- Comunicación presentada al Congreso Internacional “Gramsci y la sociedad intercultural”. Universitat Pompeu Fabra (Barcelona), 3-5 de diciembre de 2009.
- Para Jordi Mir, un joven gramsciano que apenas se esfuerza en serlo. Tiene a Gramsci en su interior.
Salvador López Arnal | “Nadie
ha hecho tanto por el conocimiento de Gramsci en España como el filósofo Manuel
Sacristán”. Así iniciaba Francisco Fernández Buey uno de sus imprescindibles
escritos sobre el autor de los Quaderni y el que fuera su traductor y antólogo
[1]. De todos los clásicos marxistas de tercera generación, proseguía el autor
de Por una universidad democrática, “la
ocupación de Sacristán con Gramsci fue la más constante y también la más
problemática”.
A
vértices de esta ocupación, que entroncan con uno de las preocupaciones
centrales del revolucinario sardo, la autonomía cultural de las clases
conducidas a la subalternidad social, quería referirme brevemente. El proceso
de Antonio Gramsci estaba destinado a destruir al hombre, como redondamente lo
dijo el fiscal Michele Isgrò: "Hemos
de impedir funcionar a este cerebro durante veinte años".
¿Qué
tipo de entidades filosóficas son esas bondades intrínsecas? Son categorías y
proposiciones –conjeturas, hipótesis, sugerencias- caracterizadas, recuerda
también Sacristán en su prólogo, por lo que Leibniz había considerado propio
del buen filosofar: la perennidad, la continuación y duración incesante,
ininterrumpida [4]. En un célebre artículo sobre paradojas [5], el paralelismo
sería seguramente del gusto del que fuera también su traductor y prologuista,
W. O. Quine se refirió indirectamente a esas bondades al distinguir entre
aporías verídicas, falsídicas y antinomias. Las segundas son errores, no
siempre fáciles de detectar, en razonamientos sofísticos que prueban, por
ejemplo, que 1 es igual a su siguiente. Las verídicas son afirmaciones que nos
cuesta aceptar por su aparente absurdidad y radicalidad: no es siempre cierto
que una propiedad, la no pertenencia es ejemplo conocido y visitado, defina
consistentemente el conjunto de todos los miembros que ostenten el atributo,
empero, una mirada atenta y desprejuiciada cancela rápidamente nuestras
reservas. Las antinomias, el tercer tipo de aporías en la taxonomía quineana,
son otra cosa: ni errores ni verdades difíciles de tragar a bocajarro sino
formulaciones, conjeturas o teorías que obligan a modificar fuertemente
nuestras concepciones más básicas, no sin dificultades y con comprensibles
conservadurismos. Con recordar que la teoría astronómica de Copérnico sobre la
estructura de nuestro universo fue llamada en su momento antinomia copernicana
está casi todo dicho. Las verdades filosóficas de calado, esas bondades
intrínsecas a las que se refería Sacristán en su presentación del undécimo
cuaderno, pertenecen a este tercer grupo: persistentemente duraderas y
empujándonos a mirar desde otras atalayas y con mirada inusitada. En el
cuaderno undécimo, Sacristán destaca algunas de esas bondades: estilo no
dogmático, categorías con poso duradero, reflexiones metafilosóficas que
enlazan con la propia consideración del filosofar, singulares pasajes
gnoseológicos y de historia de la ciencia que Sacristán no tuvo empacho en
biyectar con una tesis central de La estructura de las revoluciones
científicas.
Hay
otras más a las que también me gustaría referirme puntualmente. Si, como quería
y señalaba el autor de la Monadología, la duración e influencia en el tiempo es
característica decisiva para estas aportaciones, valorar hoy, setenta años
después de su formulación, y un cuarto de siglo más tarde de ser destacadas por
el traductor castellano de Togliatti, Labriola y Della Volpe quizás no sea una
mera operación cosmética. Antes, para no destacar sólo la iluminada cara lunar,
para evitar la tentación de una, por lo demás, justificada mirada admirativa,
conviene recordar algunas de las críticas formuladas por Sacristán en su
prólogo.
