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| Marx y Hegel por David Levine |
“Para superar la idea de propiedad privada, basta y sobra con pensar el Comunismo. Para superar la propiedad privada en la realidad, hace falta una acción comunista real.”: Karl Marx, 1844
“El
Comunismo… son las condiciones de
emancipación del proletariado.”: Friedrich Engels, 1847
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| Especial para Gramscimanía |
“El
Comunismo (como) superación (Aufhebung) positiva de la propiedad privada, es la
expresión positiva de la propiedad privada abolida (aufgehobenen Privateigentums)…
el Comunismo como real apropiación (Aneignung) de la Esencia (Wesen) humana… el
Comunismo como Humanismo (Humanismus) y, simultáneamente, como Naturalismo
(Naturalismus)… el Comunismo como Humanismo positivo (positiv Humanismus)”, en
estas variables fórmulas entendía Karl Marx entre 1843 y 1844 su idea de
Kommunismus. Existe una convención con bastante linaje académico que sostiene
que Marx devino comunista auténtico durante su estadía en París (1844-1845),
“la etapa más importante de sus años de aprendizaje y peregrinación” según
Mehring, y que su conversión desde el liberalismo de izquierdas se anunció en
el texto de introducción de su Kritik a la filosofía política de Hegel, o sea
hacia febrero de 1844.[1]
Recordemos brevemente que Mehring se refiere a la “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung”,[2] y no a la fundamental y completa pero inédita “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Kritik des Hegelschen Staatsrechts” de 1843,[3] publicada en la revista Deutsch-Französische Jahrbücher editada en París.[4] En el artículo, pensado como introducción a su trabajo crítico sobre la filosofía política de Hegel, Marx no menciona el término Communismus en ningún momento, aunque reconoce como central el sujeto y la forma de su emancipación: ya no una mera revolución política, ahí estaban sus diferencias con el liberalismo de Bauer o de republicanos como Ruge, sino una revulsión social cuya base material (materiellen Grundlage), cuyo elemento pasivo (passiven Elementes) es una clase de la sociedad civil burguesa con cadenas radicales pero al miso tiempo universales: el proletariado.[5] Podemos forzar la exégesis afirmando que Marx entiende que detrás de este reconocimiento de la centralidad política del proletariado se esconde la idea que el Comunismo puede definirse como la negación de la propiedad privada (Negation des Privateigentums), aplicando la máxima spinoziana, luego retomada por Hegel (que decía que era de “importancia infinita”), de determinatio est negatio.[6] Un principio que Marx nunca abandonará y que cruzará como un hilo de Ariadna todos sus textos: en el primer tomo de la segunda edición de Das Kapital, en la sección VII, “El proceso de acumulación del Capital”, recuerda una vez más la feliz fórmula spinoziana-fichteana-hegeliana criticando la metodología escolar y torpe de la Economía Política vulgar bourgeois: “Estos señores (Senior, Cazenove, Stuart Mill) harían bien en meditar alguna vez acerca de la tesis de Spinoza: Determinatio est negatio.”[7] El Comunismo moderno puede ser explicado en términos filosóficos por Marx como una oposición reflectiva, tal como lo entendía no sólo Hegel, sino el mismo Fichte, muy valorado por los jóvenes hegelianos.[8] La idea de que, por un lado, la relación del Yo consigo mismo y la Identidad y, por otro lado, la relación del Yo con lo otro y la Negación, se aclaren recíprocamente (no puede entenderse la Identidad y la Negación independientemente de la relación Subjekt-Subjekt y de la relación Subjekt-Objekt), proviene de Fichte. Por supuesto que Hegel adopta el concepto fichtiano de Autoconciencia para la primera figura de la Conciencia y el primer paso hacia el saber. Comunismo es re-flexio, reflexión (por oposición) y determinación negativa desde el propio estado de la clase obrera y los presupuestos de la sociedad civil capitalista; el Comunismo es al mismo tiempo una intelección (racional) y una subjetividad concreta, por lo que, parafraseando a Fichte, para el joven Marx vale aquello de es “sólo a través de la Oposición resulta es posible obtener una conciencia específica y clara de lo que sea.”[9]
Recordemos brevemente que Mehring se refiere a la “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung”,[2] y no a la fundamental y completa pero inédita “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Kritik des Hegelschen Staatsrechts” de 1843,[3] publicada en la revista Deutsch-Französische Jahrbücher editada en París.[4] En el artículo, pensado como introducción a su trabajo crítico sobre la filosofía política de Hegel, Marx no menciona el término Communismus en ningún momento, aunque reconoce como central el sujeto y la forma de su emancipación: ya no una mera revolución política, ahí estaban sus diferencias con el liberalismo de Bauer o de republicanos como Ruge, sino una revulsión social cuya base material (materiellen Grundlage), cuyo elemento pasivo (passiven Elementes) es una clase de la sociedad civil burguesa con cadenas radicales pero al miso tiempo universales: el proletariado.[5] Podemos forzar la exégesis afirmando que Marx entiende que detrás de este reconocimiento de la centralidad política del proletariado se esconde la idea que el Comunismo puede definirse como la negación de la propiedad privada (Negation des Privateigentums), aplicando la máxima spinoziana, luego retomada por Hegel (que decía que era de “importancia infinita”), de determinatio est negatio.