A propósito de la reciente edición de las notas sobre
cultura popular de Antonio Gramsci
Joaquín Miras
Albarrán
La editorial de la Universidad de Valencia acaba de
publicar en castellano una antología de textos extraídos de los Cuadernos
de la cárcel de Antonio Gramsci (Antonio Gramsci, ¿Qué es la
cultura popular? , Publicacions de Universitat de València, 2011, 190
páginas. Edición y presentación a cargo de Justo Serna y Anaclet Pons. Me
permito incluir el ISBN, dadas las peculiaridades de los servicios de
distribución de libros españoles: 978-84-370-8197-7). Esta nueva edición de los
escritos del pensador sardo es una excepción de relieve en el mundo editorial y
cultural español, ya que rompe con el asombroso silencio y descuido en que se
tiene la obra de este clásico del pensamiento, tanto en lo que respecta a la
edición de sus escritos como en lo que hace a la elaboración y publicación de
investigaciones sobre su obra.
Esta es una de las tantas peculiaridades de nuestra magra cultura intelectual. El lector informado sabe que, por el contrario, en otros países -basta sólo con registrar el mundo editorial latinoamericano- menudean las ediciones de sus textos y que la publicación de trabajos sobre Gramsci es una avalancha incontrolable para quien trate de seguirlos.
La presente edición consta
de una presentación, a cuyo final se añaden un par de páginas con apuntes
biográficos de Antonio Gramsci, y de cuatro capítulos con textos extraídos de
los Cuadernos : el primero sobre “Filosofía de la praxis”; el
segundo acerca de “Intelectuales y clases subalternas”; el tercero sobre
“Cultura popular”; y el cuarto, que trata del “Periodismo” y de su influencia
efectiva y concreta sobre la cultura. Estos dos últimos capítulos, muy
interesantes, pueden ser considerados como dos partes de una misma sección.
Los textos seleccionados
han sido tomados de la edición de la editorial romana Editori Riuniti, que
ordena los apuntes y notas de Gramsci, elaborados durante su encarcelamiento,
de forma temática y en seis tomos. El ordenamiento de los textos y los títulos
de los volúmenes es obra del primer equipo encargado de la difusión de la obra
de Gramsci bajo la supervisión del mismo Palmiro Togliatti hace cincuenta años.
Esta edición es anterior a la publicación en cuatro tomos de la edición crítica
de los Cuadernos elaborada por el equipo de Valentino
Gerratana (Einaudi, Turín, 1976), en la que se reproduce la escritura de
Gramsci tal como él la elaboró en sus cuadernos caligrafiados y se la presenta
en el mismo orden cronológico de elaboración originaria.
En la antología, el número
de referencia de cada cuaderno incluido entre paréntesis al final de cada nota
seleccionada viene dado en cifras romanas, lo cual genera un equívoco. En
efecto, se considera que la numeración según cifras romanas es la que
estableció en un primer momento Tatiana Schucht, cuñada de Gramsci y primera
legataria de los textos, quien, al recibir los cuadernos originales, estampó
sobre sus tapas en números romanos una cifra correlativa en cada uno de ellos,
sin tener otro criterio que el de numerarlos para evitar pérdidas.
Posteriormente, esta numeración fue sustituida por otra en cifras arábigas que
se corresponde con el orden cronológico de la elaboración de los textos y que
fue establecida por el equipo de Gerratana. Esta ordenación cronológica y sus
correspondientes cifras arábigas es la que consta ya en el índice de cada tomo
de la edición de Editori Riuniti, al menos desde la reedición de 1977. En
consecuencia, la numeración que consta en las notas seleccionadas es la que se
corresponde con el orden cronológico de escritura de los cuadernos aunque esté
en cifras romanas. Pero todo esto, es cosa de poca monta.
La traducción elaborada por
los editores es pulcra y correcta, salvo algún pequeño lapsus atribuible sin
duda a los duendes editoriales. Hay uno que sí deseo señalar para que el lector
evite un error conceptual.
