con un proceso de centralización del capitalismo que se daba en la economía." (69).
Pero si éste era el terreno histórico-político sobre el que se fundaron las reflexiones de Gramsci, "ellas estarían más cerca de cierto tipo de sociedades latinoamericanas actuales, que de las formaciones sociales del capitalismo contemporáneo más avanzado y maduro. Precisamente son las características de este tipo de sociedad las que permiten repensar de manera original el tipo de articulación entre sociedad y política, la forma de lo político, distinguiéndola de lo que sería la forma ideal típica de lo político en el liberalismo representativo." (70) La delimitación de Gramsci como pensador de "Occidente" tiene sentido sólo a condición de no convertirlo en un eurocomunista avant la lettre y de admitir que sus reflexiones son aplicables para situaciones que no son típicamente occidentales. Es por sobre todo el pensador de una época nueva del capitalismo signada por la profundidad de los cambios morfológico de las relaciones entre el Estado y la sociedad que la crisis del treinta desencadena, pero que ya estaban molecularmente en curso desde fines de siglo. Por eso sus notas sobre el americanismo como la inmanente necesidad del capitalismo moderno de alcanzar una organización de la economía programática forman el "pendant" necesario del análisis de las diversas formas de resistencia que el movimiento de desarrollo genera, y que Gramsci define como procesos de "revolución pasiva", o de "modernización conservadora", para utilizar la expresión de Barrington Moore. Como indica Portantiero, estas notas "poseen una absoluta pertinencia como estímulo para indagar en las características de los fenómenos (...) a través de los cuales se plantea también hoy una reorganización de los lazos entre economía y política en los países de mayor desarrollo relativo de América Latina" (71). También entre nosotros, y con todas las diferencias resultantes de procesos históricos particulares, se está operando un proceso de recomposición capitalista, algo así como esa tercera revolución burguesa descripta por el brasileño Florestán Fernandes en una obra notable que todavía no han descubierto los lectores de habla española (72). Su característica distintiva reside en ser un proceso de transformación desde la cúspide, de "revolución desde lo alto", que está por supuesto en las antípodas de la tan ansiada revolución democrático-burguesa que los Partidos Comunistas latinoamericanos instituyeron como modelo teórico y político del cambio, y que pretendieron llevar a la práctica a través de múltiples combinaciones tácticas, desde fines de los años veinte.

Las desventuras de la izquierda latinoamericana derivan del hecho de que sus estrechos paradigmas ideológicos le impidieron comprender la singularidad de un continente habitado por profundas y violentas luchas de clases, pero donde éstas no han sido los actores principales de su historia. Como recordó Touraine, "la nitidez de las situaciones de clase no acarrea prácticas de clase aislables. Más profundamente, el análisis de las relaciones de clases está limitado por el de dependencia". Los personajes principales de la historia latinoamericana reciente no parecen ser la burguesía ni el proletariado, ni tampoco los terratenientes y los campesinos dependientes. Son, más bien, según el autor, el capital extranjero y el Estado. (73) Se entiende, así, que todo el desarrollo de la sociología latinoamericana desde los cincuenta en adelante haya partido de la crítica de la idea de burguesía nacional, es decir, de la crítica de la teoría y de la práctica de una izquierda que hizo del modelo de la revolución democrático-burguesa su matriz ideológica fundante y su punto de referencia insoslayable para caracterizar la realidad. De tal modo, entre ciencia crítica de la realidad y propuestas políticas de transformación se abrió una brecha que produjo consecuencias negativas para ambas dimensiones. La reflexión académica quedó mutilada en su capacidad de prolongarse al mundo de la política, al tiempo que una pedestre y anquilosada reflexión política excluyó de hecho el reconocimiento de aquellos nuevos fenómenos tematizados por los intelectuales. Parafraseando a Marx, ni la crítica se ejercía como arma, ni las armas necesitaron de la crítica para encontrar un fundamento. (74)

Constreñida por su visión societalista a colocar en un plano siempre casi excluyente de los demás la estructura de clases y las relaciones que de allí arrancan, la izquierda de tradición marxista se rehusó a reconocer y admitir la funcionalidad específica de un Estado que, en ausencia de una clase nacional, operaba como una suerte de Estado "puro", arrastrando a la sociedad al cambio y fabricando desde la cúspide a la clase dirigente. Allí donde se producían metamorfosis profundas del capitalismo "dependiente", la izquierda sólo podía descubrir descomposiciones catastróficas, preanuncios de derrumbes que alimentaban sus pujos jacobinos; no estaba en condiciones de observar y de aprovechar en su beneficio los procesos de modernización a los que las sociedades latinoamericanas estuvieron sometidas a partir de la crisis de 1930. Y es en torno de las formas nuevas de articulación entre sociedad y Estado en países de industrialización tardía y "postrera" (75) como la Argentina, el Brasil, Colombia, Chile, México y Uruguay, donde el pensamiento de Gramsci parece poder expresarse en "lenguas particulares" concretas transformándose, de tal modo, en un estímulo útil, en un instrumento crítico capaz de dar cuenta de los pliegues mas complejos de lo real.