[6] Un principio que Marx nunca abandonará y que cruzará como un hilo de Ariadna todos sus textos: en el primer tomo de la segunda edición de Das Kapital, en la sección VII, “El proceso de acumulación del Capital”, recuerda una vez más la feliz fórmula spinoziana-fichteana-hegeliana criticando la metodología escolar y torpe de la Economía Política vulgar bourgeois: “Estos señores (Senior, Cazenove, Stuart Mill) harían bien en meditar alguna vez acerca de la tesis de Spinoza: Determinatio est negatio.”[7] El Comunismo moderno puede ser explicado en términos filosóficos por Marx como una oposición reflectiva, tal como lo entendía no sólo Hegel, sino el mismo Fichte, muy valorado por los jóvenes hegelianos.[8] La idea de que, por un lado, la relación del Yo consigo mismo y la Identidad y, por otro lado, la relación del Yo con lo otro y la Negación, se aclaren recíprocamente (no puede entenderse la Identidad y la Negación independientemente de la relación Subjekt-Subjekt y de la relación Subjekt-Objekt), proviene de Fichte. Por supuesto que Hegel adopta el concepto fichtiano de Autoconciencia para la primera figura de la Conciencia y el primer paso hacia el saber. Comunismo es re-flexio, reflexión (por oposición) y determinación negativa desde el propio estado de la clase obrera y los presupuestos de la sociedad civil capitalista; el Comunismo es al mismo tiempo una intelección (racional) y una subjetividad concreta, por lo que, parafraseando a Fichte, para el joven Marx vale aquello de es “sólo a través de la Oposición resulta es posible obtener una conciencia específica y clara de lo que sea.”[9]
En
el mismo número de la revista donde apareció su Einleitung a la crítica de la
filosofía política hegeliana (aunque ni Mehring ni Althusser lo tomen en
cuenta) Marx sí habla concretamente de la idea comunista de manera polémica: en
una ficticia sección denominada “Ein Breifwechsel von 1843” (Intercambio de
correspondencia en 1843), escribe que “tenemos que actuar sobre el presente, a
través de la crítica radical de todo lo existente (die rücktsichtlose Kritik alles
Bestehenden)… esta es la razón por la que nosotros no tendríamos que alzar
ninguna bandera dogmática. Todo lo contrario. Tenemos que intentar acudir en
ayuda de los dogmáticos, a fin de que se aclaren a sí mismos sus propios
principios. Así, sobre todo, el Comunismo (Communismus) es una abstracción
dogmática (dogmatische Abstraction), con lo cual me refiero no a cualquier
presunto y eventual Comunismo, sino más bien al Comunismo realmente existente
(wirklich existirenden Communismus), tal y como lo profesan Cabet, Dézamy,
Weitling, etc. Dicho Comunismo no es más que una particular manifestación del
principio humanista (humanistische Princips) contaminado por su opuesto, el
elemento privado. Abolición de la propiedad privada y Comunismo no son en absoluto
idénticos, y no por casualidad, sino necesariamente, el Comunismo ha acabado
enfrentándose con otras doctrinas socialistas, como las de Fourier, Proudhon,
etc. precisamente porque dicho Comunismo no era sino una particular puesta en
práctica, unilateral, del principio socialista.”[10] Marx entiende que
la idea comunista nada tiene que ver con su aplicación o traducción en la
práctica teórica, con el Comunismo realmente existente, que no puede hacer un
signo de igualdad entre las dos dimensiones (idea-empioria): la historia de la
idea comunista es una genealogía discontínua entre teoría y praxis; en segundo
lugar, tanto el Protosocialismo como el Comunismo práctico no cumplen la
universalidad y la omnilateralidad de una universelle Klasse, de su elemento
material pasivo, ya que no abarcan todas las facetas, necesidades e intereses
de la sociedad: cristalizan momentos unilaterales de la crítica a lo realmente
existente. En este punto es evidente que el joven Marx ya ha tomado la polémica
diferenciación entre Communismus y lo que llama el Principio socialista
(socialistische Princip), es más: aclara que el Comunismo histórico (tal como
existía en 1843), por su unilateralidad, “necesariamente” se enfrenta al
Socialismo, por eso aclara que “todo el principio socialista… no es más que uno
de los aspectos concernientes a la realidad, de la auténtica esencia humana”.
La paradoja es que el Comunismo práctico, el efectivamente existente, no la
propia idea comunista, es en realidad una puesta en práctica del ya superado en
la práctica (históricamente) Principio socialista. La idea comunista, sigue
Marx, debería ocuparse de todos los aspectos de la existencia teórica
(theoretische Existenz) del Hombre, es decir: Religión, Política, Ciencia, etc.
y no de momentos unilaterales o ser contaminada mecánicamente por su opuesto
(propiedad privada), y de nada vale contraponer un sistema (Marx menciona como
paradigma a Voyage en Icarie de Cabet) a los intereses y necesidades reales,
materiales e históricos de la masa. En el mismo número, en un artículo titulado
“Panorama de los periódicos alemanes. Diario apógrafo de Ferdinand Coelestin
Bernays”,[11]
Marx, que compone con su pluma los últimos cuatro apartados, vuelve en tono
satírico sobre el Comunismo en Alemania bajo el título de “Der Communismus
deutsch” (El Comunismo a la alemana) y “Der Communismus des Schwanenordens und
des berliner Hofluxus” (El Comunismo de la Orden del Cisne y el lujo de la
corte berlinesa).[12]
En ellos, haciéndose eco de las críticas anteriores, se mofa de la pretensión
de los círculos filosóficos que el Comunismo y el Socialismo sean “robustos
hijos del Espíritu alemán”, y de la banalización&vulgarización ideológica
de la idea comunista en los salones literarios y en la corte prusiana de
Berlín. Es claro que entre 1842 y 1843 Marx tienen un interés especial por la
idea comunista en cuanto crítica de todo dogmatismo, y que diferencia los
comunismos terrenales, los intentos históricos de traducción de la teoría a la
praxis, como fallidos por su unilateralidad o su hipoteca ideológica con el
principio socialista.