Se encuentra en una frase procedente del cuaderno 3,
publicada en la página 98 de la antología i. La frase, que
yo traduzco a continuación, dice que los miembros de la dirección política del
movimiento consejista turinés habían utilizado en su discurso político la
palabra “espontaneidad” y que: “esa afirmación (…) daba a la masa una
conciencia teorética de creadora de valores históricos e
institucionales, fundadora de estados”. Este texto, en la redacción
presentada por la antología, pierde la preposición “de” que yo he destacado en
negrita. Con ello, el texto pasa a decir que la conciencia teórica, elaborada
previamente desde fuera de las masas, y que les es dada u otorgada a las masas,
ya elaborada (conciencia “exterior”), es la que introduce valores y es la que
resulta ser la verdadera creadora de estados. Pero el texto de Gramsci, por el
contrario, explica que la tarea de la teoría es, tan sólo, hacer reflexionar a
las masas obreras sobre su propia praxis, dotarlas de disciplina intelectual e
instrumentos políticos para que se percaten del carácter creador de la misma:
creador de un ethos o cultura material nueva y, en consecuencia, “fundadora de
estados”, expresión que nos trae a la memoria a los mitológicos Licurgo y
Solón, que dejan de ser figuras necesarias para explicar la fundación histórica
de estados.
Los textos seleccionados
En la primera sección de la
antología se seleccionan con acierto, al igual que en todas las demás, textos
de Gramsci en los que éste elabora su concepción de la filosofía de la praxis.
Queda reflejada, en consecuencia, su profunda creencia en la creatividad del
espíritu humano, también señalada atinadamente por los editores en su prólogo,
esto es, la creencia en la historicidad humana y en la no posibilidad de
previsión o prognosis del futuro. La imposibilidad de tal tarea no es
consecuencia práctica de la complejidad de la sociedad humana entendida como
conjunto integrado por multitud de subsistemas -cuya dinámica enmarañada no es
asequible-, sino de la aparición de nuevas ideas prácticas, nuevas formas de
hacer, nuevas iniciativas humanas imprevisibles, creadas por la mente humana y
que alimentan su praxis. La creatividad -historicidad- no sólo se da
potencialmente en las clases subalternas, sino que es atributo de la humanidad
y se muestra también en la clase dominante: en su creación, en el periodo
ascendente de la misma como clase social, en la cultura y civilización orgánica
de su desarrollo económico, y también en las medidas que ingenia y arbitra para
modificar el orden cultural cuando, una vez en el poder, se enfrenta a las
clases subalternas.
En los textos de esta
sección se presenta también la idea según la cual la filosofía de la práctica
es la instancia segunda de pensamiento que permite desarrollar en todo ser
humano subalterno la capacidad de reflexionar sobre su vida y sus actos, y por
ende, poder protagonizar su acción. La filosofía de la práctica se entiende a
sí misma como saber segundo que se elabora en relación con la experiencia de
vida que genera, en los sujetos humanos, la actividad y la vida. La filosofía
de la práctica es el saber que nos permite tomar conciencia y reflexionar sobre
nuestro nuevo hacer distinto que, en ciernes, desarrollamos; nos impulsa a no
ser contradictorios con nosotros mismos y a no apartarnos de nuestra axiología
de valor, a ser disciplinados y constantes en nuestro pensar. Tal como escribió
un clásico nuestro -Manuel Sacristán Luzón- al referirse a la filosofía de la
práctica, el sentido que en Gramsci posee el genitivo “de la práctica” es el
del genitivo subjetivo, y pretende darnos a entender que lo que persigue este
filosofar es favorecer la reflexión desde dentro de la propia actividad y en el
seno de cada cultura material de vida en la que se desempeña la actividad
práctica de las clases subalternas. Se parte, por lo tanto, de la visión del
mundo que cada individuo posee y que es la que le proporciona el mundo de ideas
que gobiernan su actividad como fines, intenciones, formas de vida o costumbres
en general -ethos/eticidad- y que se encuentran en el sentido común de las
personas, para reflexionarlo y hacerlo coherente en virtud de la propia
realidad histórica, de la propia experiencia de vida, del propio nuevo hacer ya
en desarrollo y de los valores axiológicos. El filosofar praxeológico pretende
convertir el sentido común de cada persona en buen sentido, en un “pensamiento
coherente y sistemático” (página 168 de la antología) protagonizado por la
misma persona mediante los nuevos instrumentos intelectuales adquiridos. No
pretende, en cambio, sustituirlo por el pensamiento elaborado de una elite.
