
Alain Badiou
El texto original es de "Les editions Hatier",
publicada en colección "Optiques philosophie", París, octubre de
1993.
INTRODUCCIÓN
Ciertas palabras
sabias, mucho tiempo confinadas en los diccionarios y la prosa académica,
tienen la suerte, o la mala suerte -como una solterona resignada que se
transforma, sin comprender por qué, en estrella de una fiesta- de salir de
repente al aire libre de los tiempos, de ser plebis y publicitada, impresa,
televisada, mencionada hasta en los discursos gubernamentales. La palabra
ética, que huele tanto a griego, o a curso de filosofía, que evoca a
Aristóteles [la Ética a Nicómaco, ¡un best-seller famoso!] está hoy bajo las
luces de la escena.
Ética concierne, en griego, la búsqueda de una buena
"manera de ser" o la sabiduría de la acción. A este título, la ética
es una parte de la filosofía, la que dispone la existencia práctica según la
representación del Bien.
Sin duda son los estoicos los que con más constancia han
hecho de la ética,.no solamente una parte, sino el corazón mismo de la
sabiduría filosófica. Sabio es aquel que, sabiendo discernir las cosas que
dependen de él de aquellas que no dependen, organiza su voluntad alrededor de
las primeras y resiste impasiblemente a las segundas. Se cuenta, por otra
parte, que los estoicos tenían la costumbre de comparar la filosofía a un
huevo, cuya cáscara era la Lógica, la clara la Física y la yema la Ética.
En los modernos, para quienes la cuestión del sujeto es,
desde Descartes, central, ética es casi sinónimo de moralidad, o -diría Kant-
de razón práctica [diferenciada de la razón pura, o razón teórica]. Se trata de
las "relaciones"; de la acción subjetiva, y de sus intenciones
representables, con una Ley universal. La ética es un principio para el
juzgamiento de las prácticas de un Sujeto, sea este sujeto individual o
colectivo.
Se observará que Hegel introduce una fina distinción entre
"ética" [Sttlichkeit] y "moralidad" [moralitat]. El reserva
el principio ético para fa acción inmediata, mientras que a la moralidad le
concierne la acción reflexiva. Dirá, por ejemplo, que "el orden ético consiste
esencialmente en la decisión inmediata".1
El actual "retorno a la ética", toma la palabra en
un sentido evidentemente esfumado, pero ciertamente más próximo a Kant [ética
del juicio] que a Hegel [ética de la decisión].
En verdad, ética
designa hoy un principio en relación con "lo que pasa", una vaga
regulación de nuestro comentario sobre las situaciones históricas [ética de los
derechos del hombre], las situaciones técnico-científicas [ética de lo
viviente, bio-ética], las situaciones sociales [ética del ser-en-conjunto], las
situaciones referidas a los medios [ética de la comunicación], etc.
Esta norma de los comentarios y de las opiniones es adosada
a las instituciones, y dispone así de su propia autoridad: hay "comisiones
nacionales de ética" nombradas por el Estado. Todas las profesiones se
interrogan sobre su "ética". Asimismo se montan expediciones
militares en nombre de la "ética de los derechos del hombre".
Respecto a la
inflación socializada de la referencia ética, lo que pone en juego el presente
ensayo es doble:
-En un primer tiempo,
se tratará de examinar la naturaleza exacta de este fenómeno, que es, en la opinión
y en las instituciones, la principal tendencia "filosófica" del
momento. Se intentará demostrar que en realidad se trata de un verdadero
nihilismo y una amenazante denegación de todo pensamiento.
-En un segundo
tiempo, se disputará a esta tendencia la palabra ética, dándole totalmente otro
sentido. En lugar de ligarla a categorías abstractas [el Hombre, el Derecho, el
Otro...] se la relacionará con situaciones. En lugar de hacer de ella una
dimensión de la piedad por las víctimas, se las propondrá como la máxima
durable de procesos singulares. En lugar de poner allí en juego solamente la
buena conciencia conservadora, quedará ligada al destino de las verdades.
1. ¿EXISTE EL HOMBRE?
La "ética", en la acepción corriente de la
palabra, concierne de manera privilegiada los "derechos del hombre"
-o, subsidiariamente, los derechos del viviente.
Se supone que existe
un sujeto humano por todos reconocible y que posee "derechos" de
alguna manera naturales: derecho de supervivencia, de no ser maltratado, de
disponer de libertades "fundamentales" [de opinión, de expresión, de
designación democrática de los gobiernos, etc.]. Estos derechos se los supone
evidentes y son el objeto de un amplio consenso. La "ética" consiste
en preocuparse por estos derechos, en hacerlos respetar.
Este retorno a la
vieja teoría de los derechos naturales del hombre, está evidentemente ligado al
desfondamiento del marxismo revolucionario y de todas las figuras del compromiso
progresista que de él dependían. Desprovistos de todas las referencias
colectivas, desposeídos de la idea de un "sentido de la Historia", no
pudiendo esperar más una revolución social, numerosos intelectuales, y con
ellos amplios sectores de opinión, han adherido en política a la economía de
tipo capitalista y a la democracia parlamentaria. En filosofía" han
redescubierto las virtudes de la ideología constante de sus adversarios de la
víspera: el individualismo humanitario y la defensa liberal de los derechos
contra todas las coacciones del compromiso organizado. Antes que buscar los
términos de una nueva política de emancipación colectiva, adoptaron, en suma,
las máximas del orden "occidental" establecido.
Al hacerlo diseñaron un violento movimiento reactivo,
respecto de todo lo que los años sesenta habían pensado y propuesto.
1. ¿La muerte del Hombre?
En aquella época Michel Foucault había escandalizado
anunciando que el Hombre, concebido como sujeto, era un concepto histórico y
construido, perteneciente a un cierto régimen de discursos, y no una evidencia
intemporal capaz de fundar derechos o una ética universal. El anunciaba el fin
de la pertinencia; de este concepto, por el hecho mismo de que el único tipo de
discurso que le daba sentido estaba históricamente perimido.
De igual manera Althusser anunciaba que la historia no era,
como pensaba Hegel, el devenir absoluto de] Espíritu, el advenimiento de un
sujeto-sustancia, sino un proceso racional reglado, que él nombraba un
"proceso sin sujeto", al cual únicamente tenía acceso una ciencia
particular, el materialismo histórico. De ahí resultaba que el humanismo de los
derechos y de la ética abstracta no eran sino construcciones imaginarias
-ideologías- y que era preciso comprometerse en la vía que él llamaba de un
"antihumanismo teórico".
Al mismo tiempo, Jacques Lacan intentaba sustraer al
psicoanálisis de toda tendencia psicológica y normativa. Mostraba que era
necesario distinguir absolutamente el Yo, figura de unidad imaginaria, y el
Sujeto. El sujeto no tenía ninguna sustancia, ninguna "naturaleza";
dependía tanto de las leyes contingentes del lenguaje, como de la historia,
siempre singular, de los objetos del deseo. De ello resultaba que toda visión
de la cura analítica como reinstauración de un deseo "normal" era una
impostura, y que, más generalmente, no existía ninguna norma de la que pudiera
sostenerse la idea de un "sujeto humano" cuyos deberes y derechos la
filosofía hubiera tenido la tarea de enunciar.
Lo que estaba de esa manera cuestionado era la idea de una
identidad, natural o espiritual, del Hombre, y por consecuencia, el fundamento
mismo de una doctrina" ética" en el sentido en que hoy se la
entiende: legislación consensual concerniente a los hombres en general, a sus
necesidades, su vida y su muerte. O aun: delimitación evidente y universal de
lo que es el mal, de lo que no conviene a la esencia humana.
¿Esto quiere decir
que Foucault, Althusser, Lacan, pregonaban la aceptación de lo que hay, la
indiferencia a la suerte de la gente, el cinismo? Por una paradoja que
esclareceremos a continuación, es exactamente lo contrario: todos eran, a su
manera, militantes atentos y valientes de una causa, mucho más allá de lo que
hoy lo son los sostenedores de la "ética" y de los "derechos".
Michel Foucault, por ejemplo, estaba comprometido de manera particularmente
rigurosa en la cuestión de los presos, y consagraba a ella, dando pruebas de un
inmenso talento de agitador y de organizador, gran parte de su tiempo.
Althusser no tenía en
vista sino la redefinición de una verdadera política de emancipación. El mismo
Lacan, además de ser un clínico "total", al punto de pasar lo mejor
de su vida escuchando a la gente, concebía su combate contra las orientaciones
"normativas" del psicoanálisis americano, y la subordinación
envilecedora del pensamiento al american way of life, como un compromiso
decisivo. De tal manera que las cuestiones de organización y de polémica eran a
sus ojos constantemente homogéneas a los asuntos teóricos.
Cuando los que
sostienen la ideología "ética" contemporánea proclaman que el retorno
al Hombre y a sus derechos nos ha liberado de las "abstracciones
mortales" engendradas por "las ideologías", se burlan del mundo.
Seríamos dichosos si viéramos hoy una preocupación tan constante por las
situaciones concretas, una atención tan sostenida y tan paciente concentrada en
lo real, un tiempo tan vasto consagrado a la búsqueda interesada por las gentes
más diversas y más alejadas, en apariencia, del medio ordinario de los intelectuales,
como aquellas de los que hemos sido testigos entre 1965 y 1980.
En realidad, fue suministrada la prueba de que la temática
de la "muerte del hombre" es compatible con la rebelión, la
insatisfacción radical respecto al orden establecido y el compromiso completo
en lo real de las situaciones, mientras. que el tema de la ética y los derechos
del hombre es compatible con el egoísmo satisfecho de las garantías
occidentales, el servicio de las potencias y la publicidad. Los hechos son
esos.
La dilucidación de estos hechos exige que se pase por el
examen de los fundamentos de la orientación " ética".
2. Los fundamentos de
la ética de los derechos del hombre
La referencia explícita de esta orientación, en el corpus de
la filosofía clásica, es Kant. El momento actual es el de un vasto
"retorno a Kant", cuyos detalles y diversidad son, a decir verdad,
laberínticos. Aquí no tendré en cuenta sino la doctrina "media". Lo
que esencialmente se retiene de Kant [o de una imagen de Kant, o mejor aun de
los teóricos del "derecho natural"] es que existen exigencias
imperativas formalmente representables, que no han de ser subordinadas a
consideraciones empíricas o a exámenes de la situación; que estos imperativos
tocan los casos de ofensa, de crimen, de Mal; se añade a eso que "un
derecho nacional e internacional debe sancionarlos; que por consecuencia, los
gobiernos están obligados a hacer figurar en su legislación estos imperativos y
a darles toda la realidad que ellos exigen; de no ser así, está fundado obligarlos
a ello [derecho de ingerencia humanitaria, o derecho de ingerencia del
derecho].
La ética es aquí concebida a la vez como capacidad a priori
para distinguir el Mal [ya que en el uso moderno de la ética, el Mal -o lo
negativo- está primero: se supone un consenso sobre lo que es bárbaro] y como
principio último del juzgar, en particular del juicio político: es lo que
interviene muy patentemente contra un Mal identificable a priori. El derecho
mismo es ante todo el derecho "contra" el Mal. Si se exige el
"Estado de derecho", es porque él se basta a sí mismo para autorizar
un espacio de identificación del Mal [es la "libertad de opinión" la
que, en la visión ética, es en primer lugar libertad de designar el Mal] y
provee los medios para arbitrar cuando el asunto no está claro [sistemas de
precauciones judiciales].
2. Kant, Fondements
de la métaphysique des mceurs.
Los presupuestos de este nudo de convicciones son claros:
1] Se supone un sujeto humano general, de modo tal que el
mal que lo afecta sea universalmente identificable [aunque esta Universalidad
reciba con frecuencia un nombre totalmente paradojal: "opinión
pública"] de tal modo que este sujeto es a la vez un sujeto pasivo
patético o reflexible: aquel. que sufre; y un sujeto que juzga, activo, o
determinante, aquel que ,identificando el sufrimiento, sabe que es necesario
hacerlo cesar por todos los medios disponibles.
2] La política está
subordinada a la ética en el único punto que verdaderamente importa en esta
visión de las cosas: el juicio, comprensivo e indignado, del espectador de las
circunstancias.
3] El Mal es aquello
a partir de lo cual se define el Bien, no a la inversa.
4] Los "derechos
del hombre" son los derechos al no-Mal: no ser ofendido y maltratado ni en
su vida [horror a la muerte y a la ejecución], ni en su cuerpo [horror a la
tortura, a la sevicia y al hambre], ni en su identidad cultural [horror a la
humillación de las mujeres, de las minorías, etc.].
La fuerza de esta doctrina es, ante todo, su evidencia. En
efecto, se sabe por experiencia que el sufrimiento se ve. Ya los teóricos del
siglo XVIII habían hecho de la piedad -identificación con el sufrimiento del
viviente- el principal recurso de la relación con el prójimo. Que la
corrupción, la indiferencia o la crueldad de los dirigentes políticos sean las
causas mayores de su descrédito, era algo que ya los teóricos griegos de la
tiranía habían señalado. Las iglesias ya hicieron la experiencia de que es más
cómodo construir un consenso sobre lo que es el Mal que sobre lo que es el
Bien: siempre les fue más fácil indicar lo que no se debía hacer, incluso contentarse
con esas abstinencias, que desenmarañar lo que es necesario hacer. No hay duda,
además, que toda política digna de ese nombre, encuentra su punto de partida en
las representaciones que se hacen las personas de sus vidas y de sus derechos.