¿Marx
se encontró con el Comunismo a lo largo de los años 1842-1843? No está del todo
clara para la marxología oficial. Y no se trata nada más de los viejos
biógrafos y hagiógrafos de Marx de la pútrida Socialdemocracia alemana que
tanto odiaba Althusser y el Marxisme francés in toto.[13] En una vuelta de
tuerca, tanto él mismo como sus discípulos y continuadores académicos afirman
que incluso la aparición de la idea comunista, que Althusser define como la
genèse dramatique de la pensée de Marx, fue más adelante, en el 1845. Es el
momento en el cual surgen las “obras de la ruptura epistemológica”, cuando el
futuro Marxismo-Leninismo da sus primero pasos científicos, como se señala
equivocadamente en el Dictionnaire du Marxisme: “No será hasta la gestación de
‘La ideología alemana’, que Marx utilice el término Comunismo en tanto temática
de la revolución social de una sociedad”, que antes de 1845 utilizaba en cambio
el término Socialismo, y que entre 1842 y 1845, Marx utiliza ‘Comunismo’ para
identificar ciertas doctrinas utopistas, como las de Cabet o la de Weitling,
tanto como al movimiento de crítica teórica y práctica de la sociedad
existente.”[14]
Althusser mismo afirma que que entre los años 1842-1845 no puede hablarse en
Marx de una idea comunista, aunque vimos que en el Marx histórico si aparece
con frecuencia, tamndo de manera positiva ocmo polémica. Althusser encontrará,
en cambio, no un Comunismo in nuce, sino la presencia de un cartesiano
“Racionalismo comunitario”(sic). Es paradójico que Althusser aunque pretende
ser el abanderado del Marxisme-Lenisme, que pretendía oponer tanto a la
historiografía reformista del Marxismo “humanista” de la IIº Internacional como
a Sartre desde la pureza científica, en realidad repite y profundiza su error
en la exégesis de Engels y Marx. Precisamente un filósofo marxista heterodoxo
llamado Karl Korsch, tomando los mismos textos juveniles de Marx que Althusser
había colocado en el Index condenatorio del M-L, realiza una operación
exegética crítica e inversa, que generó, junto con Lukács, lo que se conoce
como el Marxismo occidental. Korsch también tuvo la oportunidad de conocer el
Nachlass inédito de Marx gracias al trabajo de difusión editorial de Riazanov
desde el IME en Moscú en los años 1920’s y con este punto de partida documental
valioso rompe la heterodoxia sobre la idea comunista en Marx, llegando a
afirmar que ya existía un Comunismo latente, inconsciente, un materialismo
revolucionario (revolutionary Materialist), aunque con un ropaje basado en la
jerga hegeliana, no en 1845, ni siquiera en 1843, sino ya en el Marx periodista
de la Rheinische Zeitung de1842.[15]
Si
hay un filósofo marxista que nunca subestimó al joven Marx, todo lo contrario,
ese es el húngaro Georg Lukács. Lukács pudo consultar in situ, en lo que
llamaba en sus memorias un “golpe de la suerte”, los escritos inéditos de
Engels y Marx, su valioso e inédito Nachlass, en el IME dirigido por Riazanov
en 1930, y reconocía su enorme valor no sólo meramente filológico sino
político-filosófico: “Desde la publicación de los escritos juveniles de Marx
por el Instituto Marx-Engels-Lenin de Moscú ha sido visible su camino evolutivo
por lo menos en sus rasgos fundamentales. Se nos presenta hoy mucho más clara y
completa la fisonomía espiritual del joven Marx, de lo que había sido posible
en la edición póstuma de Franz Mehring.”[16] Curiosamente no
habla de Comunismo en esta época temprana de Engels y Marx, sino de un pasaje
acelerado de la “Democracia revolucionaria al Socialismo proletario”.[17]
Para Lukács “el joven Marx cae hacia 1843 en una crisis teórica, de la que
surge después, en tiempo desconcertantemente breve, el Socialismo científico,
junto con su fundamento de cosmovisión, el Materialismo dialéctico e
histórico”. Además señala que las características que Marx critica en los
hegelianos radicales de izquierda, es que “tengan predilección a coquetear
frívolamente con el Comunismo, introduciendo clandestinamente frases comunistas
en críticas de teatro, etc.”, y que la primera fundamentación de la idea
comunista aparece en los Manuscritos… de 1844, aunque sigue sosteniendo que son
meros ejercicios preparatorios de “aquella madura y clásica elaboración del
Materialismo Histórico” que poco después se dará en la Die deutsche Ideologie
de 1845 y en el anti-Proudhon, la Miseria de la Filosofía de 1847.