Ya Gramsci había señalado, en uno de sus últimos trabajos redactados antes de su detención, la situación particular respecto de los países europeos de capitalismo avanzado, de una serie de países a los que llamó "estados periféricos" (Italia, Polonia, España, Portugal) y en los que la articulación entre Estado y sociedad operaba a través de la presencia de un variadísimo estrato de clases intermedias "que quieren, y en cierta medida logran, llevar una política propia, con ideologías que a menudo influyen sobre vastos estratos del proletariado, pero que tienen una particular sugestión sobre las masas campesinas" (76). En la distinción de "Oriente" y "Occidente" que Gramsci instaura en los Cuadernos, es evidente que coloca a esta zona periférica dentro de la segunda. Desde el punto de vista de las formas diferenciadas de articulación de la sociedad con el Estado, la categoría, o más exactamente, la metáfora de "Occidente" es lo suficientemente amplia como para incluir en ella esa vasta área  de países europeos de frontera y, por qué no, también aquellas sociedades latinoamericanas donde más avanzó el proceso de industrialización. Para estas sociedades, insiste Portantiero, el pensamiento de Gramsci demuestra ser de extrema potencialidad analítica:
"Comparables por su tipo de desarrollo, diferenciables como formas históricas "irrepetibles", estos países tienen aún en ese nivel rasgos comunes: esa América Latina no es "Oriente", es claro, pero se acerca mucho al "Occidente" periférico y tardío. Más claramente aún que en las sociedades de ese segundo "Occidente" que se constituye en Europa a fines del siglo XIX, en América Latina son el Estado y la política quienes modelan la sociedad. Pero un Estado -y he aquí una de las determinaciones de la dependencia- que si bien trata de constituir la comunidad nacional no alcanza los grados de autonomía y soberanía de los modelos "bismarckianos" o "bonapartistas". Todas las pujas políticas del siglo XIX son pujas entre grupos que desde el punto de vista económico se hallan escasamente diferenciados y que aspiran al control del aparato del Estado para desarrollar desde él la economía y promover, con ello, una estructura de clases más compleja" (77).
El proceso de construcción de los Estados latinoamericanos operó sobre este virtual vacío social,  que en el caso de los países andinos y de población indígena se logró a costa de reproducir respecto de ésta la relación colonizador-colonizado impuesta por los grandes imperios. Al amparo de la fuerza de los ejércitos -cuya casta militar junto al clero constituyen esas dos categorías de intelectuales tradicionales fosilizadas en la forma de la madre patria europea, según la caracterización que de ella hace Gramsci- se crean los Estados nacionales, y con éstos, los espacios económicos favorables a la rápida penetración del capital extranjero. De tal modo se configura la pareja de los que habrán de ser los personajes principales de la vida social y política latinoamericana desde sus orígenes hasta épocas recientes.