Se podría en consecuencia decir: he aquí un cuerpo de
evidencias capaz de cimentar un consenso planetario y darse la fuerza de su
imposición.
Sin embargo, es preciso sostener que esto no es así, que
esta "ética" es inconsistente, y que la realidad, perfectamente
constatab1e, es el desencadenamiento de los egoísmos, la desaparición o extrema
precariedad de las políticas de emancipación, la multiplicación de las
violencias "étnicas" y la universalidad de la competencial salvaje.
3. El hombre: ¿animal viviente, o singularidad
inmortal?
El centro de la cuestión es la suposición de un Sujeto
humano universal, capaz de ordenar la ética según los derechos del hombre y las
acciones humanitarias.
Hemos visto que la ética subordina la identificación de
este' sujeto al universal reconocimiento del mal que le es hecho. Por lo tanto,
la ética define al hombre como una víctima. Se dirá: "¡Pero no! ¡Ustedes
olvidan al sujeto activo, aquel que interviene contra la barbarie!". En
efecto, seamos precisos: el hombre es aquel que es capaz de reconocerse a sí
mismo como víctima.
Esta definición es necesario declararla inaceptable. Y esto
por tres razones principales.
1]. Ante todo, porque el estado de víctima, de bestia
sufriente, de moribundo descarnado, asimila al hombre a su subestructura
animal, a su pura y simple identidad de viviente [la vida, como lo dice Bichat,
no es sino "el conjunto de las funciones que resisten a la muerte".].
Cierto, la humanidad es una especie animal. Es mortal y depredadota. Pero ni uno
ni otro de estos roles pueden singularizarla en el mundo de lo viviente, En
tanto que verdugo, el hombre es una abyección animal, pero es preciso tener el
coraje de decir que en tanto víctima en general no tiene un valor mayor. Todos
los relatos de torturados [4] y sobrevivientes lo indican con fuerza: si los
verdugos y burócratas de los calabozos y de los campos pueden tratar a sus
víctimas como animales destinados al matadero y con los cuales ellos, los
criminales bien alimentados, no tienen nada en común, es que las víctimas han
realmente devenido animales. Se ha hecho lo necesario para eso. Que algunos,
sin embargo, sean aún hombres [y den testimonio de ello] es un hecho
comprobado; Pero justamente, es siempre por un esfuerzo inaudito, saludado por
sus testigos -en quienes suscita un reconocimiento radiante- a la manera de una
resistencia casi incomprensible, en ellos, que no coincide con la identidad de
víctimas. Ahí está el Hombre, si se insiste en pensarlo: en aquello que hace
que se trate, como lo dice Varlam Chalamov en sus Relatos de la vida en los
campos, de una bestia resistente diferente de los caballos, no por su cuerpo
frágil, sino por su obstinación a persistir en lo que es, es decir,
precisamente, otra cosa que una víctima, otra cosa que un ser-para-la-muerte, o
sea: otra cosa que un mortal.
Un inmortal: he aquí lo que las peores situaciones que le
pueden ser infligidas demuestran qué es el Hombre, en la medida en que se
singulariza en el torrente multiforme y rapaz de la vida. Para pensar lo
concerniente al Hombre, debemos partir de aquí. De tal manera que si existen
los" derechos del hombre", éstos no son seguramente los derechos de
la vida contra la muerte, o los derechos de la supervivencia contra la miseria.
Son los derechos del Inmortal afirmándose por sí mismos, o los derechos del
Infinito, ejerciendo su soberanía sobre la contingencia del sufrimiento y de la
muerte. Que finalmente todos nosotros muramos y que allí haya solamente polvo
no cambia en nada la identidad del Hombre como inmortal, en el instante en el
que afirma lo que es a contrapelo del querer-ser-un-animal al que la
circunstancia lo expone. y cada hombre, se sabe, imprevisiblemente, es capaz de
ser este inmortal, en las grandes o en las pequeñas circunstancias,.por una
verdad importante o secundaria, poco importa. En todos los casos, la
subjetivación es inmortal y hace al Hombre. Fuera del cual existe una especie
biológica, un "bípedo sin plumas" cuyo encanto no es evidente.
Si no se parte de ahí [lo que se dice muy simplemente: el Hombre
piensa, el Hombre está tejido de algunas verdades] si se identifica al Hombre
con su pura realidad viviente, se cae inevitablemente en el contrario real de
lo que el principio parece indicar. Y a que este' 'viviente" es en
realidad despreciable, y se lo despreciará.
¿Quién no ve en las expediciones humanitarias, las
ingerencias, los desembarcas de legionarios caritativos, que el supuesto Sujeto
universal está escindido? Del lado de las víctimas, el animal huraño que se
expone sobre .la pantalla. Del lado del benefactor, la conciencia y el
imperativo. ¿Y por qué esta escisión pone siempre los mismos en los mismos
roles? ¿Quién no siente que esta ética volcada sobre la miseria del mundo
esconde, detrás de su Hombre-víctima, el hombre-bueno, el hombre-blanco? Como
la barbarie de la situación no es pensada sino en términos de "derechos
del hombre" -aun cuando se trata siempre de una situación política, que
requiere un pensamiento-práctico político, del cual hay siempre sobre el lugar
auténticos actores- se la percibe, desde lo alto de nuestra paz civil aparente,
como la incivilizada que exige de un civilizado una intervención civilizadora.
Ahora bien, toda intervención en nombre de la civilización exige un desprecio
primero de la situación entera, incluidas las víctimas. Y es por lo que
la" ética" es contemporánea, después de decenios de valientes
criticas al colonialismo y al imperialismo de una sórdida auto-satisfacción de
los "Occidentales", de la machacona tesis según la cual la miseria
del tercer mundo es el resultado de su impericia, de su propia inanidad, en
resumen: de su subhumanidad.
2] En segundo lugar, porque si el "consenso" ético
se funda sobre el reconocimiento del mal, de ahí resulta que toda tentativa de
reunir a los hombres en torno de una idea positiva del Bien, y más aún, de
identificar al Hombre por un tal proyecto, es en realidad' la verdadera fuente
del mal mismo. Es lo que se nos inculca desde hace quince años, todo proyecto
de revolución, calificada de "utópica" gira, se nos dice, a la pesadilla
totalitaria. Toda voluntad de inscribir una idea de la justicia o de la
igualdad vira hacia lo peor. Toda voluntad colectiva del Bien hace el Mal [6].
Ahora bien, esta sofistica es devastadora. Puesto que si se
trata de hacer valer, contra un mal reconocido a priori, el compromiso ético,
¿de dónde procederá el proyecto de una transformación cualquiera de lo que es?
¿De dónde sacará el hombre la fuerza para ser el inmortal que él es? ¿Cuál será
el destino del pensamiento, del que se sabe que, o bien es invención afirmativa
o no es? En realidad el precio pagado por la ética es el de un espeso
conservadorismo. La concepción ética del hombre, además de ser, al fin de
cuentas, o bien biológica [imágenes de las víctimas] o bien
"occidental" [satisfacción del benefactor armado], impide toda visión
positiva amplia de los posibles. Lo que nos es aquí ensalzado, lo que la ética
legitima, es en realidad la conservación, por el pretendido"
Occidente", de lo que él posee. Es asentada en esta posesión [posesión material,
pero también posesión de su ser] que la ética determina el Mal como siendo, de
una cierta manera, aquello de lo que ella no goza. Ahora bien, el Hombre como
inmortal, se sostiene en lo incalculable y en lo no poseído. Se sostiene en el
no-siendo. Pretender impedirle representarse el Bien, ordenar sus poderes
colectivos, trabajar por el advenimiento de posibles insospechados, pensar lo
que puede ser en radical ruptura con lo que es, simplemente es impedirle la
humanidad misma.
3]. Por último, por su determinación negativa y a priori del
Mal la ética se prohíbe pensar la singularidad de las situaciones, que es el
comienzo obligado de toda acción propiamente humana. Así, el médico adherido a
la ideología "ética" meditará en reuniones y en comisiones toda clase
de consideraciones sobre los "enfermos" concebidos exactamente al
modo en que lo es para el partidario de los derechos humanos, la multitud
indistinta de víctimas: totalidad "humana" de reales subhombres. Pero
el mismo médico no tendrá ningún inconveniente en que esta persona no sea
atendida en el hospital, con todos los medios necesarios, porque no tiene sus
papeles o no está matriculado en la Seguridad social. ¡Responsabilidad
"colectiva", una vez más, obliga! Lo que aquí es abolido, es que solamente
hay una situación médica: la situación clínica [7], y que no hay necesidad de
ninguna "ética" [sino una visión clara de esta situación] para saber
que en esta circunstancia el médico es médico únicamente si él trata la
situación bajo la regla de lo posible máximas: tratar a esta persona que se lo
demanda [¡nada de ingerencia aquí!] hasta el fin, con todo lo que él sabe, con
todos los, medios que él sabe que existen y sin considerar ninguna otra cosa. y
si se le quiere impedir curarlo por causa del presupuesto del Estado, de la
estadística de la morbilidad o por las leyes sobre los flujos migratorios, ¡que
le manden la gendarmería! Aún su estricto deber hipocrático sería dispararles.
Las "comisiones de ética" y otras divagaciones sin fin sobre los "gastos
de salud" y la "responsabilidad gestionaria", siendo
radicalmente exteriores a la única situación propiamente médica, en realidad no
pueden sino impedir que se le sea fiel. Ya que serle fiel querría decir: tratar
el posible de esta situación hasta el fin. O, si se quiere, hacer advenir, en
la medida de lo posible, lo que esta situación contiene de humanidad
afirmativa, o sea: intentar ser el inmortal de esta situación.
En realidad la medicina burocrática concebida por la
ideología ética tiene necesidad de "los enfermos" cómo víctimas
indistintas o estadísticas, pero es rápidamente desbordada por toda situación
efectiva y singular de demanda. De ahí que la medicina "gestionaria",
"responsable" y "ética" sé reduzca a la abyección de
decidir qué enfermos el "sistema de salud francés" puede 'curar, y
cuáles deben ser reenviados, ya que el presupuesto y la opinión lo exigen, a
morir en suburbios de Kinshasa.
4. Algunos principios
Es necesario rechazar
el dispositivo ideológico de la "ética", no conceder nada a la definición
negativa y victimaria del hombre. Este dispositivo identifica al hombre con un
simple animal mortal, es el síntoma de un inquietante conservadorismo y, por su
generalidad abstracta y estadística impide pensar la singularidad de las
situaciones
Se le opondrán tres tesis:
-Tesis 1: El Hombre se identifica por su pensamiento
afirmativo, por las verdades singulares de las que es capaz, por lo Inmortal
que hace de él el más resistente y el más paradojal de los animales.
-Tesis 2: Es a partir de la capacidad positiva para el Bien,
o sea, para el tratamiento amplio de los posibles y para el rechazo del
principio conservador, aunque fuese la conservación del ser que se determina el
Mal, y no inversamente.
-Tesis 3: Toda humanidad cobra raíces en la identificación
por el pensamiento de situaciones singulares. No hay ética en general. Hay sólo
-eventualmente- ética de procesos en los que se tratan los posibles de una
situación.
Pero entonces surge el hombre de la ética refinada, que
murmura: ¡Contrasentido! Contrasentido desde el comienzo. La ética no se funda
para nada sobre la identidad del Sujeto, ni siquiera en la identidad como
víctima reconocida. Desde el principio, la ética es ética del otro, implica la
apertura principal al otro, ella subordina la identidad a la diferencia.
Examinemos esta pista. Midamos su novedad.
¿EXISTE EL OTRO?
La visión de la ética como "ética del otro", o
"ética de la diferencia", toma su punto de partida en las tesis de
Emmanuel Lévinas más que en las de Kant.
Lévinas ha consagrado su obra, después de un recorrido
fenomenológico [confrontación ejemplar entre Husserl y Heidegger] a destituir a
la filosofía en provecho de la ética. A él debemos, mucho antes que la moda de
hoy, una suerte de radicalismo ético.[8]
1. La ética en el
sentido de Lévinas
Esquemáticamente: Lévinas sostiene que, cautiva de su origen
griego, la metafísica ha ordenado el pensamiento siguiendo la lógica de lo
Mismo, el primado de la sustancia y de la identidad. Pero, según él, es
imposible reunir un pensamiento auténtico de lo Otro [y por consecuencia una
ética del lazo con los otros] a partir del despostismo de lo Mismo, incapaz de
reconocer a este Otro. La dialéctica de lo Mismo y de lo Otro, considerada
"ontológicamente" bajo el primado de la identidad consigo mismo
organiza la ausencia del Otro en el pensamiento efectivo, suprime toda
verdadera experiencia del otro, y cierra el camino para una apertura ética de
la alteridad. Es necesario, entonces, bascular el pensamiento hacia un origen
diferente, un origen no griego, que proponga una apertura radical y primera al
Otro, ontológicamente anterior a la construcción de la identidad. Es en la
tradición judaica que Lévinas encuentra el punto de apoyo de semejante
basculación. Lo que nombra la Ley [en el sentido a la vez inmemorial y efectivo
que toma la Ley judía] es precisamente la anterioridad fundada en el
ser-que-precede-a-lo-Mismo, de la ética de la relación al Otro, con respecto al
pensamiento teórico, concebido como señalamiento" objetivo" de las
regularidades y de las identidades. En efecto, la Ley no me dice lo que es,
sino qué es lo que impone la existencia de los otros. Se podría oponer la Ley
[del Otro] a las leyes [de lo real].