¿Engels
llegó de la misma manera a la idea comunista? Engels por esta época también
coincidirá, de manera increíble, con el joven Marx en muchas de sus posiciones
teóricas y prácticas, afirmando que “el crecimiento del Comunismo ha sido
saludado por la mayoría de los espíritus eminentes de Francia: Pierre Leroux,
el metafísico, George Sand, la valiente defensora de los derechos de la Mujer,
el abate de Lamennais, autor de Las palabras de un creyente, y otros muchos, se
muestran más o menos afectos a las doctrinas comunistas. Pero el escritor más
notable en este respecto es Proudhon, hombre joven, que hace dos o tres años
publicó su obra titulada ¿Qué es la propiedad?, pregunta a la que responde: ‘la
proprieté c’est le vol’ (la propiedad es el robo). Es ésta, la obra más
filosófica en lengua francesa escrita por un comunista…”[18] El joven Engels ha
llegado a la idea comunista a través de un camino de alguna manera inverso y
más lineal que el de Marx: su pasaje ha sido de la vivencia íntima de la
miseria social en su natal Wuppertal y en Reino Unido (Manchester), a
integrarse en la denuncia periodística a través de los jóvenes hegelianos, para
arribar a la idea comunista gracias a los socialistas verdaderos y al influjo
del “rabino rojo” Moritz Hess. No hay, como en el angustioso derrotero de Marx,
momento monárquico constitucional, ni etapa liberal en la maduración
intelectual de Engels. En el mismo artículo, Engels llama la idea comunista un sistema,
System, y relaciona su búsqueda con la aparición de la cuestión social, con el
surgimiento de un movimiento desde abajo de reforma social y la tímida
consolidación de un partido reformista (Partei von Sozialreformern). Weitling
es calificado como fundador del Comunismo alemán (deutschen Kommunismus), el
primero que intenta la construcción de einem geschlossenen System des
Kommunismus, de un sistema coherente de Comunismo, e incluso en sus
limitaciones y tosquedades teóricas, para Engels habría sido superior a lo que
divulgaban en la época “la mayoría de las revistas comunistas francesas, mejor
incluso que el Populaire del padre Cabet.” Lo que es más importante: Weitling
también intenta traducir el Kommunismus en una forma de organización, dar una
respuesta organizativa a la idea comunista, primero organizando un núcleo
comunista centralizado y luego “comenzó a organizar un partido… bajo el nombre
de ‘sociedades corales’ (Gesangvereine), fueron créandose agrupaciones en las
que se discutía la nueva configuración de la sociedad.” Pero, señala Engels,
aparte de este partido práctico popular (volkstümliche Partei) e
ideológicamente confuso de Weitling, existe en Alemania otro partido que aboga
por la idea comunista: “es un partido filosófico; nada tiene que ver en cuanto
a su origen con los comunistas franceses
ni con los ingleses y ha brotado de la Filosofía… Kant inició esta revolución, al derrocar el viejo sistema
metafísico de Leibniz, implantado a
fines del siglo XVIII… Fichte y Schelling acometieron las obras del nuevo
edificio y Hegel se encargo de darle el remate final al nuevo sistema.” El
peculiar philosophische Partei que portaba la idea comunista in nuce, in
pectore en Alemania es para Engels el amplio movimiento inspirado en Hegel, el Hegelianismus,
pero en especial el ala radical de los jóvenes hegelianos, que tienen como
partida de nacimiento el libro La vida de Jesús de David F. Strauss (al que no
por casualidad le dedicó todo un libro crítico el reaccionario Nietzsche).[19]
¿Strauss como gérmen de la idea comunista? Si la idea comunista implica un
momento negativo, una afirmación en la negación, el martillo de la crítica
radical, se cumple aquella afirmación de Marx que la “Crítica a la Religión es
la condición necesaria de toda Crítica”. Como Spinoza como antecedente
evidente, Strauss exhibía crudamente y con gran erudición que las narraciones
evangélicas eran tan contradictorias en sí mismas, que no existían los menores
motivos lógicos o racionales para considerarlas historias verídicas: los
Evangelios son el resultado de la conciencia mistificadora del Geist des Volkes
de la primitiva comunidad cristiana. Con una extraordinaria simplificación
radical del método, Strauss anunciaba que toda verdadera Kritik de los Dogmas
“consiste en su historia”. La cuestión de una nueva hermeneútica cristológica
(Christologie), otro tema muy spinoziano, que Strauss afirmaba que debía
desarrollarse con una filología científica y materialista, desembocaba en
demostrar la presencia de mitos (Mythus) en el alma misma de la dogmática de
los Evangelios. Strauss además afirmaba que el contenido de verdad de la
Religión y de la Filosofía eran idénticos, pero se diferenciaban en la forma:
para la Filosofía es concepto, para la religión es la representación sensible y
sentimental. Hegel, en sus Vorselungen über die Philosophie der Religion, para
justificar al Cristianismo desde una perspectiva filosófica, había otorgado a
los Dogmas un sentido metafísico y transformado a Cristo en un Dios impersonal
(encarnación del WeltGeist).[20]
Se identificaba sin más, descuidando el contenido positivo (era banal la
realidad histórica-textual de los Evangelios), el pensamiento con la fe. Este
punto de vista fundamental es el que critica Strauss: no se pueden
metamorfosear los Dogmas en conceptos filosóficos sin alterar a su vez el
contenido mismo de la fe. Los relatos bíblicos no eran símbolos filosóficos
(Hegel), sino meros mitos que traducían las pulsiones históricas de un pueblo
determinado: el judío. Igual había procedido Spinoza. Además recogiendo la idea
hegeliana de un Dios impersonal, Strauss demostraba que Cristo no tenía, como
individualidad, ninguna realidad histórica y que lejos de ser una revelación
total de la Idea divina, no constituía más que un momento, ya que no un hombre
sino tan sólo la Humanidad entera puede dar, en el curso de su desarrollo y
progreso, una imagen completa de Dios. La Verdad, entonces, puede unificarse en
una “Sustancia” como unidad y logro de la síntesis necesaria entre la