Sucintamente:
el modo de pensar de Gramsci en el undécimo cuaderno, su ideologismo, sigue
preso o cuanto menos bajo la influencia del idealismo filosófico en el que se
formó, impronta cultural que le empujaba a entender el marxismo como ideología,
como la arista más elevada de una concepción del mundo; convencido del carácter
orgánico de cada cultura, Gramsci no admite ninguna complementariedad entre la
tradición socialista y otras tradiciones o productos culturales; su comprensión
del movimiento como ideología le empuja a considerar el ideal de objetividad
científica, en curioso paralelismo con conocidas formulaciones neopositivistas,
como acuerdo ideológico, como intersubjetividad compartida, y a pensar que la
ciencia es ante todo sobreestructura, instancia ideológica en el pensamiento
gramsciano, con la indeseable consecuencia de menospreciar las cosas más
valiosas del marxismo de la época (por ejemplo: las contribuciones soviéticas
al Congreso Internacional de Historia de la Ciencia celebrado en Londres en
1931); por no hablar de su crítica y rechazo a la posición
materialista-inmanentista en torno a la existencia del mundo externo,
independientemente de su percepción, o ausencia de percepción, por el sujeto
humano.
Todo
ello, sin embargo, las servidumbres ideológicas de la época en que Gramsci
vivió y escribió, apunta Sacristán, no consiguieron reducir ni eliminar su
importancia intelectual ni su influencia, ni la importancia de esas bondades
intrínsecas a las que se hacía referencia. Veámoslas. La primera de estas
bondades refiere al talante antidogmático del pensamiento de Gramsci, revelado
con enorme claridad en este undécimo cuaderno, y en los Quaderni en general,
cuando se enfrenta a problemas particulares, tesis que reafirma una
consideración del propio Gramsci, resaltada por Sacristán, en el apartado
Filosofía-política-economía del capítulo “Apuntes varios” [6]: Un político
escribe de filosofía: sin embargo puede ocurrir que su “verdadera” filosofía
haya que buscarla en los escritos de política. En toda personalidad hay una
actividad dominante y predominante: en ella es donde hay que buscar su
pensamiento político, implícito la mayoría de las veces y algunas de ellas en
contradicción con el pensamiento expresado ex professo.
Ese
estilo de pensamiento nada dogmático en el tratamiento de cuestiones singulares
lleva a Gramsci a una consideración ajustada de la dialéctica, que no considera
como alternativa opuesta y enfrentada a la lógica formal ni a la metodología
científica, posición que casa muy bien con la propia y clarificadora posición
de Sacristán: la dialéctica como programa de investigación y acción que reúne,
creativamente, el mayor número de conocimientos artísticos, científicos y
prácticos aspirando a la comprensión, siempre renovable, siempre en
construcción, de las singularidades, y teniendo muy presente como finalidad
explícita, cuando es el caso, la intervención político-social [7].
Por
lo demás, la misma consideración de Gramsci de la lógica formal, en apuntes
apenas desarrollados, no disgustaría seguramente al que fue eslabón básico para
la consolidación en España de la disciplina [8]. Vale la pena recordar la reflexión
gramsciana [9]: Concebida como valor instrumental, la lógica formal tiene un
significado y un contenido propios (el contenido reside en su función), de la
misma manera que tienen un valor y un significado propios los instrumentos y
los utensilios de trabajo. Que una “lima” pueda usarse indiferentemente para
limar hierro, cobre, madera, diversas aleaciones metálicas, etcétera, no
significa que “carezca de contenido”, que sea puramente formal, etcétera. Así
también la lógica formal tiene un desarrollo, una historia propios, etcétera;
puede enseñarse, enriquecerse, etcétera.