Para el pensamiento griego, actuar de manera adecuada supone
primeramente un dominio teórico de la experiencia, para que la acción se
conforme a la racionalidad del ser. A partir de ahí existen las leyes de la
Ciudad y de la acción. Para la ética judía, en el sentido de Lévinas, todo se
enraíza en la inmediatez de una apertura al Otro que destituye al sujeto
reflexivo. El "tú" se impone sobre el "yo". y ese es todo
el sentido de la Ley.
Lévinas propone toda una serie de temas fenomenológicos
donde se experimenta la originalidad del Otro, en el centro de los cuales se
encuentra el del rostro, la donación singular y "en persona" del Otro
por su epifanía carnal, que no es la comprobación de un reconocimiento mimético
[el Otro como "semejante", idéntico a mí] sino, al contrario, aquello
a partir de lo cual yo me compruebo éticamente como "consagrado" al
Otro en tanto que un aparecer, y subordinado en mi ser a esta vocación.
La ética es para Lévinas el nuevo nombre del pensamiento, el
cual ha girado desde su captura "lógica" [principio de identidad]
hacia su profética sumisión a la ley de la alteridad fundadora.
2. La "ética de
la diferencia"
Sabiéndolo o sin saberlo, es en nombre de este dispositivo
que se nos explica hoy que la ética es "reconocimiento del otro"
[contra el racismo, que negaría a este otro], o "ética de las
diferencias" [contra el nacionalismo sustancialista, que querría la
exclusión de los inmigrantes, o el sexismo, que negaría el ser-femenino], o
"multiculturalismo' , [contra la imposición de un modelo unificado de
comportamiento Y de intelectualidad]. O, simplemente, la buena y vieja
"tolerancia", que consiste en no ofuscarse si otros piensan y actúan
de otra manera que la suya propia.
Este discurso del buen sentido no tiene ni fuerza ni verdad.
Está vencido de entrada en el enfrentamiento que él declara entre
"tolerancia" y "fanatismo", entre "ética de la
diferencia" y "racismo", entre "reconocimiento del
otro" y "crispación de la identidad".
Por el honor de la filosofía, es ante todo necesario
convenir que esta ideología de un "derecho a la diferencia" , o este
catecismo contemporáneo de la buena voluntad respecto de "otras culturas",
están singularmente alejados de las verdaderas concepciones de Lévinas.
3. Del Otro al
Absoluto-Otro
La objeción capital -pero también superficial- que se podría
hacer a la ética [en el sentido de Lévinas] es la siguiente: ¿qué es lo que
comprueba la originalidad de mi abnegación al Otro? Los análisis
fenomenológicos del rostro, de la caricia, del amor, no pueden fundar por si
mismos la tesis antiontológica [o anti-identidad] del autor de Totalidad e
Infinito. Una concepción "mimética", que origine el acceso al otro en
mi propia imagen redoblada, esclarece también lo que hay de olvido de sí mismo
en la captura de este otro: lo que yo aprecio es este mí-mismo-a-distancia, el
que justamente, porque es objetivado por mi conciencia, me construye como dato
estable, como interioridad dada en su exterioridad. El psicoanálisis explica
brillantemente cómo esta construcción del Yo en la identificación al otro -este
efecto de espejo [9]- combina el narcisismo [yo me complazco en la exterioridad
del otro en tanto yo-mismo visible] y la agresividad [yo invisto en el otro mi
propia pulsión de muerte, mi deseo arcaico de autodestrucción].
Sin embargo, nosotros estamos bien lejos de lo que nos
quiere trasmitir Lévinas. Como siempre, el puro análisis del aparecer fenoménico
no puede resolver entre orientaciones divergentes.
Para eso es preciso la explicitación de axiomas del
pensamiento que decidan una orientación.
La dificultad, que es también el punto de aplicación de
tales axiomas, se puede decir así: el primado ético de lo Otro sobre lo Mismo
exige que la experiencia de la alteridad esté ontológicamente
"garantida" como experiencia de una distancia, o de una no-identidad
esencial; franquearla constituye la experiencia ética misma. Ahora bien, el
simple fenómeno del otro no contiene una tal garantía. Y eso simplemente porque
es cierto que la finitud del aparecer del otro puede investirse como semejanza,
como imitación, y así reconducir a la lógica de lo Mismo. El otro se me parece
siempre demasiado, lo que hace necesaria la hipótesis de una apertura
originaria a su alteridad.
Entonces es preciso que el fenómeno del prójimo [su rostro]
sea el testimonio de una alteridad radical que sin embargo él no puede fundar
por sí solo. Es necesario que el Otro, tal como él se me aparece en lo finito,
sea la epifanía de una distancia al otro propiamente infinita, cuyo
atravesamiento es la experiencia ética originaria.
Quiere decir que la inteligibilidad de la ética impone que
el Otro sea de alguna manera sostenido por un principio de alteridad que
trascienda la simple experiencia finita. Este principio Lévinas lo llama: el
"Absoluto-Otro" ["Tout-Autre"], y es evidentemente el nombre
ético de Dios. No hay Otro sino en la medida en que es el fenómeno inmediato
del Absoluto-Otro. No hay consagración finita a lo no-idéntico sino en la
medida en que hay consagración infinita del principio a lo que subsiste fuera
de él. No hay ética sino en la medida en que hay el indecible Dios.
En la empresa de Lévinas, la primacía de la ética del Otro
sobre la ontología teórica de lo mismo, está completamente unida a un axioma
religioso y es ofender el movimiento íntimo de este pensamiento, su rigor
subjetivo, creer que se puede separar lo que él une. A decir verdad, no hay
filosofía de Lévinas. Ni siquiera es la filosofía como "sirvienta" de
la teología: es la filosofía [en el sentido griego de la palabra] anulada por
la teología, la cual, por otra parte, no es una theología [nominación aun
demasiado griega, que supone la aproximación de lo divino por la identidad y
los predicados de Dios] sino, justamente, una ética.
Sin embargo, que la ética sea el nombre último de lo
religioso como tal [esto es: de lo que re-liga al Otro bajo la autoridad
indecible del Absoluto-Otro] la aleja aun más completamente de todo lo que se
deja suponer bajo el nombre de "filosofía".
Digámoslo crudamente:
lo que la empresa de Lévinas nos recuerda con una singular obstinación, es que
toda tentativa de hacer de la ética un principio de lo pensable y del actuar,
es de esencia religiosa. Decimos que Lévinas es el pensador coherente e
inventiva de un dato que ningún ejercicio académico de velamiento o de
abstracción puede hacer olvidar: sacada de su uso griego [donde ella está
claramente subordinada a lo teórico] y tomada en general, la ética es una
categoría del discurso piadoso.
4. La ética como religión descompuesta
¿Qué puede devenir esta categoría si se pretende suprimir, o
enmascarar, su valor religioso, conservando el dispositivo abstracto de su
constitución aparente ["reconocimiento del otro", etc.]? La respuesta
es clara: la confusión incomprensible. Un discurso piadoso sin piedad, Una
suplencia del alma para gobernantes incapaces, una sociología cultural que
sustituye, por las necesidades de la predicación, la difunta lucha de clases.
Una primera sospecha nos gana cuando consideramos que los
apóstoles que alardean de la ética y el "derecho a la diferencia",
visiblemente se horrorizan por toda diferencia un poco marcada.
Para ellos, ya las costumbres africanas son bárbaras, las
islámicas dan asco, los chinos son totalitarios, y así sucesivamente. En
verdad, este famoso "otro" es presentable únicamente si es un buen
otro, es decir, ¿qué otra cosa que un idéntico a nosotros mismos? ¡Respeto de
las diferencias, claro que sí! Pero bajo la reserva de que el diferente sea
demócrata-parlamentario, partidario de la economía de mercado, sostenedor de la
libertad de opinión, feminista, ecologista... Lo que también puede decirse así:
yo respeto las diferencias, en la medida en que resulte claro que quien difiere
respeta exactamente como yo dichas diferencias. De la misma manera que "no
hay libertad para los enemigos de la libertad", igualmente no hay respeto
para aquél cuya diferencia consiste precisamente en no respetar las
diferencias. Sólo hay que ver la cólera obsesiva de los partidarios de la ética
ante todo lo se parezca a un musulmán "integrista".
El problema es que el "respeto de las
diferencias", la ética de los derechos del hombre ¡parecen definir muy
bien una identidad! y que, en consecuencia, respetar las diferencias no se
aplica sino en la mediada en que ellas son razonablemente homogéneas a esta
identidad [la cual no es, después de todo, sino la de un "Occidente"
rico, pero visiblemente en su ocaso]. Aun los inmigrantes de estos países
únicamente son, a los ojos de los partidarios de la ética, aceptablemente
diferentes si son "integrados", si ellos quieren la integración [lo
cual, mirado más de cerca, parece querer decir: si ellos desean suprimir su
diferencia]. Muy bien podría ser que, desligada de la predicación religiosa que
al menos le confería la amplitud de una identidad" revelada"; la
ideología ética no sea sino la última palabra de un civilizado conquistador:
"Deviene en lo que soy yo, y respetaré tu diferencia".
5. Retorno a lo Mismo
La verdad es que, sobre el terreno de un pensamiento
a-religioso, y realmente contemporáneo de las verdades de este tiempo, toda la
predicación ética sobre el otro y su "reconocimiento" debe ser pura y
simplemente abandonado ya que la verdadera cuestión, extraordinariamente
difícil, es en todo caso la del reconocimiento de lo Mismo.
Pongamos nuestros propios axiomas. No hay ningún Dios. Lo
que también se dirá: el Uno no es. El múltiple "sin Uno" -todo
múltiple siendo siempre a su turno un múltiple de múltiples- es la ley del ser.
El único punto de detención es el vacío. El Infinito, como ya lo sabía Pascal,
es la banalidad de toda situación Y no el predicado de una trascendencia;
puesto que el infinito, como lo ha mostrado Cantor con la creación de la teoría
de los conjuntos, es, en efecto, la forma más general del ser-múltiple. En
realidad, toda situación, en tanto que ella es, es un múltiple compuesto de una
infinidad de elementos, de los cuales cada uno es a su vez un múltiple.
Considerados en su simple pertenencia a una situación [a un múltiple infinito],
los animales de la especie Homo sapiens son multiplicidades ordinarias.
Entonces, ¿qué debemos pensar del otro, de las diferencias,
de su reconocimiento ético?
La alteridad infinita es simplemente lo que hay. Cualquier
experiencia es despliegue al infinito de diferencias infinitas. Aun la
pretendida experiencia reflexiva de mí mismo no es en absoluto la intuición de
una unidad, sino un laberinto de diferenciaciones, y Rimbaud ciertamente no se
equivocaba al declarar: "Yo es otro" . Hay tanta diferencia entre,
digamos, un campesino chino y un joven ejecutivo noruego, como entre yo mismo y
cualquier otro, incluido yo mismo.
Tanta, pero también ni más ni menos.
6. Diferencias
"culturales" y culturalismo
La ética contemporánea provoca un gran barullo sobre las
diferencias "culturales". Su concepción del "otro" apunta
esencialmente a este tipo de diferencias. La coexistencia tranquila de las
"comunidades" culturales, religiosas, nacionales, etc., el rechazo de
la "exclusión", es su gran ideal.
Lo que en todo caso es preciso sostener es que estas
diferencias no tienen ningún interés para el pensamiento, que ellas no son sino
la evidente multiplicidad infinita de la especie humana, la cual es tan
flagrante entre yo y mi primo de Lyon como entre la "comunidad"
chiita de Irak y los corpulentos cow-boys de Texas.
El cimiento objetivo [o histórico] de la ética contemporánea
es el culturalismo, la fascinación verdaderamente turística por la
multiplicidad de los hábitos, de las costumbres, de las creencias. Y
especialmente por la inevitable disparidad de las formaciones imaginarias
[religiones, representaciones sexuales, formas de encarnación de la
autoridad...] Si lo esencial de la "objetividad" ética se sostiene en
una sociología vulgar heredera directa del asombro colonial ante los salvajes,
dando por entendido que los salvajes están también entre nosotros [drogadictos
de los suburbios, comunidades de creencias, sectas: todo el aparataje
periodístico de la amenazante alteridad interior], a la que la ética, sin
cambiar el dispositivo de investigación, opone su "reconocimiento" y
sus trabajadores sociales.
Contra estas fútiles descripciones [todo lo que se nos
cuenta allí pertenece a la realidad a la vez evidente y por eso mismo
inconsistente], el verdadero pensamiento debe afirmar esto: siendo las
diferencias 10 que hay, y siendo toda verdad un venir-a-ser de lo que aún no
es, las diferencias son precisamente lo que toda verdad destituye, o hace
aparecer como insignificante. Ninguna situación concreta se deja esclarecer por
el motivo del "reconocimiento del otro". Hay, en toda configuración
colectiva moderna, gentes de todas partes que comen diferente, hablan varios
idiomas, llevan diversos sombreros, practican diferentes ritos, tienen
relaciones complicadas y variables con la cosa sexual, aman la autoridad o el
desorden, y así va el mundo.