Naturaleza Humana y la Divina. Strauss, como Spinoza, negaba los milagros o el
mandato divino de cualquier iglesia organizada afirmando que “mi tarea es
investigar las razones internas de la veracidad, en relación con cada pormenor
narrado en los ‘Evangelios’ y probar la probabilidad e improbabilidad de que
fueran producto de testigos oculares o de escritores informados de manera
competente.” Los Evangelios son meros philosophische Mythen y las conclusiones
que se derivaban de este resultado de la crítica eran radicales, convincentes y
claros. Strauss comenzaba hablando del Génesis para concluir en la coronación
de Hegel. Otro colorario importante de
la crítica de Strauss era la Filosofía de la Historia que emanaba como residuo
final del trabajo de zapa exegético: básicamente era una variante idealista del
optimismo evolucionista del Geist hegeliano. El significado de la Historia se
revela en la sucesión de acontecimientos empíricos que, a lo largo de
acumulaciones, produce un salto cualitativo hacia la meta final de la Humanidad:
la Auto-Conciencia (Selbstbewusstsein), como decía Hegel el punto más alto que
puede alcanzar la propia filosofía especulativa. Aunque muy cercano a Hegel,
Strauss dejará como conclusión que la Historia es una crónica de la conquista
por el Geist humano de un material inerte y que se resiste a ser trabajado (la
idea hegeliana de trabajo), humanizando cada vez más niveles extensos de la
vida social; la única explicación valedera y adecuada en la que este proceso se
lleva a cabo en un momento particular, sólo puede ser comprendida dentro del
Sistema como un todo, en la Sustancia universal. La otra radical conclusión era
que si existe un agente efectivo sobre el desarrollo de la Historia, no es otro
que la Comunidad (Gemeinschaft). Los individuos, sin ser plenamente
conscientes, son meros portadores de las ideas históricas y sus intereses
egoístas y subjetivos se anulan en una suma cero en las armonías sucesivas del
desarrollo de la sociedad.[21]
La Crítica a la Religión, además de ser la condición necesaria de toda Crítica,
era el presupuesto a la idea comunsita en la Alemania de la época.
La
descomposición del Hegelianismo se acelera en el mismo momento en que Engels y
Marx se convierten en Jungerhegelianer. Suscribirse mecánicamente a la ecuación
“Crítica de los Evangelios=Crítica progresista-liberal” es erróneo, ya que la Kritik a los Dogmas
religiosos es consustancial al Protestantismo más conservador de lengua alemana
a lo largo de los siglos XVIII-XIX.[22] Recordemos que
David Friedrich Strauss no encontró la menor aprobación por parte de los
hegelianos berlineses, incluso Marx no fue deslumbrado por la aparente novedad
de su crítica hermeneútica a la Cristología, ya que en realidad retomaba el
trabajo que ya había realizado con más profundidad y radicalidad dos siglos
antes Spinoza. Marx, a través de su estudio detallado de Spinoza[23],
ya estaba pertrechado para iniciar una crítica a Hegel in toto, aunque Strauss
le demostró la potencia subyacente a un uso crítico de la filosofía hegeliana.
Pero incluso desde la crítica textual de las fuentes de los Dogmas, Strauss
estaba por detrás de Spinoza.[24]
En suma: el joven Marx estaba más allá de Strauss antes de conocer a Strauss,
pero no era el caso de Engels. Por ejemplo la inicial fascinación de Engels por
el libro, al que calificaba de obra panteísta “irrefutable”, explica que lo
coloque como un antecedente importante en el surgimiento de la idea comunista.
Hasta bien entrado 1844, Engels no desperdició ninguna ocasión para manifestar
su adhesión y admiración por Strauss. Sus primeras cartas desbordan de elogios
de alto vuelo, en una carta a su amigo W. Graeber de octubre de 1839 escribe:
“He jurado fidelidad al pabellón de D. F. Strauss y me he convertido en un
‘Mitólogo’ de primera categoría. Te digo que Strauss es un tipo estupendo
(herrliche Kerl) y un genio (Genie), y su sutilidad no pueden compararse con
nadie.” [25]
Incluso en 1886 el viejo Engels seguiría recordando que “en aquellos tiempos,
la Política era una materia espinosa; por eso los tiros principales se dirigían
contra la Religión; si bien es cierto que esa lucha era también,
indirectamente, sobre todo desde 1840, una batalla política. El primer impulso
lo había dado Strauss, en 1835, precisamente con su Vida de Jesús.” Engels
incluía a Strauss en una línea de ruptura político-filosófica que permitió el
surgimiento de la idea comunista junto a Bruno Bauer, Feuerbach y Gans. Debemos
aclarar que la distinción “izquierda” y “derecha” en el Hegelianismo sólo puede
comprenderse en el interior de la propia escuela, pues ésta como totalidad se
sitúa por completo a la izquierda, tanto respecto a la ortodoxia religiosa como
al absolutismo monárquico como a la tradición reaccionaria de Prusia. La
reflexión filosófica del DoktorKlub puede entenderse como un conato de respuesta
a la crisis de un Ancien Régime con un estado teocrático, de una sociedad
dividida en obsoletos estamentos (Stände) y el esfuerzo por reconstruir
racionalmente una nueva relación entre individuo y estado. En este aspecto Hook
señala que intentaban “actualizar las formas políticas del estado prusiano de
acuerdo con las relaciones sociales alteradas del período post-napoleónico… los
primeros tiros entre la burguesía liberal y su propio proletariado por un lado,
contra el ejército tremendo de señores semifeudales, monarcas absolutos de
Alemania y Austria, contra la oficialidad burocrática y una iglesia
reaccionaria, por el otro, se cruzaron en el campo de la filosofía y la
religión.”[26]
En el aspecto más interno de los Junghegelianer, como comunidad intelectual o
escuela de pensamiento, también había comenzado su propia descomposición
interna, es decir: ya está en proceso la consolidación del terreno que hará
posible la creación de una izquierda filosófica, esencialmente antihegeliana,
antecedente del Marxismo. De tal manera que Krisis/Kritik en el
post-Hegelianismo son no opuestos sino momentos indisolubles en la misma
reflexión político-filosófica. La crítica será una práctica de la crisis.