En virtud de esas ideas
expuestas en la antología se comprende la preocupación de Gramsci por las
“concepciones del mundo”: estas no son meros conjuntos de creencias
sobrestructurales, legitimadoras del pensamiento práctico que produce el orden
existente, sino ideas que organizan la actividad de las masas humanas -y de
cada individuo- y la dirigen desde dentro de la misma. Por ello, la filosofía
de la praxis pretende ayudar a la reflexión de los subalternos organizados para
que puedan elaborar una nueva cultura de masas, un nuevo orden de costumbres
–mores/“riforme morale”-, una nueva eticidad. El modelo en el que se inspira
Gramsci para pensar en este cambio de concepción del mundo que genere una nueva
praxis cultural es el de la Reforma luterana, frente a los modelos del
catolicismo y del Renacimiento (páginas 74 y 136 de la antología). Para la
Reforma, cada ser humano era un sacerdote al que se le exigía que estuviese a
la altura, que se formase, que conociese la Biblia e interpretase su vida a la
luz de esos instrumentos, interpretados, a su vez, por el mismo creyente sin
mediación alguna. El catolicismo, por el contrario, pone la elaboración de la
concepción del mundo en manos de una minoría de clérigos, externa a los
fieles ii ;
lo mismo que el humanismo renacentista, que elaboró un pensamiento a partir de
la experiencia de vida de un mundo emergente, pero sin organicidad o contacto
de retorno con ese mundo.
La comparación entre ramas
del cristianismo es importantísima para comprender la idea que Gramsci se hace
sobre lo que debe ser el “intelectual orgánico” -ya no un partido al uso
convencional del término, como se ve-. El problema de la tarea de los
intelectuales desborda el capítulo primero y sigue en el segundo -pero también
en los dos últimos-, que trata precisamente sobre esta categoría y su relación
con las clases subalternas. Pero no deseo pasar a este segundo capítulo sin
destacar antes que entre los textos recogidos en el primer capítulo se
encuentra la importante nota en la que Gramsci concibe al ser humano y, más en
concreto, a la “personalidad” humana o “individualidad”, como un conjunto de relaciones
que cada individuo sostiene con los demás (páginas 64-65).
En el segundo capítulo se
recogen textos en los que Gramsci reflexiona sobre el papel de la
intelectualidad en la formación de la nueva visión del mundo de las clases
subalternas, e insiste en su función segunda, de elaboración a partir de la
experiencia y de las formas nuevas de hacer en ciernes, que son sistematizadas,
ordenadas, limpiadas de viejas visiones del mundo. Este es el capítulo en el
que se encuentra el texto sobre la relación entre dirección intelectual
elaborada y espontaneidad, sobre cuya errata advertí al comienzo.
La idea central, en
continuidad con lo sugerido por las notas del primer capítulo, es que los
intelectuales, en el sentido técnico del término, no pueden sino suministrar
instrumentos de pensamiento al resto de los individuos pertenecientes a las
clases subalternas, que son los que pueden crear –ellos, el trabajador
colectivo o conjunto de las individualidades que producen la cultura material y
del que no se excluye el intelectual-, mediante su práctica objetivadora, una
nueva forma de vida, un nuevo ethos. Sólo ellos, mediante la razón práctica,
pueden realizar la “riforma morale”, la reforma de las mores o costumbres, del
ethos, de la eticidad. Esta idea se reitera a lo largo de toda la antología y,
en concreto, es muy clara en los textos en los que Gramsci trata sobre el
cometido de las revistas (páginas 167-172 de la antología). A esa vinculación
entre intelectualidad, tanto clásica como nueva, con el pueblo, cuando se da,
Gramsci la denomina bloque popular nacional.
Para terminar mi resumen
sobre este segundo apartado, deseo destacar la importancia de la idea que se
encuentra en la primera página del mismo (página 89): un grupo social ha de
haber logrado la “ dirección intelectual y moral (…) incluso antes de
haber conquistado el gobierno ” y añade entre paréntesis una frase que
muestra que precisamente en esa conquista previa radica el verdadero poder:
“ (esta es una de las condiciones especiales para la conquista del
poder) ”. Recordemos que dirección moral, distinguida reiteradamente
por Gramsci como diversa de la también necesaria dirección intelectual, nos
habla de nuevo orden en las mores, en el ethos y en la cultura material de
vida. Y que debe ser tarea previa y conditio sine qua non del
acceso al gobierno, amén de tener que ser constantemente reproducida: “ un
determinado tipo de civilización económica (…) para ser desarrollado requiere
un determinado modo de vida, determinadas reglas de conducta, un cierto hábito
(…) Esta necesidad histórica (…) requiere (…) quien la sostenga de modo
completo y casi capilar ” (página 83 de la antología).