7. De lo mismo a las
verdades
Filosóficamente, si
lo otro es indiferente, es claro que la dificultad está del lado de lo Mismo.
Lo Mismo, en efecto, no es lo que es [o sea el múltiple infinito de las
diferencias], sino lo que adviene. Ya le hemos dado el nombre a aquello
respecto de lo cual no hay sino la venida de lo Mismo: es una verdad Sólo una
verdad es, como tal_ indiferente a las diferencias. Se lo sabe desde siempre,
aun si los sofistas de todas las épocas se encarnizan en obscurecer esta
certeza: una verdad es la misma para todos.
Lo que debe ser postulado en cada uno, y que nosotros hemos
nombrado su "ser de inmortal", no es ciertamente lo que recubren las
diferencias "culturales", tan masivas como insignificantes. Es su
capacidad para lo verdadero, o sea para ser esto mismo que una verdad convoca a
su propia' 'mismidad". Es decir, según las circunstancias, su capacidad
para las ciencias, para el amor, la política o el arte, ya que tales son los
nombres universales bajo los cuales, según nosotros, se presentan las verdades.
Es por una verdadera perversión, cuyo precio será
históricamente terrible, que se ha creído poder adosar una "ética" al
relativismo cultural. Puesto que es pretender que un simple estado contingente
de las cosas pueda ser el fundamento de una Ley.
Sólo hay ética de las verdades. O más precisamente:
únicamente hay ética de los procesos de verdad, de la labor que hace advenir en
este mundo algunas verdades. La ética se debe tomar en el sentido supuesto por
Lacan cuando habla, oponiéndose de esta manera a Kano y a la intención de una
moral general, de ética del psicoanálisis. La ética no existe. Sólo hay la
ética de [de la política, del amor, de la ciencia, del arte].
En efecto, no hay un solo sujeto, sino tantos como verdades
hay, y tantos tipos subjetivos como procedimientos de verdad.
En cuanto a nosotros, señalamos cuatro "tipos"
fundamentales: político, científico, artístico y amoroso.
Cada animal humano, participando en talo cual verdad
singular, se inscribe en uno de los cuatro tipos subjetivos.
Una filosofía se propone construir un lugar de pensamiento
donde los diferentes tipos subjetivos, dados en las verdades singulares de su
tiempo coexistan. Pero esta coexistencia no es una unificación, y es por eso
que es Imposible hablar de una Etica.
LA ÉTICA, FIGURA DEL
NIHILISMO
Que se la determine como representación consensual del Mal o
como preocupación por el otro, la ética designa ante todo la incapacidad,
característica del mundo contemporáneo, de nombrar y de querer un Bien, Aun es
preciso ir más lejos: el reino de la ética es un síntoma para un universo en el
que domina una singular combinación de resignación a lo necesario y de voluntad
puramente negativa, incluso destructiva. Es esta combinación la que se debe
designar como nihilismo.
Nietzsche ha mostrado muy bien que la humanidad prefiere
querer la nada antes que no querer nada. Se reservará el nombre de nihilismo a
esta voluntad de nada, que es como la otra cara de la necesidad ciega.
1. La ética como
sirvienta de la necesidad
Es sabido que el nombre moderno de la necesidad es:
"economía". La objetividad económica -que es preciso llamar por su
nombre: la lógica del Capital- es a partir de lo cual nuestros regímenes
parlamentarios organizan una opinión y una subjetividad que de entrada está
forzada a validar lo necesario. La huelga, la anarquía productiva, las
desigualdades, la completa desvalorización del trabajo manual, la persecución a
los extranjeros: todo eso encadena un consenso degradado, alrededor de un
estado de cosas tan aleatorio como el clima del día [la "ciencia"
económica es aun más incierta en sus previsiones que la meteorología] pero en
el cual hay lugar para constatar la inflexible e interminable coacción externa.
La política parlamentaria, tal como hoy es practicada, no
consiste en absoluto en fijar objetivos derivados de algunos principios,
dándose los medios para alcanzarlos.
Consiste en transformar en opinión consensual resignada
[aunque evidentemente inestable] el espectáculo de la economía. Por sí misma la
economía no es ni buena ni mala, no es el lugar de ningún valor [salvo el valor
mercancía, y el dinero como equivalente general]. Como tal, "va" más
o menos bien. La política es el momento subjetivo, o valorizante de esta
exterioridad neutra. Ya que las posibilidades cuyo movimiento pretende
organizar están, en realidad, de antemano circunscriptas y anuladas por la
neutralidad externa del referente 'económico. De tal manera que la subjetividad
general es inevitablemente reenviada a una suerte de impotencia malhumorada,
cuya vacuidad re cubren las elecciones y las frases hechas de los jefes de
partido.
Desde este primer momento, en la constitución de la
subjetividad contemporánea [en términos de "opinión pública"], la
ética juega su rol de acompañante, puesto que sanciona de entrada la ausencia
de todo proyecto, de toda política de emancipación, de toda causa colectiva
verdadera. Poniendo una barrera en la ruta; en nombre del Mal y de los derechos
del hombre, a la prescripción positiva de los posibles, el Bien como
sobrehumanidad de la humanidad, a lo Inmortal como amo del tiempo, la ética
acepta el juego de lo necesario como zócalo objetivo de todos los juicios de
valor.
El famoso "fin de las ideologías", que por todos
lados se proclama como la buena nueva que elabora el "retorno de la ética",
significa en los hechos la adhesión a las chicanas de la necesidad y un
empobrecimiento extraordinario del valor activo, militante, de los principios.
La idea misma de una "ética" consensual, que parte
del sentimiento general provocado por la visión de las atrocidades, y que
reemplaza las "viejas divisiones ideológicas", es un potente factor
de reasignación subjetiva y de consentimiento a lo que hay. Y a que lo propio
de todo proyecto emancipador, de cualquier advenimiento de una posibilidad
inaudita, es dividir las conciencias. En efecto ¿cómo lo incalculable de una
verdad, su novedad, el agujero que produce en los saberes establecidos, podrían
inscribirse en una situación sin encontrar allí resueltos adversarios?
Precisamente porque una verdad, en su invención, es la única cosa que es para
todos, no se efectúa realmente sino contra las opiniones dominantes, las que
siempre trabajan, no para todos, sino para algunos_ estos algunos disponen,
ciertamente, de su posición, de sus capitales, de sus instrumentos mediáticos.
Pero sobre todo tienen la potencia inerte de la realidad y del tiempo contra lo
que siempre es -como toda verdad- el advenimiento azaroso, precario, de una
posibilidad de 10 intemporal. Como lo decía Mao-Tse-Tung con su simplicidad
acostumbrada: "Si ustedes tienen una idea, será necesario que el uno se
divida en dos". Ahora bien, la ética se presenta explícitamente como el
suplemento de alma del consenso. La "división en dos" le produce
horror [es propio de la ideología, de les partidarios del pasado...]. Ella
forma parte de lo que impide toda idea, todo proyecto de pensamiento coherente,
y se contenta con aplicar sobre situaciones impensadas y anónimas el palabrerío
humanitarista [el cual, ya 10 hemos dicho, no contiene en sí mismo ninguna idea
positiva de humanidad].
De igual manera, la "preocupación por el otro"
significa que no se trata, que no se trata jamás, de prescribir a nuestra
situación y, en definitiva, a nosotros mismos, posibles todavía inexplorados.
La Ley [los derechos del hombre, etc.] está desde siempre ahí. Ella regla los
juicios y las opiniones sobre lo nefasto que ocurre en otro sitio variable.
Pero la cuestión
nunca es la de remontar hasta el fundamento de esta "Ley" , hasta la
identidad conservadora que la sostiene.
Como todos lo saben, Francia, que bajo Vichy ha votado una
ley sobre el estatuto de los judíos, y que en este mismo momento vota leyes de
identificación racial, bajo el nombre de "inmigrante clandestino", de
un supuesto enemigo interior; Francia, que está subjetivamente dominada por el
miedo y la impotencia, es un "islote de derecho y de libertad". La
ética es la ideología de esta insularidad, y lo es porque ella valoriza en todo
el mundo, con la fatuidad de la "ingerencia" , las cañoneras del
Derecho. Pero al hacerlo, difundiendo hacia adentro en todo lugar la arrogancia
y la satisfacción temerosa de sí, esteriliza todo agrupamiento colectivo
alrededor de un pensamiento fuerte de lo que puede [y entonces debe] ser hecho
aquí y ahora. Por eso es directamente una variante del consenso conservador.
Es preciso ver bien, sin embargo, que la resignación a las
necesidades [económicas] no es el único, ni el peor, de los componentes del
espíritu público que la ética viene a cimentar. Ya que la máxima de Nietzsche nos
impone considerar que todo no-valor [toda impotencia] está trabajada por la
voluntad de nada, cuyo nombre es: pulsión de muerte.
2. La ética como dominio
"occidental" de la muerte
Se debería estar más conmocionado de lo que en general se
está, por una, observación que vuelve constantemente en todos los artículos y
comentarios consagrados a la guerra en la ex-Yugoeslavia: allí se remarca, con
una suerte de excitación subjetiva, de patética ornamental, que todas estas
atrocidades pasan "a dos horas de avión de París". Los autores de
estos textos son todos partidarios, naturalmente, de los derechos del hombre,
de la ética, de la ingerencia humanitaria, del hecho de que el Mal [que se
creía haber exorcizado con la caída de los "totalitarismos"] opera un
terrible retorno. Pero de golpe, la observación parece incongruente: si Se
trata de los principios éticos, de la esencia victimaria del Hombre, del hecho
de que "los derechos son universales e imprescriptibles", ¿qué nos
importa la duración de un viaje en avión? El "reconocimiento del
otro" ¿sería tanto más intenso si yo tengo a este otro, de alguna manera,
casi bajo la mano?
En este pathos de lo próximo, se adivina el temblor
equívoco, equidistante del miedo y del goce, el percibir el horror y la destrucción,
la guerra y el cinismo, finalmente todo cerca de nosotros. La ideología ética
dispone, casi a las puertas de su seguro abrigo civilizado, de la combinación
indignante y deliciosa de un Otro confuso [croatas, serbios, y estos
enigmáticos "musulmanes" de Bosnia] y de un Mal comprobado. Los
alimentos de la ética nos son servidos a domicilio por la Historia.
La ética se alimenta demasiado del Mal y del Otro para no
gozar en silencio, [silencio que es el revés abyecto de su palabrería] de
verlos de cerca. Ya que el nudo que domina internamente a la ética es siempre
tener que decidir quién muere y quién no.
La ética es nihilista porque su convicción subyacente es que
la Única cosa que verdaderamente puede advenirle al hombre es la muerte. Esto
es cierto, en efecto, en la medida en que se nieguen las verdades, que se
recuse la inmortal disyunción que ellas operan en una situación cualquiera.
Entre el Hombre como soporte posible del azar dejas verdades, o el Hombre como
ser-para-la-muerte [o para-la"felicidad: es lo mismo], es preciso escoger.
Esta elección también opera entre filosofía y "ética", o entre el
coraje de las verdades y el sentimiento nihilista.
3. Bio-ética
Sin duda esto esclarece la elección privilegiada que hace la
ética, entre las "cuestiones de sociedad" de las que nuestro
cotidiano se regala -tanto más porque ninguna de entre ellas tiene el menor
sentido-, del sempiterno debate sobre la eutanasia.
La palabra eutanasia
pone en claro la cuestión: "¿cuándo y cómo, en nombre de nuestra idea de
felicidad, se puede matar a alguien?".
Nombra así el nudo estable a partir del cual opera el
sentimiento ético. Se sabe del uso constante que el "pensamiento"
ético hace de la "dignidad humana". Pero la combinación de
ser-para-la-muerte y de la dignidad construye precisamente la idea de la
"muerte digna".
Comisiones, prensa, magistrados, políticos, curas, médicos,
discuten una definición ética, sancionada por la ley, de la muerte dignamente
administrada.
Ciertamente, el sufrimiento, la degradación, no son"
dignos", no son conformes a la imagen pulida, joven, bien alimentada que
nos hacemos del Hombre y sus derechos. ¿Quién no ve que el "debate"
sobre la eutanasia designa sobre todo la falta radical de simbolización en que
se encuentran hoy la vejez y la muerte? ¿El carácter insoportable de su visión
para los vivientes? La ética se encuentra aquí en la unión de dos pulsiones que
no son sino aparentemente contradictorias: definiendo al Hombre por el no-Mal,
luego por la "felicidad" y la vida, está a la vez fascinada por la
muerte e incapaz de inscribirla en el pensamiento. El saldo de este balance es
la transformación de la muerte misma en un espectáculo lo más discreto posible,
en una desaparición de la cual los vivientes tienen el derecho de esperar que
ella no derogará sus hábitos, estériles, de satisfacción sin concepto. Por lo
tanto, el discurso ético es a la vez fatalista y resueltamente no-trágico:
"deja hacer" a la muerte, sin oponerle lo Inmortal de una
resistencia.