Recuerda
Sacristán a continuación la importancia de los hallazgos categoriales de
Gramsci para la tradición marxista. Hegemonía, bloque histórico, guerra de
posiciones, centro de anudamiento, son hallazgos que abrieron e iluminaron
ámbitos fructíferos no agotados de reflexión filosófico-política, al tiempo que
Sacristán destaca la limpidez y sentido histórico de la aproximación grasmciana
a la categoría de intelectual orgánico que muestra a las claras “hasta qué
punto los intelectuales “desencantados” […] conocen el concepto más bien de
oídas, cuando lo tachan de dogmático, o de sectario, o de burocrático” [10].
El
siguiente punto destacado por Sacristán, con mayor detalle esta vez, refiere a
una cuestión metafilosófica y de sociología de la filosofía, a la consideración
gramsciana sobre la filosofía y el papel social y cultural del filosofar. La
censura carcelaria a la que Gramsci fue sometido fue superada, como es sabido,
con expresiones “abstractas”, con modificaciones de los usuales nombres y
conceptos marxistas. Uno de esos subterfugios lingüísticos estaba llamado a
tener en el marxismo tanta importancia como había tenido el término
“metafísica” en la tradición aristotélica. Gramsci no escribía nunca
”marxismo”, usaba la expresión filosofía della prassi. Deseaba con ello
contrarrestar la “vulgarización” del marxismo, cumpliendo esa tarea de acuerdo
con una de las inspiraciones básicas de Marx. No eliminando esa categoría
central, sino dando a esta noción la más profunda concepción que alcanzara en
la literatura filosófica marxista. Por encima del accidental origen de la
expresión, Gramsci había sido verdaderamente el “filósofo de la práctica”.
El
fundamento de esa ‘filosofia della
prassi’ era descrito por Sacristán en los términos siguientes: La filosofía
implícita de Gramsci como hombre político arrancaba de una determinada
reflexión sobre las raíces de la filosofía según la cual, neto aire de familia
aristotélico, todos los hombres eran naturalmente filósofos. La tesis llevaba
implícita una visión de la filosofía como un aprender a orientarse en el mundo
“y la caracterización del conformismo del “hombre-masa” por la negativa a
llevar la filosofía espontánea al plano reflexivo”. La transformación social
requería el paso a la reflexión crítica para abandonar la sumisión al viejo
(des)orden. La instauración del orden nuevo exigía pensar coherentemente y de
modo unitario el presente real. Conseguirlo era, en opinión de Gramsci, un
hecho filosófico mucho más importante y original que el que un
"genio" filosófico descubriera una verdad nueva, reducida su difusión
al ámbito de centros e instituciones académicas alejadas de gran parte de la
ciudadanía popular.
La
mutación crítica de la filosofía espontánea de los individuos era, pues, según
la concepción gramsciana, un hecho filosófico fundamental. Esta visión de la
filosofía y del filosofar permitía a Gramsci llegar a una de sus tesis más
plausibles: la filosofía no es una ciencia especial, separada de los demás
saberes y superior a ellos [11]. El pensamiento humano desembocaba así en la
gramsciana “filosofía de la práctica”. “Mucho más importante y original” no
implicaba, desde luego, desconsideración a la investigación y renovación de los
saberes académicos sino énfasis en la ilustración político-cultural de la
ciudadanía, en la apropiación de la teoría, de la ciencia, del arte, de la
filosofía, por parte de los sectores más desfavorecidos de las poblaciones. Esa
mutación de la filosofía espontánea de los individuos era básica, esencial.
¿Qué noción de práctica, de racionalidad praxeológica, está detrás de esta
aseveración? En las clases de metodología de las ciencias sociales del curso
acdémico 1981-1982, a propósito de la noción de verdad y la adecuación
empírica, Sacristán construía una reflexión sobre el papel de la práctica en la
tradición marxista, y en tradiciones y pensadores afines. “Lo verdadero es el
hecho mismo” habia escrito Vico. Si alguien sostuviera que una afirmación era
verdadera simplemente porque era eficaz, estaba abriendo camino a cualquier
arbitrariedad, a cualquier violencia.