Como
dijimos Junghegelianer, el ala liberal, enfrentados a los “Viejoshegelianos”,
el ala conservadora, una distinción que se definía no tanto por el dato
generacional, sino en su relación con la cuestión religiosa, ya sea crítica o
dogmática, y todo el Hegelianismo utilizará esta distinción político-filosófica
para diferenciarse en su lectura e interpretación de las Sagradas Escrituras.
La definición generacional dio paso a una más filosófico-política, la misma que
se derivó del Parlamento francés: una Derecha (que aplicaba la historia
evangélica como auténtica: Göschel, Gabler y durante un tiempo el mismo Bruno
Bauer); un Centro que intentaba compatibilizar las posiciones de los extremos
(Rosenkranz, Schaller, Conradi, Michelet); finalmente la izquierda (Strauss,
más tarde Bruno Bauer, Ruge y el propio Marx). El propio David Friedrich
Strauss fue quién por primera vez describió esta división interna del
Hegelianismus: “A la pregunta de si la historia evangélica está contenida , y
con qué amplitud, como Historia en la Idea de la Naturaleza Divina y Humana,
pueden darse tres respuestas: a saber, que, a partir de este concepto, puede
deducirse de la Idea, como Historia, el conjunto narrativo evangélico, o sólo
una parte de él, o, por último, ni el conjunto ni siquiera una parte. Si estas
tres respuestas o direcciones estuvieran representadas cada una de ellas por
una rama de la Escuela Hegeliana, podríamos seguir el ejemplo tradicional y
denominar a la primera dirección la ‘Derecha’, como la más próxima al antiguo
sistema, a la tercera la ‘Izquierda’, y a la segunda el ‘Centro’”.[27]
La existencia misma de un vago Zentrum en la ideología neohegeliana demostraba
que las divisiones no estaban muy claras; por ejemplo, el teólogo Bruno Bauer
(de gran influencia en Marx durante un tiempo), que había sido designado para
escribir la crítica “oficial” de los hegelianos de derecha contra Strauss, era
al mismo tiempo el líder de los ataques a la ortodoxia desde la izquierda.[28]
O el mismo Eduard Gans, a quién Strauss mismo consideraba perteneciente a la
derecha, era un liberal radical y saintsimonista declarado. El mismo Strauss,
que se autoincluía en el ala izquierda, se transformó, en la revolución de
1848, en un perfecto conservador. Lo cierto es que hasta el momento anterior a
la publicación del libro de Strauss, filosofía hegeliana y religión habían
convivido en un armonioso matrimonio. La idea comunista en sus inicios tanto en
Engels como en Marx nace irremediablemente unida a la lógica de la Kritik de la
Religión.
Notas
[1] Tesis lanzada por el historiador
clásico de la socialdemocracia alemana Franz Mehring: Karl Marx. Geschichte seines Lebens; Leipziger Buchdruckerei,
Leipzig 1918; también seguida por marxistas como Auguste Cornu o el liberal
Isaiah Berlin.
[2] Marx,
Karl; “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung”, en: Marx, Karl/ Engels,
Friedrich; Werke; Band 1, (Karl) Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1976.
pp. 378-391; en español: Marx, Karl; Escritos
de Juventud, Obras Fundamentales 2, FCE, México, 1981, pp. 491-502.
[3] Marx,
Karl; “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Kritik des Hegelschen Staatsrechts”; en: Marx,
Karl/ Engels, Friedrich; Werke; Band
1, (Karl) Dietz Verlag, Berlin/DDR,
1976. pp. 203-333; en español: Marx, Karl; Escritos
de Juventud, Obras Fundamentales 2, FCE, México, 1981, pp. 319-438.
[4] En el único número doble publicado
debido a la censura: Deutsch-Französische
Jahrbücher, Ausgaben 1-2, Februar 1844, p. 71-85.
[5] Marx,
Karl; “Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung”, ibidem, pp. 390-391
[6] La fórmula determinatio est negatio figura en una carta de Spinoza del 2 de
junio de 1674 a Jarig Jelies, en relación con la figura como negación positiva
del espacio: “…pues como la figura no es otra cosa que determinación y
determinación es negación, no podrá ser otra cosa que negación.”; véase:
Spinoza, Baruch de; Correspondencia
completa, Hiperión, Madrid, 1988, carta L, p. 139. El progreso enorme de
Spinoza, según Hegel, consiste en su principio metódico omnis determinatio est negatio, según el cual el ser se da
únicamente como Totalidad de todos sus modos y formas; cf.: Philosophie der Religion, Band I, “Begriff
der Religion”, Lasson, Leipzig 1925, p. 288. En español: Lecciones
sobre Filosofía de la Religión, I, Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 152.