Observemos, ya que estos son los hechos, que
'bio-ética" y obsesión de Estado concerniendo la eutanasia han sido,
explícitamente, categorías del nazismo. En el fondo, el nazismo era de cabo a
rabo una ética de la Vida. Tenía su propio concepto de la "vida
digna", y asumía implacablemente la necesidad de poner fin a las vidas
indignas. El nazismo ha aislado y llevado a su colmo el nudo nihilista del dispositivo
"ético", a partir del momento en que éste tiene los medios políticos
para ser otra cosa que una charlatanería. A este respecto, la aparición en
nuestros países de grandes comisiones de Estado encargadas de la
"bio-ética" es de mal augurio. Se pondrá el grito en el cielo. Se
dirá que justamente, es respecto al horror nazi que resulta necesario legislar
para defender el derecho a la vida y a la dignidad, el hecho que el impetuoso
empuje de las ciencias deja en nuestras manos la posibilidad de practicar toda
suerte de manipulaciones genéticas. Este grito no debe impresionamos. Es
preciso mantener con fuerza que la necesidad de semejantes comisiones de Estado
y de semejantes legislaciones indica que, en la conciencia y en la
configuración de los espíritus, la problemática sigue siendo esencialmente
sospechosa. El abrazo de "ética" y de "bio" es por sí mismo
amenazante. De la misma manera que lo es la similitud de los prefijos entre el
eugenismo [deshonrados] y eutanasia [respetable]. Una doctrina hedonista del
"bie:n-morir" no será una barrera para la potente aspiración,
verdaderamente mortífera, del "bien-generar", instancia evidente del
"bien-vivir"
El fondo del problema es que, de cierta manera, toda
definición del Hombre a partir de la felicidad es nihilista. Se ve bien que las
barricadas erigidas en las puertas de nuestra prosperidad mal hecha, tienen
como garantía interna contra la pulsión nihilista, la ridícula y cómplice
barrera de las comisiones de ética.
Cuando un primer ministro, pregonero político de una ética
de la ciudadanía, declara que Francia 'no puede acoger a toda la miseria del
mundo", se guarda muy bien de decirnos "según qué criterios y con qué
métodos, se va a discernir la parte de la mencionada miseria que se habrá de acoger
de aquella que será invitada, sin duda en los centros de retención, a recuperar
su lugar de muerte, para que podamos gozar de nuestras riquezas irrepartibles
-las cuales, como se sabe, condicionan a la vez nuestra felicidad y nuestra
"ética". De igual manera, es sin duda imposible estabilizar los
criterios "responsables" y evidentemente ", en nombre de los
cuales las comisiones de bio-ética harán el reparto entre eugenismo y
eutanasia, entre el mejoramiento científico del hombre blanco así como de su
felicidad, y la liquidación "en dignidad" de los monstruo]s, de los
sufrimientos y de los espectáculos molestos.
El azar, las circunstancias de la vida, el laberinto de las
conciencias, combinados en un tratamiento riguroso y sin excepción de la
situación clínica, valen mil veces más que el pomposo y mediático requerimiento
de las instancias de la bio-ética, cuyo terreno de ejercicio, y hasta el mismo
nombre, no huelen muy bien.
4. El nihilismo ético
entre el conservadorismo y la pulsión de muerte
Considerada como figura del nihilismo, reforzada por el
hecho de que nuestras sociedades carecen de un porvenir universalmente
presentable, la ética oscila entre dos deseos apareados: un deseo conservador,
que querría que sea reconocida por todos la legitimidad del orden propio a
nuestra perspectiva "occidental" , esto es: imbricación de una
economía objetiva salvaje y de un discurso del derecho; y un deseo mortífero,
que en un mismo gesto promueve y vela un integral dominio de la vida, lo que
bien quiere decir igualmente: consagrar lo que es al dominio
"occidental" de la muerte.
Razón para la cual la ética sería mejor designada -ya que
ella habla griego- una "eu-eudénose"; un nihilismo beato.
Todo cuanto puede oponérsele es aquello cuyo modo de ser es
el de no ser aún, pero de lo que nuestro pensamiento se declara capaz.
Cada época -y en definitiva ninguna vale más que cualquier
otra- atiene su propia figura nihilista. Los nombres cambian, pero bajo estos
nombres ["ética", por ejemplo] se reencuentra siempre la articulación
de una propaganda conservadora y de un oscuro deseo de catástrofe.
Es solamente
declarando querer lo que el conservadorismo decreta como imposible, y afirmando
las verdades contra el deseo de nada, que uno se separa del nihilismo. La
posibilidad de lo imposible, que todo encuentro amoroso, toda refundación
científica, toda invención artística y toda secuencia de la política de
emancipación, ponen bajo nuestros ojos, es el único principio -contra la ética
del bien vivir, cuyo contenido real es decidir la muerte- de una ética de las
verdades.
IV. LA ÉTICA DE LAS
VERDADES
Es una pesada tarea para el filósofo, arrancar los nombres a
quienes prostituyen su uso. Ya Platón padecía todas las penas del mundo por
mantenerse firme sobre la palabra justicia contra el uso enredado y versátil
que de ella hacían las sofistas.
Sin embargo intentemos, a pesar de todo lo dicho, conservar
la palabra ética, ya que también, desde Aristóteles, aquellas que hicieron un
uso razonable componen una larga y estimable progenie.
1. Ser,
acontecimiento, verdad, sujeto
Si no hay ética "en general", es que falta el
Sujeto abstracto, y habría que proveerlo. No hay sino un animal particular,
convocado por las circunstancias a devenir sujeto. O, más bien, a entrar en la
composición de un sujeto. Lo que quiere decir que todo lo que es, su cuerpo,
sus capacidades, se encuentre, en un momento dado, requerido para que la verdad
haga su camino. Es entonces que el animal humano es intimado a ser el inmortal
que no era.
Qué son estas "circunstancias"? Son las
circunstancias de una verdad. Pero, ¿qué es preciso entender por tales? Queda
claro que lo que hay [los múltiples, las diferencias infinitas, las situaciones
"objetivas" por ejemplo, el estado ordinario de la relación con el
otro antes de un encuentro amoroso] no puede definir una tal circunstancia. En
este tipo de objetividad, el animal, universalmente, se desenvuelve como puede.
Se debe entonces suponer que lo que convoca a la composición de un sujeto es un
plus, o sobreviene en las situaciones como aquello de lo que estas situaciones,
y la manera usual de comportarse allí, no pueden dar cuenta. Decimos que un
sujeto, que sobrepasa al animal [pero el animal es su único soporte] exige que
algo haya pasando, algo irreductible a su inscripción ordinaria en "lo que
hay". A este suplemento, llamémoslo un acontecimiento, y distingamos al
ser-múltiple, donde no se trata de la verdad [sino solamente de opiniones], del
acontecimiento[10] que nos coacciona a decidir una nueva manera de ser.
Semejantes acontecimientos están perfectamente testimoniados: la Revolución
francesa de 1792; el encuentro de Eloísa y Abelardo; la creación galileana de
la física; la invención de Haydn del estilo musical clásico... Pero también: la
revolución cultural China [1965-1967]; una pasión amorosa personal; la creación
del matemático Grothendieck de la teoría de los Topos; la invención por
Schoemberg del dodecafonismo...
Entonces, ¿en qué "decisión" se origina el proceso
de una verdad? En la decisión de relacionarse de ahora en más con la situación
desde el punto de vista del suplemento del acontecimiento. Designemos esto como
una fidelidad. Ser fiel a un acontecimiento, es moverse en la situación que
este acontecimiento ha suplementado, pensando [pero todo pensamiento es una
práctica, una puesta a prueba] la situación "según" el
acontecimiento. Lo que, bien entendido, ya que el acontecimiento estaba fuera
de todas las leyes regulares de la situación, obliga a inventar una nueva
manera de ser y de actuar en la situación.
Está claro que bajo el efecto de un encuentro amoroso, y si
quiero serle fiel realmente, debo recomponer de arriba a abajo mi manera
ordinaria de "habitar" mi situación. Si quiero ser fiel al
acontecimiento "Revolución cultural", debo en todo caso practicar la
política [en especial la relación con los obreros] de manera completamente
diferente de lo que propone la tradición socialista y sindicalista. De la misma
manera, Berg y Webem, fieles al acontecimiento musical que tiene el
nombre" Schoenberg", no pueden continuar como si nada el neorromanticismo
de fin de siglo. Después de los textos de Einstein de 1905, si soy fiel a su
radical novedad, no puedo continuar practicando la física en su cuadro clásico,
etc. La fidelidad al acontecimiento es ruptura real [pensada y practicada] en
el orden propio en el que el acontecimiento ha tenido lugar [político, amoroso,
artístico, científico...].
Se llama' 'verdad" [una verdad] al proceso real de una
fidelidad a un acontecimiento. Aquello que esta fidelidad produce en la
situación. Por ejemplo, la política de los maoístas franceses entre 1966 y
1976, que intenta pensar y practicar una fidelidad a dos acontecimientos
entreverados: la Revolución cultural China y Mayo del 68 en Francia. O la
música llamada "contemporánea" [nombre tan admitido como faro], que
es fidelidad a los grandes Vieneses de comienzos del siglo. O la geometría
algebraica en los años cincuenta y sesenta, fiel al concepto de Universo [en el
sentido de Grothendieck], etc. En el fondo, una; verdad es la traza material,
en la situación, de la suplementación del acontecimiento. En consecuencia, es
una ruptura inmanente. "Inmanente", porque una verdad procede en la
situación y en ninguna otra parte. No hay el Cielo de las verdades.
"Ruptura", porque lo que hace posible el proceso de verdad -el
acontecimiento- no estaba en los usos de la situación, ni se dejaba pensar por
los saberes establecidos.
También se dirá que un proceso de verdad es heterogéneo a
los saberes instituidos de la situación. O, para utilizar una expresión de
Lacan, que es un "agujero" en estos saberes.
Se llama "sujeto" al soporte de una fidelidad,
luego, al soporte de un proceso de verdad. El sujeto no preexiste para nada a
un proceso. El es absolutamente inexistente en la situación "antes"
del acontecimiento. Se dirá que el proceso de verdad induce un sujeto.
Aquí es necesario prevenir que el "sujeto", así
concebido,. No recubre al sujeto psicológico, ni aun al sujeto reflexivo [en el
sentido de Descartes] o al sujeto trascendental [en el sentido de Kant]. Por
ejemplo, el sujeto inducido por la fidelidad a un encuentro amoroso, el sujeto
del amor, no es el sujeto "amante" descrito por los moralistas
clásicos. Porque un tal sujeto psicológico depende de la naturaleza humana, de
la lógica de las pasiones. Mientras que aquello de lo que nosotros hablamos no
tiene ninguna preexistencia" natural". Los amantes entran como tales
en la composición de un sujeto de amor, que los excede a uno y a otro.
1. De la misma manera, el sujeto de una política
revolucionaria no es el militante individual, ni tampoco, por supuesto, la
quimera de una "clase-sujeto". Es una producción singular que ha
tenido nombres diferentes [a veces "Partido", a veces no]. Es cierto
que el militante entra en la composición de este sujeto, que una vez más
también lo excede [es justamente este exceso el que lo hace advenir como
inmortal]. .
Así también, el sujeto de un proceso artístico no es el
artista [el "genio" , etc.]. En realidad, los puntos-sujetos del arte
son las obras de arte. El artista entra en la composición de estos sujetos [las
obras son "las suyas"], sin que se pueda de ninguna manera reducirlas
a "él" [y por otra parte, ¿de qué "él" se trataría?].
Los acontecimientos son singularidades irreductibles,
"fuera-de-la-ley" de las situaciones. Los procesos fieles a una
verdad son rupturas inmanentes siempre enteramente inventadas. Los sujetos, que
son las circunstancias locales de un proceso de verdad ["puntos" de
verdad] son inducciones particulares e incomparables. Es con respecto a estos
sujetos que -acaso- sea legítimo hablar de una "ética de las
verdades"
2. Definición formal
de la ética de una verdad
Se llama de manera
general "ética de una verdad" al principio de continuación de un
proceso de verdad -o, de manera más precisa y compleja: lo que da consistencia
a la presencia de alguien en la composición de un sujeto que induce el proceso
de esta verdad.
Despleguemos esta fórmula.
1] ¿Qué debemos
entender por "alguien"? "Alguien" es un animal de la
especie humana, este tipo de múltiple particular que los saberes establecidos
designan como perteneciendo a la especie. Es este cuerpo, y todo aquello de lo
que él es capaz, lo que entra en la composición de un "punto de
verdad". Bajo la suposición de que ha habido un acontecimiento, y una
ruptura inmanente en la forma continuada de un proceso fiel.
"Alguien" es eventualmente este espectador cuyo
pensamiento es puesto en movimiento, capturado y desconcertado por un resplandor
teatral, y que de esta forma entra en la compleja configuración de un momento
de arte. O aquel que constantemente aplicado a un problema de matemáticas, en
el momento preciso en el que se opera, después de la ingrata tarea donde los
saberes obscurecidos giran sobre si mismos, el esclarecimiento de la solución.
O aquel amante cuya visión de lo real está a la vez ensombrecida y trastocada,
porque se rememora apoyada en el otro el instante de la declaración. O aquel
militante que alcanza, al término de una reunión complicada, a decir
simplemente el enunciando hasta entonces inhallable y del cual todos acuerdan
que es el necesario para hacerla trabajar en la situación.