Russell
ya había denunciado ese vértice. Otra cosa distinta era sostener que el
conocimiento, en su globalidad, no tenía un fundamento estrictamente teórico, y
que, por consiguiente, su fundamento era en última instancia de carácter
práctico, biológico, evolutivo. Considerado así, no había ningún peligro de
deslizamiento o de admisión de arbitrariedades despóticas. El marxismo era una
filosofía de la praxis, esa filosofía ponía énfasis en la practicidad del
existir humano, pero esa filosofía no podia ni debía reducirse en ningún caso a
un pragmatismo. No siempre, desde luego, era verdadero lo que era útil o
eficaz. Por ello, afirmaba Sacristán, Gramsci, el filósofo de la práctica por
excelencia, nunca había sido un pragmatista: (...) Pero el filósofo de la
práctica no es un pragmatista: aparte de tener siempre presente “la necesaria
logicidad formal”, su primer problema -el de cohonestar ciencia y práctica- se
resuelve precisamente mediante una crítica (poco extensa en los Cuadernos) del
pragmatismo y el positivismo en general. Esa crítica se dirige ante todo contra
el concepto positivista de lenguaje (académicamente era Gramsci glotólogo), en
el que ve una limitación: “el hecho “lenguaje” es en realidad una multiplicidad
de hechos más o menos orgánicamente coherentes y coordinados: en el límite se
puede decir que cada ser parlante tiene un lenguaje propio y personal, es
decir, su propio modo de pensar y de sentir. La cultura, en sus diversos
grados, unifica una mayor o menor cantidad de individuos en estratos numerosos
más o menos en contacto expresivo, que se comprenden entre ellos en grados
diversos, etc. Estas diferencias y distinciones histórico-sociales se reflejan
en el lenguaje común y producen esos “obstáculos” y aquellas “causas de error”
que han estudiado los pragmatistas.” Así queda situado en “la práctica” -la
historia- el tema teórico del lenguaje, vehículo de la ciencia.
Esta
aproximación a la filosofía y al filosofar se vinculaba con el concepto de
"bloque intelectual-moral”, bloque que debía hacer políticamente posible
un progreso intelectual de las clases populares, subalternas y no sólo de
reducidos grupos sociales con fuerte capital cultural. La transición entre la
filosofía implícita del político Gramsci y sus tesis propiamente políticas,
añadía su traductor, en consistencia con aquella consideración previa sobre la
verdadera filosofía del hombre político, era tan continua que no permitía
señalar un "aquí termina la filosofía y aquí empieza la política".
Coincidencia, pues, con una breve y sustantiva reflexión de Moritz Schlick,
aquel enorme positivista lógico citado con respeto y admiración por Sacristán
en sus clases mientras clamaba contra el silencio de Heidegger ante su
asesinato por un estudiante nacional-socialista: “Un pensador que no es más que
filósofo no puede ser un gran filósofo”. Gramsci y Sacristán lo fueron, desde
luego también Schlick, y por eso fueron más que filósofos.