El punto de vista spinoziano es reconocido por Hegel como esencial y necesario,
große Satz des Spinoza, antes de
pasar adelante y proceder a la formación del sistema completo; cf.: Vorlesungen über die Geschichte der
Philosophie, I, Kap. I, Werke, Suhrkamp,
Frankfurt, 1979, p. 288, parágrafo sobre Parménides. En español: Lecciones sobre la Historia de la Filosofía,
I, Editorial FCE, México, 1985, p. 233.
[7] Marx,
Karl; Das Kapital; I, Ullstein,
Frankfurt, 1983, p. 545. En
español: El Capital, Tomo I, Volumen
2, Siglo XXI editores, México, 1983, p. 737.
[8] La Reflexiongesezt der Entgegen Sezens fichtiana, en su Wissenschaftslehre nova methodo. Kollegnachschrift
K.Chr.Fr. Krause 1798/99, Meiner Verlag, 1994, GA IV/3, p. 352 y ss.
[9] “Nur
durch Gegensatz ist ein bestimmtes klares Bewustsein möglich”; en: J. G.
Fichte, ibidem, p. 348. El papel de Fichte en la
formación de un Materialismo crítico y maduro está todavía por estudiarse.
[10] “M. an R.
Kreutznach, im September, 1843” (M. pseudónimo de Marx; R. del republicano
Arnold Ruge); Deutsch-Französische
Jahrbücher, Ausgaben 1-2, Februar 1844, pp. 37-38.
[11] “Deutsche
Zeitungsschau. Apogryphische Zeitung von Ferdinand Coelestin Bernays”; en: Deutsch-Französische Jahrbücher,
Ausgaben 1-2, Februar 1844, pp. 215-237.
[12] Ibidem,
p. 234 y ss.
[13] Althusser, Louis; “Sur le jeune Marx (Questions
de théorie)”, en: La Pensée, mars-avril
1961, pp. 3-26, el título era una fina ironía que apuntaba a Sartre; luego
publicado en el libro Pour Marx, Maspéro,
Paris, 1966, pp. 45-67; en español: La
revolución teórica de Marx, Siglo XXI, México, 1967, pp. 39-70. Para
Althusser la exégesis del joven Marx era una operación literario-política
contra un sistema denominado Marxismo-Leninismo, que “había sido iniciada por
Landshut y Mayer en 1931”; olvidándose que el joven Marx fue editado por
primera vez en las obras completas de Riazanov en la propia madre patria del
M-L., la URSS, ya ha partir de 1924. La obra a la que se refiere Althusser era
una compilación de Siegfried Landshut, J. P. Mayer y F. Salomon, titulada Karl Marx. Der Historische Materialismus.
Die Fruhschriften, Kröner, Leipzig, era de 1932 y constaba de dos
volúmenes, contemporánea a la que se publicaba en ruso y en alemán por el IME
(Instituto Marx&Engels) de Moscú, ya a cargo de Adoratskii, y aunque
incompleta y sin aparato crítico, sirvió de difusión de un Marx desconocido
que, al revés de lo que afirmaba temerariamente Althusser, había sido
despreciado y ocultado en los archivos de la Socialdemocracia reformista.
[14] Voz “Communisme”, escrita por Jean
Robelin; en: Bensussan, Gérard/ Labica, Georges; Dictionnaire Critique du Marxisme, PUF, Paris, 1985, p. 202; se
trata de la segunda edición, aumentada y corregida.
[15] Korsch, Karl; Karl Marx, London, 1938, el libro se escribió para el público
inglés; en español: Karl Marx; Ariel,
Barcelona, 1975. Korsch cita ampliamente la mayoría de los textos inéditos de
Marx según la preciosa edición de la MEGA
(1) editada entre 1927 y 1935 por Riazanov.
[16] Lúkacs se refiere a la tímida y
despareja política editorial de Mehring y del SPD, albacea del Nachlass de Engels&Marx, hasta 1918;
Mehring editó, con la ayuda de Riazanov, algunos inéditos en la primera
compilación: Briefe von Ferdinand
Lassalle an Karl Marx und Friedrich Engels 1849 bis 1862; hrsg. von Franz
Mehring; J. H. W. Dietz, Stuttgart 1902; y Freiligrath
und Marx in ihrem Briefwechsel, Singer, Stuttgart 1912.
[17] También le llama, invirtiendo la fórmula
de Korsch, “Socialismo consciente”; vg.: Lukács, Georg; “Zur philosophischen
Entwicklung des jungen Marx (1840-1844)”; en: Schritften zur Ideologie und Politik, Neuwied, Lushterhand, 1967,
pp. 506-592, luego publicado como libro como: Der junge Marx: Seine philosophische Entwicklung von 1840-1844;
Neske, Darmstadt, 1965. Lukács hizo varios informes de este Marx desconocido en
la sección de reseñas del área de filosofía de la revista oficial de la famosa
“Escuela de Frankfurt”: “Sammelrezension”, en: Zeitschrift für Sozialforschung. Jahrgang II/1933,
p. 396 y ss.; “Karl Marx und Friedrich Engels, Werke und Schriften von Mai 1846
bis März 1848. ‘Marx-Engels-Gesammtausgabe’. Hrsg. von V. Adoratsky. I.Abt.