El "alguien" que así tomado atestigua que
pertenece, como punto-soporte, al proceso de una verdad, es simultáneamente
él-mismo, ningún otro que él mismo, una singularidad múltiple por todos
reconocible y en exceso sobre él-mismo, porque la traza aleatoria de la
fidelidad pasa por él, transita su cuerpo singular y lo inscribe, desde el interior
mismo del tiempo, en un instante de eternidad.
Digamos que lo que se puede saber de él está enteramente
comprometido en lo que ha tenido lugar; no hay, materialmente, nada más que
este referente de un saber, pero todo eso capturado en la ruptura inmanente al
proceso de la verdad, de manera que, co-perteneciendo a su propia situación
[política, científica, artística, amorosa...] y a la verdad que deviene,
"alguien" queda imperceptible e interiormente roto, o agujereado, por
esta verdad que "pasa" a través de este múltiple que se sabe que él
es.
Se podría decir más simplemente: de esta co-pertenencia a
una situación y al trazado azaroso de una verdad, de este devenir-sujeto, el
"alguien" estaba incapacitado de saberse capaz.
En la medida en que él entra en la composición de un sujeto,
que es subjetivación de sí, el "alguien" existe en su propio
no-saber.
2] Ahora ¿qué es preciso entender por
"consistencia"? Simplemente que hay una ley de lo no-sabido. Si, en
efecto, el "alguien" no entra en la composición del sujeto de una
verdad, sino exponiéndose "completamente" a una fidelidad
post-acontecimiento, el problema consiste en saber qué va a devenir el
"alguien" en esta prueba.
El comportamiento ordinario del animal humano depende de lo
que Spinoza llama la "perseverancia en el ser" y que no es otra cosa
que la persecución del interés, es decir, de la conservación de sí. Esta
perseverancia es la ley del alguien tal como él se sabe. Ahora bien, la prueba
de una verdad no cae bajo esta ley. Pertenecer a la situación es el destino
natural de cualquiera, pero pertenecer a la composición del sujeto de una
verdad depende de una traza propia, de una ruptura continuada, de la que es muy
difícil saber cómo se sobreimprime o se combina con la simple perseverancia en
el propio ser.
Llamamos "consistencia" [o "consistencia
subjetiva"] al principio de esta sobreimpresión, o de esta combinación.
Dicho de otra forma, la manera en la cual nuestra pasión de matemáticos va a
comprometer su perseverancia en lo que rompe o contraria esta perseverancia y
que es su pertenencia a un proceso de verdad .0 la manera en que nuestro amante
será completamente "él-mismo" en la prueba continuada de su
inscripción en un sujeto de amor.
Finalmente, la consistencia es comprometer su singularidad
[el "alguien" animal] en la continuación de un sujeto de verdad. O
bien: poner la perseverancia de lo que es sabido al servicio de una duración
propia de lo no sabido.
Lacan tocaba este punto cuando proponía como máxima de la
ética: "No ceder sobre su deseo". Puesto que el deseo es constitutivo
del sujeto del inconsciente, es lo no sabido por excelencia, de manera que
"No ceder sobre su deseo" quiere decir: "No ceder sobre lo que
de sí mismo no se sabe". Nosotros añadimos que la prueba de lo no sabido
es el efecto lejano del suplemento de un acontecimiento, el agujereamiento de
un "alguien" a causa de una fidelidad a este suplemento desvanecido,
y que no ceder quiere decir, finalmente: no ceder sobre su propia captura por
un proceso de verdad.
Como el proceso de verdad es fidelidad, si "No
ceder" es la máxima de la consistencia -luego, de la ética de una verdad-
bien se puede decir que se trata, para el "alguien", de ser fiel a
una fidelidad y no lo puede ser sino haciendo servir allí su propio principio
de continuidad, la perseverancia en el ser de lo que es. Ligando [es justamente
la consistencia] lo sabido por medio de lo no sabido.
La ética de una verdad, por lo tanto, se pronuncia
fácilmente: "Haz todo lo que puedas para que persevere lo que ha excedido
tu perseverancia. Persevera en la interrupción. Atrapa en tu ser lo que te ha
atrapado y roto"
La "técnica" de consistencia es siempre singular,
dependiente de los rasgos "animales" de alguien. A la consistencia
del sujeto que se ha devenido, por haber sido requerido y capturado por un
proceso de verdad, un "alguien" pondrá al servicio su angustia y su
agitación; este otro su gran estatura y su flema; tal otro su voraz apetito de
dominación; un otro su melancolía; otro su timidez... Todo el material de la
multiplicidad humana se deja labrar, ligar, por una ._' consistencia" -al
mismo tiempo que le opone terribles inercias, que expone al "alguien"
a la permanente tentación de ceder, de volver a la simple pertenencia a una situación"
ordinaria" , de tachar los efectos de lo no sabido.
La ética se manifiesta por el conflicto crónico entre dos
funciones del material múltiple que hace todo el ser de un "alguien":
por una parte, el desplegamiento simple, la pertenencia a la situación, lo que
se puede llamar el principio de interés; por la otra, la consistencia, la
ligazón de lo sabido por lo no sabido, lo que se puede llamar el principio
subjetivo.
Entonces es fácil descubrir las manifestaciones de la
consistencia', esquematizar una fenomenología de la ética de las verdades.
10] Alain Badiou, L 'EIre el / 'événemenl, Seuil, 1988. La
teoría del acontecimiento exige, en realidad, largos recorridos conceptuales
que son desplegados en este libro.
3. La experiencia de
la "consistencia" ética
Demos dos ejemplos.
1]. Si se define el interés como' 'perseverancia en el
ser" [que es, recordémoslo, la simple pertenencia a las situaciones
múltiples], se ve que la consistencia ética se manifiesta como interés
desinteresado. Tiene que ver con el interés, en el sentido en que compromete
los recursos de la perseverancia [los rasgos singulares de un animal humano, de
un "alguien"]. Pero es desinteresada en un sentido radical, puesto
que se propone ligar estos rasgos a una fidelidad, que a su vez, se. dirige a
una fidelidad primera, aquella que constituye el proceso de verdad y que por sí
misma no guarda ninguna relación con los "intereses" del animal, que
es indiferente a su perpetuación y tiene par destino la eternidad.
Aquí se puede jugar sobre la ambigüedad de la. palabra
interés. Ciertamente, el apasionado de la matemática, el espectador fijado
sobre su butaca de teatro, el amante transfigurado, el militante entusiasta,
manifiestan por lo que hacen -por el advenimiento en ellos del Inmortal del
cual no se sabían capaz- un prodigioso interés. Nada podría en el mundo
suscitar más la intensidad de existencia que ese actor que me hace re encontrar
a Hamlet; esta percepción por el pensamiento de lo que es ser dos; este
problema de geometría algebraica del que de repente descubro sus innumerables
ramificaciones; o esta asamblea en la calle a la entrada de una fábrica, donde
verifico que mi enunciado político reúne y transforma. Sin embargo, respecto de
mis intereses de animal mortal y depredador, aquí no pasa nada que me concierna
o de lo cual un saber me indique que se trata de una circunstancia apropiada
para mí. Estoy acá por entero, ligando mis componentes en el exceso sobre mi
mismo que induce el pasaje a través de mí de una verdad. Pero de golpe estoy también
suspendido, roto, revocando: des-interesado. Puesto que no podría, en la
fidelidad a la fidelidad que define la consistencia ética, interesarme por mí
mismo y perseguir mis intereses. Toda mi capacidad de interés, que es mi propia
perseverancia en el ser, está volcada sobre las consecuencias futuras de la
solución de este problema científico; sobre el examen del mundo a la luz del
ser-dos del amor; sobre lo que haré de mi encuentro, una noche, con el eterno
Hamlet; o sobre la etapa siguiente del proceso político, cuando la reunión
delante de la fábrica se haya dispersado.
No hay sino una cuestión en la ética de las verdades: ¿cómo
voy, en tanto que alguien, a continuar excediendo mi propio ser? ¿Cómo ligar de
manera consistente lo que sé con los efectos de la captura por lo no-sabido?
Lo que también se puede decir: ¿cómo vaya continuar
pensando?
Es decir, a mantener en el tiempo singular de mi
ser..múltiple, y por el único recurso material de este ser, el Inmortal que una
verdad hizo advenir por mi intermedio a una composición de sujeto.
2]. Toda verdad, ya lo hemos dicho, depone los saberes
constituidos y, en consecuencia, se opone a las opiniones, ya que se llama
opiniones a las representaciones sin verdad, los desechos anárquicos de un
saber circulante.
Ahora bien, las opiniones son el cimiento de la
sociabilidad. Es de lo que los animales humanos conversan, todos, sin
excepción. No se puede hacer de otra manera: el tiempo que hace; la última
película; las enfermedades de los chicos; los bajos salarios; las vilezas del
gobierno; la actuación del equipo local de fútbol; la televisión; las
vacaciones; las atrocidades lejanas y próximas; los sinsabores de la escuela
pública; el Último disco de un conjunto de hard-rock; el mal momento por el que
se atraviesa; si haya no demasiados inmigrantes; los síntomas neuróticos; los
éxitos en la institución; las comidas ricas; la última lectura; las revistas
donde encontrar por poca plata lo que se necesita; los autos; el sexo; el
sol... ¿Qué haríamos nosotros, miserables, si no hubiera todo eso que circula y
se repite entre los animales de la ciudad? ¿A qué silencio deprimente
estaríamos condenados? La opinión es la materia prima de toda comunicación.
Se sabe la fortuna que hoy tiene este término, y que algunos
ven ahí el enraizamiento de lo democrático y de la ética. Se sostiene
frecuentemente que lo que cuenta es "comunicar", que toda ética es
"ética de la comunicación". 11 Si se pregunta: comunicar, es cierto,
¿pero qué? Es fácil responder: las opiniones sobre el despliegue total de los
múltiples que este múltiple especial, el animal humano, experimenta en la
empecinada determinación de sus intereses.
Opiniones sin un gramo de verdad. Ni tampoco de falsedad. La
opinión está más acá de 10 verdadero y de 10 falso, justamente porque su único
oficio es ser comunicable. Por el contrario, lo que determina un proceso de
verdad no se comunica. La comunicación es apropiada únicamente para las
opiniones [e, insistimos: no podríamos prescindir de ella]. En todo 10 que concierne
a las verdades se requiere que haya encuentro. Lo Inmortal del que soy capaz no
podría ser suscitado en mí por los efectos de la sociabilidad comunicante, debe
ser directamente capturado por la fidelidad. Lo que quiere decir: roto, en su
sermúltiple, siguiendo el trazado de una ruptura inmanente y finalmente
requerido, aunque más no fuese sin saberlo, por el suplemento de un
acontecimiento. Entrar en la composición del sujeto de una verdad 1610 puede
ser del orden de aquello que a uno le ocurre.
Así lo atestiguan las circunstancias concretas en donde
alguien es capturado por una fidelidad: encuentro amoroso; un poema que
súbitamente sienten dirigido a ustedes; teoría científica cuya belleza,
primeramente indistinta, los subyuga; inteligencia activa de un lugar político
La filosofía no es una excepción, ya que cada uno sabe que para mantener el
interés-desinteresado, es preciso haber encontrado, una vez en la vida,-Ia
palabra de un Maestro.
De repente, la ética de una verdad es todo lo contrario de
una "ética de la comunicación". Es una ética de lo real si es verdad
que, como lo sugiere Lacan, todo acceso a lo real es del orden del encuentro. Y
la consistencia, que es el contenido de la máxima ética: "i
Continuar!", no va sino a mantener el hilo de este real.
Se lo podría formular asÍ: "No olvides jamás lo que has
encontrando". Pero sabiendo que el no-olvido no es una memoria [¡ah, la
insoportable y periodística "ética de la memoria"!]. El no-olvido
consiste en pensar y practicar el acomodamiento de mi ser-múltiple al Inmortal
que él detenta, y que el atravesamiento de un encuentro ha compuesta en sujeto.
Lo que en un antiguo
libro habíamos formulado así: "Ama lo que jamás creerías dos veces".
Porque la ética de una verdad se opone de manera absoluta a la opinión y a la
ética a secas, que no es más que un esquema de opinión. Y a que la máxima de la
opinión es: "No amen sino lo que creen desde siempre".
4. ¿Ascetismo?
¿Es la ética de las verdades ascética? ¿Exige de nosotros un
renunciamiento? Este debate es, desde el alba de la filosofía, esencial.
Interesaba ya a Platón, resuelto a probar que el filósofo, hombre de las
verdades, es "más afortunado" ,que el tirano que goza, y que, en consecuencia,
el animal sensible no renuncia a nada esencial consagrando su vida a las Ideas.
Llamamos "renunciamiento" al hecho que se deba
ceder sobre la persecución de nuestros intereses, persecución que, excluida la
verdad, hace la totalidad de nuestro ser-múltiple. ¿Hay renunciamiento cuando
una verdad me captura? Sin duda que no, ya que esta captura se manifiesta por
intensidades de existencia inigualables. Se les puede dar nombres: en el amor
hay dicha; en la ciencia, hay alegría. [en el sentido de Spinoza: beatitud
intelectual]; en la política, hay entusiasmo; y en el arte, placer. Estos"
afectos de la verdad" , al mismo tiempo que señalan la entrada de alguien
en una composición subjetiva hacen vanas todas las consideraciones acerca del
renunciamiento. La experiencia lo muestra hasta el hartazgo.