La
última bondad gramsciana destacada por Sacristán nos traslada a ámbitos
filosófico-científicos. La misma orientación histórica y sociológica de la
mirada, que a veces hacía caer a Gramsci en ilogicismos historicistas y
sociologistas le permitía también formular criterios que habían aparecido
posteriormente en la filosofía de la ciencia académica, en el Thomas S. Kuhn de
la La estructura de las revoluciones científicas. El siguiente era un paso del
undécimo cuaderno destacado con énfasis por Sacristán [12]. La forma racional,
lógicamente coherente, la redondez de razonamiento que no descuida ningún
argumento positivo o negativo que tenga algún peso, posee su importancia, pero
está muy lejos de ser decisiva: puede serlo de manera subordinada, cuando la
persona en cuestión se halla ya en condiciones de crisis intelectual, oscila
entre lo viejo y lo nuevo, ha perdido la fe en lo viejo y todavía no se ha
decidido por lo nuevo, etc. Otro tanto se puede decir de la autoridad de los
pensadores y científicos
Kuhn
no había mucho más filosóficamente en su best-seller académico, sostenía
Sacristán. La Academia que había sido sacudida como por un terremoto por uno de
sus miembros ignoraba, en cambio, a un pensador como Gramsci [13]. Eso tiene,
sin duda, explicaciones inocentes, por así decirlo: la costumbre de la lectura
especializada... Pero con ideas de Gramsci es posible descubrir también
explicaciones un poco más penetrantes.
No
sólo fue eso, no sólo estaba las incertidumbres sobre los procesos que guiaban
los cambios sustantivos de marco teórico, estaba también el tema de la
inconmensurabilidad. La literatura sobre la noción y la problematica es
inabarcable pero el propio físico y filósofo usamericano, en un escrito
posterior a La estructura [14], intentaba aclarar su posición definitivamente:
(...) La frase “sin medida común” se convierte en “sin lenguaje común”. Afirmar
que dos teorías son inconmensurables significa afirmar que no hay ningún
lenguaje, neutral o de cualquier otro tipo, al que ambas teorías, concebidas
como conjuntos de enunciados, puedan traducirse sin resto o pérdida. Ni en su
forma metafórica ni en su forma literal inconmensurabilidad implica
incomparabilidad, y precisamente por la misma razón. La mayoría de los términos
comunes a las dos teorías funcionan de la misma forma en ambas; sus
significados, cualesquiera que puedan ser, se preservan; su traducción es
simplemente homófona. Surgen problemas de traducción únicamente con un pequeño
subgrupo de términos (que usualmente se interdefinen) y con los enunciados que
los contienen. La afirmación de que dos teorías son inconmensurables es más
modesta de lo que la mayor parte de sus críticos y críticas ha supuesto.
En
el undécimo cuaderno, hay también reflexiones de Gramsci que otean el mismo
horizonte de traducción o comunicabilidad globalmente exitosa, que lleva anexa
algún resto perdido en la operación. Hay, desde luego, otras sugerencias de
interés que Gramsci supo ver mucho antes que devinieran problemas sociales
masivos. Así, sus reflexiones sobre política de la ciencia y de la cultura
[15]. El amigo y compañero de Piero Sraffa, al referirse al modo y cualidad de
las relaciones entre los diversos estratos sociales intelectualmente
cualificados, reflexiona sobre la forma de fijar los límites de la libertad de
discusión y propaganda. La libertad no debe entenderse en sentido
administrativo o policial sino en el “sentido de autolímite que los dirigentes
ponen a su propia actividad”, en el sentido de fijación de una orientación
general en política cultural. ¿Quiénes fijarán, se pregunta, los derechos de la
ciencia y los límites de la investigación científica? De hecho, ¿podrán esos
derechos y esos límites fijarse realmente? Gramsci no duda de que las tareas de
búsqueda de nuevas verdades y de mejores y más coherentes formulaciones
teóricas se deje a la libre iniciativa de los científicos individuales, “por
más que éstos vuelvan continuamente a poner en discusión aun los principios que
parecen más esenciales”.
Por
lo demás, nuevo capa crítica gramsciana, “no será difícil poner en claro cuándo
semejantes iniciativas de discusión” respondan a motivos interesados y no de
carácter científico. No pretendo ocultar el neto optimismo de Gramsci en torno
a las dificultades de trazar con éxito esta última línea de demarcación, pero
es necesario resaltar las cuestiones aquí apuntadas no sólo era entonces temas
acuciantes sino que son en nuestro ahora temas de urgente y rabiosa actualidad.