Bd.6. Marx-Engels Verlag. Berlin 1933”, en: Zeitschrift
für Sozialforschung, Nº. 2, p.280-81. Señalaba sugestivamente Lúkacs: “el Marxismo
estalinista no... publicó tampoco todos los textos de Marx... Estos textos
están todos en el ‘Archivo Marx-Engels’; Riazanov me dijo un día, allá por los
años treinta, que el manuscrito de El Capital
comprendía alrededor de diez gruesos tomos”, en: Abendroth, Wolfgang, Holz, Heinz,
Kofler, Leo y Pinkus, Theo; Conversaciones
con Lukács, Alianza Editorial, Madrid, 1967, p. 192.
[18] Engels,
Friedrich; “Fortschritte der Sozialreform auf dem Kontinent”, originalmente
aparecido en inglés en el periódico owenista The New Moral World and Gazette of the Ractional Society, Nr. 19, 4.
November 1843 como
“Progress of Social Reform on the Continent”, luego parcialmente publicado en
el periódico cartista The Northern Star,
11-25 November, 1843; ahora en: Marx, Karl/ Engels, Friedrich; Werke; Band 1, (Karl) Dietz Verlag, Berlin/DDR, 1976. pp.
480-496; en español:
Engels, Federico; Escritos de Juventud,
Obras Fundamentales 2, FCE, México, 1981, pp.
145-159.
[19] [19] Strauss, David
Friedrich; Das Leben Jesu kritisch
bearbeitet, Osiender, Tübingen, 1835/1836. Existe una nueva edición crítica: Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet,
In Ausw. hrsg. und eingeleitet von Werner Zager, Waltrop, Spenner, 2003. A modo de ejemplo, Nietzsche fue
un gran lector del libro y no por casualidad Strauss será uno de los objetos
preferenciales de la crítica a la Modernidad in genere y al Hegelianismus
de izquierda en la segunda de sus Consideraciones
Intempestivas de 1873: “David Strauß, der Bekenner und der Schriftsteller”,
poco apreciada o estudiada por los nietzscheanos.
[20] Hegel, G. W. F.; Lecciones sobre Filosofía de la Religión, Alianza Editorial,
Madrid, 1984-1987, volumen 3, p, 78 y 232. Estas lecciones fueron presenciadas
por el mismo Strauss.
[21] Strauss, David Friedrich; Streitschriften zur Vertheidigung meiner
Schrift über das Leben Jesu, Osiander, Tübingen, 1838, III, p. 202.
[22] Desde Ziegler, Bertholdt pasando por
Schleiermacher, hasta el mismo Strauss, que se definía como conservador. Lo
mismo puede aplicarse a la Kritik de
la religión cristiana de un reaccionario de antecedentes pietistas como
Nietzsche.
[23] El gran marxólogo Maximilien Rubel
reconoce que “ello podría explicarse por la lectura que hizo del Tractaus teologicus politicus de
Spinoza, verdadera revelación para él a juzgar por los numerosos extractos
contenidos en uno de sus cuadernos de Berlín, en 1840. El Tractatus… de Spinoza, que fundamenta la crítica racional de la
Biblia, se adelantaba en dos siglos a la época en que fue escrito.” Rubel, sin
embargo, subestima las influencias anteriores de Spinoza sobre el joven Marx;
el año de confección de los extractos que señala Rubel está equivocado: es
1841, no 1840. En: Rubel, Maximilien; Karl
Marx. Ensayo de biografía intelectual, Paidós, Buenos Aires, 1970, p. 32.
Véase nuestra traducción y estudio preliminar a la primera edición en español:
Karl Marx; Cuaderno Spinoza,
Montesinos, Mataró, 2012.
[24] Justamente Bauer criticaría a Strauss en
su libro Kritik der evangelischen
Geschichte der Synoptiker sostener
un punto de vista misterioso, falto de lógica y teñido de no poca religiosidad.
[25] En: Karl Marx,
Friedrich Engels; Gesamtausgabe. MEGA
(2), Abt. 3: Briefwechsel, Bd. 1:
Karl Marx / Friedrich Engels: Briefwechsel bis April 1846, Akademie Verlag, Berlín, 1975, p. 163.
[26] Cf.: Sidney Hook, La génesis del pensamiento filosófico de Marx. De Hegel a Feuerbach; Barral
Editores, Barcelona, 1974, pp. 101-102.
[27] Strauss, David,
Friedrich; Streitschriften zur
Vertheidigung meiner Schrift über das Leben Jesu, Osiander, Tübingen, 1838,
III, p. 95 y ss. En
este libro se compilan tres fascículos con los que Strauss respondió a sus
críticos.
[28] Los ataques más furibundos contra el
libro de Strauss fueron los ensayos que Bauer publicó en el órgano de la
derecha hegeliana, el Jahrbücher für
wissenschaftliche Kritik entre 1835 y 1836. Sobre el ateísmo humanista y el
compromiso social de Bruno Bauer, además del rol central en su filosofía de la
crítica, véase: Koch, Lothar; Humanistischer
Atheismus und gesellschaftliches Engagemente. Bruno Bauers ‘Kritische Kritik’;
W. Kohlhammer, Stuttgart, 1971. Específicamente sobre la Strausskritik de Bauer inspirada en Schelling; cf.; pp. 98-101.