Pero la ética no es del orden dé la pura captura. Ella regla
la consistencia subjetiva, en la medida en que su máxima es
"¡Continuar!". Ahora bien, nosotros hemos visto que esta continuación
supone un verdadero desvío de la "perseverancia en el ser". Los
materiales de nuestro ser-múltiple se subordinan a la composición subjetiva, a
la fidelidad a una fidelidad, ya no más a la persecución de nuestro interés.
Esta desviación ¿equivale aun renunciamiento?
Es preciso decir que aquí hay un punto propiamente
indécidible. "Indecidible" quiere decir que ningún cálculo permite
decidir si hay o no renunciamiento esencial.
-Por un lado, es cierto que la ética de las verdades impone
una distancia tal respecto de las opiniones que se la puede considerar
propiamente asocia/. Esta a-sociabilidad es reconocida desde siempre: son las
imágenes de Tales que cae en un pozo porque busca penetrar el secreto de los
movimientos celestes; el proverbio: "los enamorados están solos en el mundo";
el destino apartado de los grandes revolucionarios; el tema de la "soledad
del genio" ,etc. En el más bajo nivel es el sarcasmo contemporáneo contra
el "intelectualoso", o la representación inevitable del militante
como "dogmático" o "terrorista". Ahora bien, la
a-sociabilidad se paga con una constante restricción en cuanto a la persecución
de los intereses, porque esta persecución está precisamente reglada por el
juego social y por la comunicación. Aquí no se trata tanto de represión [aunque
evidentemente existe y puede tomar formas extremas] como de una discordancia
insuperable, propiamente ontológica,13 entre la fidelidad post-acontecimiento y
el transcurso normal de las cosas, entre verdad y saber.
Por otro lado, es preciso reconocer que el
"mí-mismo" comprometido en la composición subjetiva es idéntico a
aquél que persigue su interés: para nosotros no hay dos figuras distintas del
"alguien". Son los mismos múltiples vivientes los que son requeridos
en todos estos casos. Esta ambivalencia de mi composición-múltiple, hace que el
interés no pueda más ser claramente representable como distinto del
interés-desinteresado. Toda representación de mí-mismo es la imposición
ficticia de una unidad a sus componentes múltiples infinitos. Que esta ficción
sea en general cimentada por el interés, no hay duda alguna. Pero como los
componentes son ambiguos [son ellos los mismos que sirven para ligar mi
presencia en una fidelidad], es posible que, aun bajo la regla del interés, la
unidad ficticia se subordine como tal a un sujeto, al Inmortal, y no al animal
socializado.
En el fondo, la posibilidad de que algún ascetismo sea
requerido por la ética de las verdades, proviene de que el esquema del interés
no tiene otra materia para unificar ficticiamente que aquella a la cual la
ética de las verdades da consistencia. De ahí que el interés desinteresando
pueda ser representado como interés a secas. Cuando éste es el caso, no se
podría hablar de ascetismo: el principio del interés gobierna, en efecto, la
práctica consciente.
Pero no se trata sino de una simple posibilidad y en ningún
caso una necesidad. En efecto, no olvidemos que falta mucho para que todos los
componentes de mi ser-múltiple sean comprometidos en su conjunto, tanto en la
persecución de mis intereses como en la consistencia de un sujeto de verdad.
Siempre puede ocurrir que la brutal requisitoria de tal o cual componente
"dormido", ya sea bajo la presión socializada de los intereses o para
la etapa en curso de una fidelidad, desestabilice todos los montajes ficticios
anteriores por medio de los cuales organizo la representación de mí-mismo. En
consecuencia; la percepción del interés-desinteresado, como interés a secas
puede deshacerse, ser representable la escisión y el ascetismo venir a la orden
del día, tanto como la inversa: la tentación de ceder, de retirarse de la
composición subjetiva, de romper un amor porque un deseo obsceno se impone;
traicionar una política porque se ofrece el reposo del "servicio de los
bienes"; reemplazar la exasperación científica por la carrera por los
créditos y los honores, o regresar al academicismo bajo la fachada de una
propaganda que denuncia el carácter "superado" de las vanguardias.
Pero entonces, la
llegada del ascetismo es idéntica al descubrimiento de un sujeto de verdad como
puro deseo de si. El sujeto debe de alguna manera continuar por sus propias
fuerzas, ya sin la protección de las ambigüedades de la ficción representativa.
Es el punto propio de lo indecidible: este deseo del sujeto de perseverar en su
consistencia ¿es comparable al deseo del animal de asir su suerte socializada?
Nada, una vez allí, exime del coraje. Uno se armará, si se puede, del optimismo
de Lacan, cuando escribe: "El deseo, lo que se llama el deseo [Lacan habla
aquí de lo insabido subjetivo] basta para hacer que la vida no tenga sentido si
produce un cobarde." 14
EL PROBLEMA DEL MAL
Subrayamos ya hasta
qué punto la ideología ética contemporánea se enraíza en la evidencia
consensual del Mal. Hemos invertido este juicio determinando el proceso
afirmativo de las verdades como núcleo central, tanto de la composición posible
de un sujeto, como del advenimiento singular, para el "alguien" que
entra en esta composición, de una ética perseverante.
¿Quiere decir que es necesario recusar toda validez a la
noción del Mal y reenviarla en bloque a su evidente origen religioso?
A/ La vida, las verdades, el Bien
Aquí no haremos ninguna concesión a la opinión según la cual
habría una suerte de "derecho natural" fundado, en último análisis,
sobre la evidencia de lo que perjudica al Hombre.
Restituido a su simple naturaleza, el animal humano debe ser
considerado del mismo modo que sus compañeros biológicos. Este masacrador sistemático
persigue en los gigantes hormigueros que edificó intereses de supervivencia y
satisfacción ni más ni menos estimables que los de los topos o de las
cicindelas. El animal humano se ha mostrado el más taimado de los animales, el
más paciente, el más obstinadamente esclavo de los deseos crueles de su propia
potencia. Sobre todo supo poner al servicio de su vida mortal la capacidad que
le es propia, y que consiste en ubicarse sobre el trayecto de las verdades de
manera que le advenga una parte de Inmortal. Es lo que ya dejaba presentir
Platón, cuando indicaba que su famoso prisionero evadido de la caverna y
encandilado por el sol de la Idea, tenía como deber volver a la sombra y hacer
que sus compañeros de servidumbre se beneficien de aquello que, en el umbral
del mundo obscuro, lo había capturado. Sólo hoy mensuramos plenamente lo que
este retorno significa: es el de la física galileana hacia la maquinación
técnica o el de la teoría atómica hacia los explosivos y las centrales
atómicas. El retorno del interés-desinteresado hacia el interés bruto, el
'forzamiento de los saberes por algunas verdades. Todo lo cual condujo al
animal humano a devenir amo absoluto de su biosfera que, por cierto, no es sino
un planeta de segundo orden.
Pensado así [y es lo que de él sabemos] queda claro que el
animal humano no depende "en sí" de ningún juicio de valor. Nietzsche
tenía sin ninguna duda razón, puesto que determina a la humanidad según la
norma de su potencia vital, en declararla esencialmente inocente, en sí misma
extranjera al Bien y al Mal. Su quimera es imaginar una sobrehumanidad devuelta
a esta inocencia, una vez liberada de la tenebrosa empresa de aniquilamiento de
la vida, llevada a cabo por la potente figura del Sacerdote. No, ninguna vida,
ninguna potencia natural, pondría estar más allá del Bien y del Mal. Es
necesario decir que toda vida, comprendida la del animal humano, está del lado
de acá del Bien y del Mal.
Lo que hace surgir el bien y por vía de simple consecuencia
el Mal, concierne exclusivamente a la rara existencia de los procesos de verdad
dad. Transido por una ruptura inmanente, el animal humano ve su principio de
supervivencia -su interés- desorganizado. Decimos entonces que el Bien, si por
tal se entiende que alguien pueda entrar en la composición del sujeto de una
verdad, es precisamente la norma interina de una desorganización prolongada de
la vida.
Todo el mundo, por otra parte, lo sabe: las rutinas de la
supervivencia son indiferentes al Bien, cualquiera que éste sea. Toda prosecución
de un interés no tiene legitimidad sino en su logro. Por el contrario,
"caer enamorado" [la palabra" caer" señala la
desorganización de la marcha de las cosas], ser tomado por el furioso insomnio
de un pensamiento, o comprobar que algún compromiso político radical resulta
incompatible con todo principio de interés inmediato, me obliga a evaluar la
vida, mi vida de animal humano socializado, según otro patrón que el de esa
vida en sí misma. Especialmente cuando, más allá de la evidencia dichosa o
entusiasta de la captura, sé trata de saber si., y cómo, continúo en la vía de
la desorganización vital, dotando así a la desorganización primordial de una
organización paradojal segunda, la misma que hemos nominado "consistencia
ética".
Si hay el Mal, es
necesario pensarlo a partir del Bien. Sin la consideración del Bien y, en
consecuencia, de las verdades, no hay sino la inocencia cruel de la vida, que
está más acá del Bien y del Mal.
De modo que, por extraño que resulte el propósito, es
absolutamente necesario que el Mal sea una dimensión posible de las verdades.
Sobre este punto no nos contentaremos con la solución demasiado fácil del
platonismo: el Mal como simple ausencia de la verdad, el Mal como ignorancia
del Bien, puesto que la idea misma de ignorancia es inasible. ¿Para quién una
verdad está ausente? Para el animal humano como tal, empecinado en la
persecución de sus intereses, no hay verdad, sino opiniones que hacen a la
socialización, En cuanto al Sujeto –el Inmortal- la verdad no le podría faltar,
ya que su constitución depende sólo de ella, dada como trayecto fiel.
Es preciso, entonces, si es que el Mal resulta identificable
como una forma del ser-múltiple, que surja como efecto [posible] del Bien
mismo. Lo que se dirá: no es sino porque hay verdades, y en la medida en que
existen los sujetos de estas verdades, que hay el Mal.
O también: el Mal, si existe, es un efecto perturbado de la
potencia de la verdad.
Pero, ¿existe el Mal?
B/ De la existencia del Mal
Puesto que rechazamos toda idea de un reconocimiento
consensual, o a priori, del Mal, la única línea de pensamiento riguroso sería
definir el Mal sobre nuestro propio terreno, es decir, como una dimensión
posible de un proceso de verdad, para sólo después examinar las coincidencias
entre los efectos esperados de esta definición y los ejemplos
"flagrantes" [los ejemplos de opinión] del Mal histórico o privando.
Sin embargo vamos a proceder de manera más inductiva, ya que
el objetivo de este libro es ceñir de cerca la actualidad de los problemas. Los
partidarios de la ideología "ética" saben bien que la identificación
del Mal no es asunto de poca importancia, aun si, en definitiva, toda su
construcción reposa sobre el axioma según el cual en esa materia hay una
evidencia de opinión. A partir de allí proceden como hemos visto que lo hacía
Lévinas respecto de la cuestión del 'reconocimiento del Otro": radicalizan
el propósito. De la misma manera que Lévinas, en definitiva, suspende la
originalidad de la apertura al Otro a. la suposición de un Absoluto-Otro, los
defensores de la ética también hacen depender la identificación consensual del
Mal a la suposición de un Mal radical.
Si bien es cierto que
la idea de un Mal radical se remonta [por lo menos] a Kant, su versión
contemporánea se apoya de manera sistemática sobre un "ejemplo": la
exterminación de los judíos en Europa por los nazis. Nosotros no empleamos la
palabra ejemplo a la ligera. Ciertamente, un ejemplo es de ordinario algo que
debe repetirse o imitarse. Tratándose de la exterminación nazi, ella
ejemplifica el Mal radical cuya imitación o repetición debe ser impedida a
cualquier precio. O más precisamente: es aquello cuya no-repetición cumple
función de norma para todo juicio sobre las situaciones. Entonces, hay acá
"ejemplaridad" del crimen, ejemplaridad negativa. Sin embargo, la
función normativa del ejemplo permanece: la exterminación nazi es el Mal
radical en tanto que da para nuestro tiempo la medida única, inigualable, -y en
este sentido, trascendente o indecible- del Mal a secas. Lo que el Dios de
Lévinas es en la evaluación de la alteridad [el Absoluto-Otro como medida
inconmensurable del Otro], la exterminación lo es en la evaluación de las
situaciones históricas [el' Absoluto-Mal como medida inconmensurable del Mal].
De ahí que la exterminación y los nazis sean a la vez
declaradas impensables, indecibles, sin precedente ni posteridad concebibles
-puesto que nombran la forma absoluta del Mal-; y sin embargo constantemente
invocados, comparados, encargados de esquematizar toda circunstancia en la que
se quiere producir, en la opinión, un efecto de conciencia del mal ..,.ya que
no hay apertura al Mal en general sino bajo la condición histórica de un Mal
radical. Es así que en 1956, para legitimar la invasión a Egipto por las
fuerzas anglo-francesas, los políticos y la prensa no dudaban un segundo ante
la fórmula: "Nasser es Hitler". Esto se ha vuelto a ver
recientemente, tanto en lo que concierne a Saddam Hussein [en Irak] como
respecto a Slobodan Milosevic [en Serbia]. Pero, al mismo tiempo, se recuerda
con insistencia que la exterminación y los nazis son únicos y que compararlos
con cualquier otra cosa es una profanación.