Acabo aquí, cometiendo imperdonables injusticias, este capítulo de bondades.
Déjenme para finalizar exprimir un sendero que señala la vida y la obra de
Gramsci. Recordando las condiciones carcelarias del dirigente del PCI,
Sacristán apuntaba en su prólogo que la previsión del largo encarcelamiento y
sus muchos y graves sufrimientos tuvieron que influir en el modo en que
entendió y planeó su trabajo en la cárcel [16].
Gramsci
no compartió nunca la esperanza en una pronta caída del fascismo, enfermedad
frecuente, apuntaba, entre los militantes obreros presos. El comentario
intercalaba un singificativo interrogante. El siguiente: bien pensando, ¿no
sería más bien señal de salud, que no de enfermedad, la tenaz y agitadora
esperanza en la no próxima caída de la barbarie fascista? El matiz introducido
nos traslada a ámbitos del esperancismo, asunto al que el mismo Sacristán se
refirió en el coloquio de una conferencia de 1979 sobre política socialista de
la ciencia [17] en el que recordó unos versos de Guillevic, muy del gusto
también de su amigo de juventud Alfonso Costafreda: Nous n’avons jamais dit Que
vivre c’est facile Et que c’est simple de s’aimer... Ce sera tellement autre
chose Alors. Nous espérons [18]
La
misma obra de Gramsci, su misma vida, su trágica suerte, siendo como fueron una
innegable derrota política, como también señaló su traductor en una
conversación de finales de los setenta con Jordi Guiu y Antoni Munné [19], son
a un tiempo un canto a la esperanza, a la resistencia, al no doblegarse, a intentar
vivir –y combatir por ello- de otra forma que el tiempo y nosotros mismos
podemos ya imaginarnos. Sobre ello, sobre esa nueva cultura y civilización
pensaron y nos enseñaron estos dos admirables socialistas revolucionarios,
sabedores del carácter esencial al que apuntaban: la hegemonía, la arista
cultural de un poder insaciable, que exige a gritos, día sí, otro también, un
contrapoder que ponga freno a su insaciable voluntad de poder y dominio. Si les
parece simple lo que digo, y no niego que pueda parecerlo, déjenme argumentar
ahora por absurdo, en la forma que el mismísimo Euclides practicaba en
ocasiones: si no fuera así, si ese sendero señalado fuera inconsistente o una
ensoñación vacía, sólo el absurdo, la neurosis y el desenfreno sin sentido, y sus
-estos sí- incommensurables y abisales efectos sociales, sin ningún resto
ganancial, serían la funcional música audible para amplísimas masas de
ciudadanos de este “mundo grande y terrible” en que vivimos. No es una
exageración, no es una torpe enunciación fruto de la ceguera utópica. Andy
Grove, el antiguo presidente de Intel, un destacado experto, admitámoslo, en
estos asuntos, lo ha señalado con estas palabras: “En este mundo [no hace falte
que les indique a qué mundo se está refiriendo] sólo el paranoico (sic)
sobrevive”. Más contundente aún ha sido el señor Bill Gates, del que seguro
admitirán una gran sabiduría sobre estas temáticas, que lo ha señalado con
nitidez carrolliana: “En este negocio
cuando se cae en cuenta de que se está en problemas, es porque ya es demasiado
tarde para salvarse. A menos de que se corra como desesperado todo el tiempo,
uno está perdido…La gente subestima lo efectivo que resulta el capitalismo para
mantener hasta a las compañías más exitosas siempre al borde del abismo”
[20] [el énfasis es mío]. Tal cual, sin alterar un coma, puedo asegurárselo.
Siempre al borde del abismo. Para alejarnos de él, nosotros y los otros, esta
grandísima obra, hecha en condiciones inimaginables, que ha influido, y debería
ser influyendo, en generaciones socialistas, es un antídoto recomendable. Es,
como señaló en otra ocasión su estudioso y admirador, “un Studium generale y hasta un vivir general para todos los días de la
semana” [21].