El tercer apartado, que
está constituido por los dos últimos capítulos, está dedicado a recoger textos
que presentan el análisis concreto que realiza Gramsci de la articulación
cultural de la Italia de su época: el pensamiento que integra el sentido común
de las gentes y que dirige su praxis (por ejemplo, las notas sobre folclore);
el papel de la literatura, revistas y periódicos; qué relación genética tienen
estos instrumentos respecto a las clases sociales, cómo influyen en su creación
y qué relación dinámica guardan con el sentido común de la gente.
Todos los textos
seleccionados poseen un gran interés y su selección es muy acertada. Sin
embargo, se echa en falta una sección que recogiera las notas de Gramsci sobre
su noción de Estado por la extraordinaria importancia que posee el asunto en su
obra y para dar sentido a la innumerable cantidad de veces que el término “política”
-también “democracia”- aparece en los textos recogidos. Pero volveré más
adelante sobre este asunto, a mi juicio, mayor.
El texto introductorio
La nota introductoria,
elaborada por los dos autores de la antología, está bien documentada. Así como
parece acertada tanto la presentación de Antonio Gramsci para un público lector
que en su mayoría desconoce al personaje como el resumen de los debates y de
las influencias provocados por la obra de Gramsci desde su puesta en
circulación después de la Segunda Guerra mundial. Un resumen de la peripecia de
la obra y de sus diversas interpretaciones desde intereses y problemas
intelectuales concretos, para alumbrar soluciones y alternativas intelectuales.
La “varia fortuna” de la obra de Gramsci.
Quizá, a la hora de tratar
el caso español, los editores son demasiado indulgentes, pues el olvido y el
silencio que hemos dedicado a Gramsci tras unos años de uso, si no en
exclusiva, sí mayoritariamente instrumental del mismo, es flagrante. En
cualquier caso, Serna y Pons señalan acertadamente la influencia que sobre el
pensamiento de Gramsci tuvo tanto Hegel como el hegeliano italiano Benedetto
Croce, además de Marx y Antonio Labriola. Y se refieren también a la gran
cantidad de equívocos y malinterpretaciones que ha provocado la recepción
fragmentaria de Gramsci (si bien es un hecho que precisamente la forma de
escritura que éste se vio forzado a emplear por el peligro de la censura
carcelaria posibilita esta situación). Por lo tanto una antología, que por su
característica fracciona aún más una obra, debe incorporar una interpretación
unitaria de los textos concretos seleccionados, que permita integrarlos en una
perspectiva orgánica. Y un servidor echa en falta esta elaboración, desde luego
siempre arriesgada, pero necesaria para un lector que se inicia en Gramsci.
En el texto de presentación
los autores sí formulan su propuesta de lectura acerca de la recepción de la
obra de Gramsci, desvinculando el interés de su obra de su perspectiva
política, y proponiendo que se le lea como estudioso que analiza la cultura
como totalidad (página 37). Con anterioridad (página 33), aceptan una
interpretación de su teoría del Estado del todo
estructuralista-institucionalista, justo la que corría en los años setenta del
anterior siglo, fechas a las que corresponden las lecturas que se citan en la
nota 49 –la época en que, para referirse a Gramsci, se creó la frase: “el Lenin
de Occidente”, etc. La propuesta es por tanto leer a Gramsci como crítico
cultural particularmente agudo y como instrumento inspirador de estudios
culturales para el presente o para el estudio de la historia desde una
aproximación totalizadora, no esquemática, que comprenda el entero vivir social
humano.
La propuesta es lícita. Sin
embargo, es precisamente la carencia de una buena comprensión de la teoría del
Estado de Gramsci lo que empobrece la posible interpretación cultural de su
obra y debilita la comprensión de la trascendental importancia que posee el
concepto de cultura en su pensamiento. Para poder mostrar esto con mayor
claridad, permítaseme dos citas de la obra de Gramsci, la primera de las cuales
suele ser reproducidas en las antologías con vocación política. En uno de los
innumerables pasos que Gramsci destina a la reflexión sobre el Estado -cuaderno
6, 1930 a 1932-, escribe:
“ Estamos siempre en el terreno de la identificación de Estado y Gobierno (…) puesto que es de notar que en la noción general de Estado [en ocasiones Gramsci usa la “otra” noción de “estado”, la liberal, restrictiva que lo asocia a aparatos político administrativos especializados] entran elementos que deben ser remitidos a la sociedad civil (en el sentido, se podría decir, de que Estado= sociedad política + sociedad civil, esto es, hegemonía acorazada de coerción) ” iii .