Notas

(64) Véase Giuseppe Vaca, "La sinistra europea e il tema dell´egemonia", en Rinascitá/Il Contemporaneo, "Gramsci nel mondo" Nº 2, 28/2/1987, p. 17.
(65) Es el título de esa hermosa crónica publicada por Saverio Tutino a partir de su contacto directo con dicha experiencia como corresponsal de L´Unitá en La Habana: ¨L´Ottobre cubano. Lineamenti di una storia della rivoluzione castrista". Turín, Einaudi, 1968.
(66) José Aricó, "Prólogo", en AA.VV., Hegemonía y alternativas políticas en América Latina, México, Siglo XXI, 1985, pp. 14-15. Esta publicación reúne las ponencias presentadas en el Seminario de Morelia dedicado a analizar específicamente la funcionalidad metodológica y política del concepto gramsciano de hegemonía.
(67) Sobre este tema véase el conjunto de notas reunidas bajo el título de "Traductibilidad de los lenguajes científicos y filosóficos" pertenecientes al Cuaderno Nº 11 (1932-1933), es decir, aquel dedicado a refutar la interpretación mecanicista del marxismo hecha por Bujarin en su "Teoría del materialismo histórico". En español, dichos textos pueden leerse en la edición de Era de los Cuadernos de la Cárcel (T. 4, pp. 317-322), pero también en "El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce", México, Juan Pablos, 1975, pp. 71-79. Gramsci se refiere en muchísimas partes de sus cuadernos, y de los escritos previos a su detención, a este problema frente al cual su condición de sardo de nacimiento y filólogo de formación lo hacían particularmente sensible. No deja de sorprender que estas reflexiones no hayan despertado un interés mayor de los comentaristas. en tal sentido, no es por azar que el concepto de traductibilidad haya sido utilizado con imaginación e inteligencia para encarar un estudio contrastado de la difusión del marxismo en América Latina a través del análisis de los discursos de Gramsci y José Carlos Mariátegui. Me refiero a la comunicación presentada por Robert Paris al coloquio de Culiacán (Sinaloa) sobre Mariátegui en 1980 y publicada aparte: "Maríategui y Gramsci: prolegómenos a un estudio contrastado de la difusión del marxismo", en. Socialismo y Participación Nº 23, Lima, septiembre de 1983, pp. 31-34.
(68) Juan Carlos Portantiero, "Los usos de Gramsci", México, Folios Ediciones, 1981 (pero los textos incluidos en el libro fueron escritos en un arco de tiempo que va desde 1975 hasta 1981); del mismo autor: "Gramsci para latinoamericanos", en : C. Buci-Glucksmann; J. C. Portantiero, G. Vacca; M. A. Maciocchi, "Gramsci y la política", coordinado por Carlos Sirvent, México, UNAM, 1980, pp. 29-51.
(69) Juan Carlos Portantiero, "Gramsci para latinoamericanos", op.cit, pp. 36-37.
(70) Idem., p. 37.
(71) Ibid., p. 41; en el mismo sentido y con idéntico énfasis véase en "Los usos de Gramsci", Ed. cit, todo el parágrafo 5º: "¿Por qué Gramsci?" (pp. 123-140 y 145-146).
(72) Florestán Fernandes, "La revolución burguesa en Brasil", México, Siglo XXI, 1978. El autor utiliza la expresión de "contrarrevolución prolongada" para designar el proceso de transformación capitalista desde arriba de la sociedad brasileña según el modelo de la revolución pasiva descrito por Gramsci. El libro de Florestán Fernandes muestra una evidente inspiración gramsciana aunque su nombre sólo sea mencionado en la bibliografía.
(73) Véase Alain Touraine, "Las sociedades dependientes. Ensayos sobre América Latina", México, Siglo XXI, 1978, p. 81. La cita forma parte del ensayo "Las clases sociales en una sociedad dependiente" (pp. 81-100) motivado por el debate que se produjo en el Seminario de Mérida, Yucatán, sobre las clases sociales y los problemas metodológicos que plantea el análisis histórico estructural de sociedades "anómalas". Las intervenciones y discusiones fueron recogidas en un volumen que sigue siendo de imprescindible consulta: "Las clases sociales en América Latina", coordinado por Raúl Benítez Centeno, México, Siglo XXI, 1973.
(74) Fue el reconocimiento de esta brecha entre "lo académico" y "lo político" -y la exploración de los caminos de su superación- lo que impulso al Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM a organizar el seminario que reunió a científicos sociales y a dirigentes políticos de la izquierda latinoamericana. Se escogió como tema la categoría gramsciana de hegemonía "cuyas fuertes connotaciones políticas no pudieran ser obviadas, en la medida en que colocaba en el centro del debate la relación entre proyecto de transformación y sujeto histórico transformador" (véase "Hegemonía y alternativas políticas", op.cit, p. 12; como ya se ha recordado, este volumen recoge las intervenciones del Seminario realizado en 1980 en Morelia, Michoacán).
(75) La expresión "industrialización tardía y postrera" pertenece a Albert Hirschaman (en "Desarrollo y América Latina. Obstinación por la esperanza", Lecturas del Trimestre Económico 5, México, FCE, 1973, pp. 96-98). Es utilizada para diferenciar de los países de industrialización tardía (Alemania, Italia y Rusia) aquellos otros que ingresaron mas tarde en el proceso industrializador haciéndolo con diferencias cualitativas importantes en los patrones de acumulación. Una de ellas la limitada o ausente producción de capital. De todos modos, Hirschman invita a no exagerar la diferencia entre ambos tipos de industrialización (p. 97) y es ésta una recomendación que convendría extender, aunque a contrario sensu, a toda unificación desmedida de un grupo de naciones a partir de ciertas características comunes. Como recuerda Portantiero, "cada una de las sociedades en consideración es definida no sólo por el tipo de relaciones entre Estado y economía (...) sino también, y sobre todo, por el nivel que define las relaciones entre Estado y masas (...). Por eso una sociedad como Bolivia, cuya industrialización comienza recién después de la segunda posguerra, pero en la que la fuerza política del movimiento sindical ha alcanzado enorme gravitación, integra el "referente" histórico de estas notas. Pese a que no participa del mismo peldaño de desarrollo económico que el resto de los países en consideración, la densidad del sistema político boliviano y la influencia que dentro de él ejerce desde 1952 el movimiento obrero, acerca mucho mas a Bolivia, para el sentido de estas notas, a la Argentina y a Chile que a los países centroamericanos, por ejemplo, u otros andinos" ("Los usos de Gramsci", Ed. cit., p. 172).
(77) Juan Carlos Portantiero, "Los usos de Gramsci", Ed. cit, p. 127.

José Aricó, "La cola del diablo; itinerario de Gramsci en América Latina"