Notas
[1]
Francisco Fernández Buey, “Manuel Sacristán sobre Gramsci”.
http://www.rebelion.org/noticia.php?id=87490
[2]
Manuel Sacristán, “El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel”, en Pacifismo,
ecologismo y política alternativa, Público-Icaria, Madrid, 2009, pp. 238-239.
El texto está fechado en mayo de 1985.
[3]
Antonio Gramsci, Introducción al estudio de la filosofía. Crítica, Barcelona,
1985. Traducción de Miguel Candel, prólogo de Manuel Sacristán.
[4]
Manuel Sacristán, “El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel”, ed cit, p.
262
[5] Quine, W. V. O. (1962) "The Ways of
Paradox", reeditado en Quine, The Ways of Paradox and Other Essays
Cambridge: Harvard Univ. Press, 1966, pp. 1-21. Existen traducciones
castellana y catalana, parcial, de este célebre artículo de Quine.
[6]
Antonio Gramsci, Introducción al estudio de la filosofía, ed cit, pp. 185-187.
[7]
Sobre este punto, véanse los trabajos recogidos en Manuel Sacristán, Sobre
dialéctica, El Viejo Topo, Barcelona, 2009.
[8]
Es imprescindible sobre este vértice de la plural obra de Sacristán: Paula Olmos
y Luis Vega Reñón, “La recepción de Gödel en España”, Endoxa, nº 17, 2003, pp.
379-415.UNED, Madrid
[9]
Antonio Gramsci, Introducción al estudio de la filosofía, ed cit, p. 147.
[10]
M. Sacristán, “El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel”, en Pacifismo,
ecologismo y política alternativa, ed cit, p. 262.
[11]
La tesis fue compartida desde luego por Sacristán. Véase, por ejemplo, su
conocido trabajo “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores”,
Papeles de filosofía , Icaria, Barcelona, 1984, pp. 356-380
[12]
Antonio Gramsci, Introducción al estudio de la filosofía, ed cit, p. 57
[13]
Manuel Sacristán, “El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel”, en Pacifismo,
ecologismo y política alternativa, ed cit, p. 268
[14]
Thomas S. Kuhn, “Conmensurabilidad, comparabilidad y comunicabilidad”, ¿Qué son
las revoluciones científicas?, Paidós, Barcelona, 1989, pp. 99-100, traducción
de José Romo.
[15]
Antonio Gramsci, Introducción al estudio de la filosofía, ed cit, pp. 60-61.
[16]
M. Sacristán, “El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel”, en Pacifismo,
ecologismo y política alternativa, ed cit, p. 249.
[17]
M. Sacristán, “Reflexión sobre una política socialista de la ciencia”. En Seis
conferencias. Sobre la tradición marxista y los nuevos problemas. El Viejo
Topo, Barcelona, 2005, pp. 55-81.
[18]
En traducción del propio Sacristán: “No hemos dicho nunca que vivir sea fácil/
Ni que sea sencillo amarse/ Pero todo será muy distinto/ Por lo tanto,
esperamos”.
[19]
De la Primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel
Sacristán. Los Libros de la Catarata, Madrid, 2004, pp. 91-114 (edición de
Francisco Fernández Buey y Salvador López Arnal): “(…) Gramsci supo que todo
era una derrota, que el proceso histórico-político en el que él había
intervenido como protagonista se saldaba con una derrota total. Yo estoy seguro
que él había dejado de creer en toda viabilidad”.
[20]
He tomado ambas citas de Alfredo Toro Hardy, “Microsoft: ¿Toro o matador?”,
http://www.rebelion.org/noticia.php?id=95093
[21]
M. Sacristán, “Studium generale para todos los días de la semana”, en
Intervenciones políticas, Icaria, Barcelona, 1985, p. 49
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