¿Cómo entender este
aparente galimatías? En la noción de Estado entran elementos de la sociedad
civil. ¿Cuáles? ¿La escuela, la Iglesia, los medios de comunicación escritos,
tal como proponía la lectura “estructuralista-institucionalista” –Los “AIE”:
“Aparatos Ideológicos de Estado” althusserianos-? Por otro lado, sabemos cuál
es el cometido de los instrumentos “estatales-gubernativos”: extraer impuestos,
infraestructuras, defensa del orden público, etc. Pero ¿cuál es el cometido
“estatal” de los otros, sean los que sean?
Me propongo ahora tratar de
aclarar esto a la luz de otra cita de Gramsci –la última licencia que me
permito-. Es una nota en la que Gramsci critica la dejación hecha por parte de
la generación adulta en la transmisión del ethos cultural, esto es, de los
saberes que producen el orden cultural, las mores o costumbres:
“& 61. Lucha de generaciones (…) Lo más grave es que la generación anciana renuncia a su tarea educativa en determinadas situaciones, sobre la base de teorías mal comprendidas o aplicadas en situaciones diversas de aquellas de las que eran expresión. Se cae en formas estatolátricas: en realidad cada elemento social homogéneo es “Estado”, representa el Estado, en cuanto se adhiere a su programa: de otra forma se confunde el Estado con la burocracia estatal. Todo ciudadano es “funcionario” si es activo en la dirección social trazada por el Estado-gobierno, y es tanto más funcionario cuanto más se adhiere al programa estatal y lo elabora inteligentemente”iv.
Creo que resulta claro
ahora qué es “Estado como sociedad civil”, y sobre todo, cuál es su fin: sociedad
civil es todo elemento humano que crea Estado, que transmite y ordena el
conjunto de saberes humanos que, al objetivarse a través de la praxis humana,
producen y reproducen la cultura material, el ethos, las costumbres de vida,
las mores. El Estado como sociedad civil, la parte más importante del Estado,
la que debe existir como condición para poder acceder al gobierno, es la que
produce un ethos, una cultura integral de vida. Y sus “funcionarios” –metáfora
plástica de Gramsci tomando el término de referencia para el personal en el
que, para la concepción liberal de “Estado”, se agota el mismo- somos o podemos
ser, todos: por poner un ejemplo, cualquier padre de familia que asuma su papel
activo y consciente y ejecute esa acción de transmisión o de creación de
hábitos de vida inspirados por axiologías de valor firmes. El ethos cultural es
el Estado. De ahí, el interés de Gramsci en la “hegemonía”, esto es, en tratar
de crear una nueva cultura material antes de y como medio para instaurar un
orden político nuevo.
Pero, debo insistir y el
lector bien informado me lo perdonará, la hegemonía no es una forma de ganar
“consenso previo a…”. La hegemonía entendida como elaboración de un ethos nuevo
es ya la creación de un nuevo Estado en los intersticios del otro, la acción
cultural es ya la acción de fundación política, la lucha cultural no es
instrumento: es fin. Y la teoría de la cultura que se inspire en Gramsci hará
bien en tener en cuenta este valor otorgado por nuestro clásico para poder
comprenderla en toda su plenitud.
Llegados aquí, ¿en qué
teoría del Estado nos hallamos? Pues, en la teoría hegeliana del Estado. El
Estado entendido como “espíritu objetivo”, como “ethos”, como “sustancia ética”
o “cultura moral e intelectual”v. El Estado
como eticidad es una idea que se encuentra a lo largo de toda la obra del
pensador alemán y, muy en particular, en una obra que poseía Gramsci: Principios
de Filosofía del derecho.
Escribe Hegel:
“&257. El Estado es la realidad efectiva de la idea ética, el espíritu ético como voluntad sustancial revelada, clara para sí misma, que se piensa y se sabe y cumple aquello que sabe precisamente porque lo sabe. En las costumbres tiene su existencia inmediata y en la autoconciencia del individuo, en su saber y en su actividad, su existencia mediata; el individuo tiene a su vez su libertad sustancial en el sentimiento de que él es su propia esencia, el fin y el producto de su actividad”vi.
El sintagma “sociedad
civil” posee el doble sentido de entramado humano de cuya praxis se genera el
ethos cultural y, a la vez, de cultura generada por el mismo. La sociedad
civil, urdimbre social y ethos producido por la urdimbre, es para Hegel la
auténtica clave de lo que es una realidad estatal, porque el ethos cultural
concreto y su ordenamiento es la constitución verdadera. Y
toda constitución escrita, jurídica, que llegue a estar en contradicción con la
verdadera constitución de una sociedad, esto es, con el ethos, saltará por los
aires. Hegel pone como modelo de solución de este tipo de contradicción la
peripecia de la Constitución Española que Napoleón quiso imponervii.
Por supuesto, la poderosa
elaboración intelectual de Hegel sobre el Estado es una actualización
formidable -pero actualización, al fin y al cabo- de la concepción clásica del
Estado procedente de nuestra gran tradición clásica y única alternativa a la
disparatada concepción liberal: la grecolatina. La polis clásica era la suma
inextricable del nomos o ley -“sociedad política”- más ethos o mores -“sociedad
civil”-viii.
Como se puede ver,
contrariamente a lo que se supone, comprender toda la potencia conferida por
Gramsci a la cultura, y toda la potencia de la propia cultura, implica
comprender previamente la noción de Estado que maneja el autor de los Cuadernos.
Solamente entonces se comprenderá la profundidad de su propuesta política y las
características que debe poseer el intelectual orgánico que la sirva, tan
distintas a las de los partidos clásicos, en cuanto que su tarea es impulsar
creación cultural y no desempeñar funciones administrativas. Y la importancia
de la cultura, y del estudio de la misma, es por lo tanto el principio y fin de
la vida humana.
Hasta aquí mis
observaciones.
Para acabar: les debemos a
los dos autores de esta antología, Justo Serna y Anaclet Pons, a su
perseverancia y a su nadar contra corriente, a su inteligencia y a su saber
hondo y fuera de modas, el regalo de esta hermosísima y bien elaborada
antología sobre Gramsci. El lector potencial, el curioso, el estudioso de las
humanidades, el que posea preocupaciones políticas y sociales, hará bien en
dejarse tentar por su lectura y en avisar luego a otros amigos sobre el interés
extraordinario de este libro.
Notas
i El texto original puede ser consultado en el
primer volumen de la edición crítica de los Cuadernos de
Valentino Gerratana (Antonio Gramsci, Quaderni del carcere ,
Einaudi, Turín, 1976), concretamente en la página 330.
ii El topos intelectual de la oposición Reforma
luterana/catolicismo es de estirpe hegeliana. En esta particular formulación
puede encontrase por ejemplo en Lecciones sobre la filosofía de la
historia universal, Alianza, Madrid, 1989, pp. 616-618, y en múltiples pasos
hasta el final de la obra. Pero la crítica a un pensamiento que quiere
imponerse desde fuera al mundo del ethos y al sujeto frente a un pensamiento
que pretende que cada individuo reflexione sobre sí mismo y elabore sus
respuestas está ya en el joven Hegel con toda radicalidad. Es entonces la
totalidad del cristianismo el pensamiento arbitrario, doctrinal, externo y
tiránico que impone formas de vivir, frente a la filosofía cuyo máximo
exponente es Sócrates, como revela el hecho de que cada uno de sus discípulos
pudo elaborar desde su libertad una filosofía propia. Por ejemplo: “La
positividad de la religión cristiana” en G.W.F. Hegel, Escritos de
juventud, México, Fondo de Cultura Económica, 1978, pp. 73-161 y otros
textos de juventud recogidos en el mismo volumen.
iii Antonio Gramsci, Quaderni del carcere ,
Einaudi, Turín, 2001, vol. II, pp. 763-764.
iv Antonio Gramsci, ibidem, pág. 340.
v G.W.F. Hegel, Principios de la Filosofía
del derecho , Edhasa, Barcelona, 1988, traducción a cargo
de Juan Luis Vermal, pág. 272
vi G.W.F. Hegel, ibidem, pag.
318
vii G.W.F. Hegel, ibidem, pag. 357
viii También el hegeliano Benedetto Croce, maestro
intelectual de Gramsci, escribe que el Estado es la eticidad. ¿De veras era
Croce un liberal doctrinario? ¿Lo era Hegel?
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| Título original: “A propósito de la reciente edición de las notas sobre cultura popular de Antonio Gramsci” http://www.rebelion.org/noticia.php?id=144286&titular=a-prop%F3sito-de-la-reciente-edici%F3n-de-las-notas-sobre-cultura-popular-de-antonio-gramsci- |