Esta paradoja es en realidad la del Mal 'radical mismo [y, a
decir verdad, de toda "puesta en trascendencia" de una realidad o de
un concepto]. Es necesario que aquello que constituye la medida no sea
mensurable y que, sin embargo, sea constantemente mensurado. La exterminación,
precisamente, es a un tiempo la medida de todo el Mal del que nuestra época es
capaz -y como tal, resulta en sí misma inconmensurable; como también -y esto
supone medirla sin cesar- aquello a lo que debe compararse todo cuanto requiera
ser juzgado según la evidencia del Mal. Ese crimen, en tanto ejemplo negativo
supremo, es inimitable, pero al mismo tiempo cualquier crimen es su imitación.
.
Para salir de este círculo, al que nos condena el hecho de
querer ordenar la cuestión del Mal según un juicio consensual de la opinión
[juicio que se debe pre-estructurar por la suposición de un Mal radical], es
preciso evidentemente abandonar el tema del Mal absoluto, de la medida sin
medida, Este tema, como el del Absoluto-Otro, pertenece a la religión. .
Sin embargo, no hay duda que la exterminación de los judíos de
Europa es un crimen de Estado atroz, cuyo horror es tal que no se puede, sin
entrar en una repugnante sofistica, dudar que se trata, de cualquier manera que
se lo mire, de un Mal que nada lo rehabilita ni permite clasificarlo
tranquilamente [''hegelianamente"] en el capítulo de las necesidades
transitorias del movimiento histórico,
Se admitirá también sin reservas la singularidad del
exterminio. .La mediocre categoría de "totalitarismo" ha sido forzada
para reunir en un solo concepto la política nazi y la política de Stalin, la
exterminación de los judíos de Europa y las deportaciones y masacres en
Siberia. Esta amalgama poco ayuda al pensamiento, ni siquiera al pensamiento
del Mal. Es preciso admitir la irreductibilidad de la exterminación [así como también
la irreductibilidad del Partido-estado stalinista].
Pero justamente, toda la cuestión reside en localizar esta
singularidad. En el fondo, los defensores de la ideología de los derechos del
hombre intentan localizarla directamente en el Mal, conforme a sus objetivos de
pura opinión. Hemos visto que esta tentativa de absolutización religiosa del
Mal es incoherente. Es además muy amenazante, como todo lo que opone al
pensamiento un "límite" infranqueable, ya que la realidad de lo
inimitable es la constante imitación. A fuerza de ver a Hitler por todas partes
se olvida que ha muerto -y que bajo nuestros ojos pasa el advenimiento de
nuevas singularidades del Mal.
En realidad, pensar la singularidad de la exterminación es
pensar, ante todo, la singularidad del nazismo como política. Ese es todo el
problema. HitIer pudo conducir la exterminación como una colosal operación
militarizada, porque había tomado el poder y lo hizo en nombre de una política
que incluía entre sus categorías la de "judío",.
Los que sostienen la ideología ética insisten tanto en
localizar la singularidad de la exterminación directamente en el Mal que, por
lo general, niegan categóricamente que el nazismo haya sido una política. Pero
esta es una posición a la vez débil y sin coraje. Débil, porque la constitución
del nazismo en subjetividad" masiva" integrando la construcción de la
palabra judío como esquema político, es lo que hizo posible, luego necesaria,
la exterminación. Sin coraje, porque es imposible pensar la política hasta el
fin, si se renuncia a considerar que puedan existir políticas cuyas categorías
orgánicas, las prescripciones subjetivas, son criminales.
Los partidarios de la "democracia de los derechos del
hombre" gustan mucho, con Hanna Arendt, definir la política como la escena
del "ser-en-conjunto". Es, además, apoyados sobre esta definición que
hacen el impasse sobre la esencia política del nazismo. Pero esta definición es
sólo un cuento de hadas, tanto más si el "ser-en-conjunto" debe
primeramente determinar -y esa es toda la cuestión- el conjunto del que se.
trata. Nadie deseaba más que Hitler el ser-en-conjunto de los Alemanes. La
categoría nazi de "judío" servía para nombrar el interior alemán, el
espacio del ser-en-conjunto, por la construcción [arbitraria, pero prescriptiva]
de un exterior que podía acosar al interior, de igual manera que la certeza de
ser" entre Franceses" supone que se persigue aquí mismo a aquellos
que caen bajo la categoría de "inmigrante clandestino".
Una de las singularidades de la política nazi ha sido
declarar con precisión la "comunidad" historial a la que trataba de
dotar de una subjetividad conquistadora. Es esta declaración la que permitió su
victoria subjetiva y puso la exterminación a la orden del día.
Más fundado sería decir, entonces, que en la circunstancia,
el lazo entre política y Mal se introduce justamente por el sesgo de tomar en
consideración tanto al conjunto [temática de las comunidades], como al ser-con
[temática del consenso, de las normas compartidas].
Pero lo que importa es que la singularidad del Mal es
tributaria, en último análisis, de la singularidad de una política.
Esto nos reconduce al pensamiento de la subordinación del
Mal, si no directamente al Bien, al menos a los procesos que lo invocan. Es
probable que la política nazi no haya sido un proceso de verdad. Pero
"capturó" la situación alemana sólo en la medida en que era
representable como tal. De manera que aun en el caso de este Mal que llamamos,
no radical, sino extremo, la inteligibilidad de su ser "subjetivo",
la cuestión de los" alguienes" que han podido participar en su atroz
ejecución como si cumpliesen un deber, exigen que se los refiera a las
dimensiones intrínsecas de los procesos de verdad política.
Podríamos también señalar que los sufrimientos subjetivos
más intensos, que ponen realmente a la orden del día lo que es "hacer el
mal a alguien" , y que a menudo determinan el suicidio o el asesinato,
tienen por horizonte la existencia del proceso amoroso.
Plantearemos que: - el Mal existe;
- debe ser distinguido de la Violencia empleada por el
animal humano para perseverar en su ser, para perseguir sus intereses,
violencia que está del lado de acá del Bien y del Mal;
- sin embargo, no hay Mal radical por el cual se
esclarecería esta cuestión;
- sólo es posible pensar el Mal como distinto de la
depredación trivial, en la medida en que se lo trate desde el punto de vista
del Bien, o sea, a partir de la captura de "alguien" por un proceso
de verdad;
- en consecuencia, el Mal no es una categoría del animal
humano es una categoría del sujeto;
- no hay Mal sino en la medida en que el hombre es capaz de
devenir el Inmortal que es;
- la ética de las verdades, como principio de consistencia
de la fidelidad a una fidelidad, o la máxima" ¡Continuar! ", es lo
que intenta evitar el Mal que toda verdad singular hace posible.
Falta ligar estas tesis, hacerlas homogéneas a lo que
sabemos de la forma general de las verdades.
C/ Retorno sobre el acontecimiento, la fidelidad, la verdad
Recordemos las tres dimensiones capitales de un proceso de
verdad, que son: el acontecimiento, que hace advenir "otra cosa" que
la situación, las opiniones, los saberes instituidos; que es un suplemento
azaroso, imprevisible, disipado apenas aparece;
- la fidelidad, que
es el nombre de un proceso: se trata de una investigación coherente de la
situación, bajo el imperativo del acontecimiento; es una ruptura continuada e
inmanente;
- la verdad propiamente dicha, que es ese múltiple interno a
la situación que construye, poco a poco, la fidelidad; aquello que la fidelidad
reagrupa y produce.
Estas tres dimensiones del proceso tienen características
"ontológicas;' esenciales:
1] El acontecimiento es a la vez situado -es un
acontecimiento de tal o cual situación- y suplementario, es decir,
absolutamente desprendido o desligado de todas las reglas de la situación. Así,
el surgimiento con Haydn [o bajo el nombre de este "alguien", Haydn]
del estilo clásico, concierne a la situación musical y a ninguna otra,
situación que estaba reglada por el predominio del estilo barroco. Es un
acontecimiento para esta situación. Pero por otro lado, lo que este
acontecimiento autoriza como configuraciones musicales no es legible desde la
plenitud alcanzada por el estilo barroco; se trata realmente de otra cosa.
Se preguntará, entonces, qué es lo que hace lazo entre el
acontecimiento y la "razón" por la cual es un acontecimiento. Este
lazo es el vado de la situación anterior. ¿Qué es preciso entender por tal? Que
en el corazón de toda situación, como fundamento de su ser, hay un vacío
"situado", alrededor del cual se organiza la plenitud [o los múltiples
estables] de la situación en cuestión. Así, en el corazón del estilo barroco
llegado a su saturación virtuosa, se encuentra el vacío [tan desapercibido como
decisivo] de un pensamiento verdadero de la arquitectónica musical. El
acontecimiento-Haydn se da como una suerote de "nominación" musical
de este vacío, ya que es precisamente un principio totalmente nuevo,
arquitectónico, temático, una nueva manera de desarrollar la escritura a partir
de algunas células transformables, lo que constituye al acontecimiento mismo.
Es decir, lo que en el interior del estilo barroco no era justamente
perceptible [no podía haber allí ningún saber acerca de eso].
Se podría decir, puesto que una situación está compuesta por
los saberes que por ella circulan, que el acontecimiento nombra el vacío en
tanto que nombra lo no sabido de la situación.
Para tomar un ejemplo célebre, Marx hace acontecimiento en
el pensamiento político en la medida en que designa, bajo el nombre de
proletariado, el vacío central de las sociedades burguesas incipientes. Ya que
el proletariado, sumido en la privación total, ausente de la escena política,
es aquello alrededor de lo cual se organiza la plenitud satisfecha del reino de
los propietarios de capitales.
Por último, diremos que el carácter ontológico fundamental
de un acontecimiento es el de inscribir, nombrar, el vacío situado que es la
razón por la cual él se constituye como acontecimiento.
2] Con respecto a la
fidelidad, ya hemos dicho bastante acerca de ella. El punto más importante
consiste en que jamás es necesaria. Hay indecibilidad en cuanto a saber si el
interés-desinteresado que supone para el "alguien" que de ella
participa puede, aunque sea en una ficción de la representación de sí, valer
como interés a secas. Entonces, como el único principio de perseverancia es el
del interés, la perseverancia de alguien en una fidelidad -la continuidad del
ser-sujeto de un animal humano- permanece aleatoria. Sabemos que es en función
de este aleatorio que hay un espacio para una ética de las verdades.
3] Finalmente, tratándose de la verdad como resultado, es
preciso sobre todo señalar su potencia. Hemos evocado este tema a propósito del
"retorno" del prisionero de Platón a la caverna, que es el retorno de
una verdad hacia los saberes. Una verdad "agujerea' los saberes, es
heterogénea a ellos, pero es también la única fuente conocida de saberes
novedosos. Diremos que la verdad fuerza los saberes.
El verbo forzar indica que siendo la ruptura la potencia de
una verdad, es violentando los saberes establecidos y en circulación que
retorna hacia lo inmediato de la situación, o bien, reorganiza esta suerte de
enciclopedia portátil de la que se extraen las opiniones, las comunicaciones y
la sociabilidad. Si una verdad como tal jamás es comunicable, implica sin
embargo, a distancia de sí misma, poderosas recomposiciones de las formas y de
los referentes de la comunicación -sin que, por otro lado, estas recomposiciones
"expresen" la verdad, o indiquen un "progreso" de las
opiniones. Así, todo un saber musical se organiza rápidamente a partir de los
grandes nombres del estilo clásico, un saber anteriormente informulable. No hay
allí ningún' 'progreso" puesto que el academicismo clásico, o el culto a
Mozart, no tiene nada de superior con respecto a lo que había antes. Sin
embargo es un forzamiento de saberes, una modificación a menudo muy extensa de
los códigos de la comunicación [o de las opiniones que los animales humanos
intercambian sobre "la música"]. Por supuesto, estas opiniones
transformadas son perecederas, en tanto que las verdades, que son las grandes
creaciones del estilo clásico, subsisten eternalmente.
De igual manera, es el destino de las invenciones
matemáticas más sorprendentes, el de figurar finalmente en los manuales
universitarios, servir incluso para reclutar a nuestra" élite
dirigente", por el sesgo de los concursos de admisión a las Grandes
Escuelas. La eternidad producida por las verdades matemáticas no es responsable
de ello, como no sea por haber forzado los saberes así requeridos para hacerlos
entrar en compromisos sociales; esa es la forma de su retorno hacia los
intereses del animal humano.
Es de estas tres dimensiones de un proceso de verdad
convocatoria, por el acontecimiento, del vacío de una situación, incertidumbre
de la fidelidad y potencia de forzamiento de los saberes por una verdad, que
depende el pensamiento del Mal.
Ya que el Mal tiene tres nombres:
-imaginar que un acontecimiento convoca no al vacío sino al
pleno de la situación anterior, es el Mal como simulacro, o terror;
-decaer en una fidelidad, es el Mal como traición en
sí-mismo del inmortal que se es;
-identificar una verdad a una potencia total, es el Mal como
desastre.
Terror, traición y desastre son lo que la ética de las
verdades -y no la impotente moral de los derechos del hombre- intenta evitar,
en la singularidad del soporte de una verdad en curso. Pero éstos son al mismo
tiempo, como lo vamos a ver, posibles de ser actualizados por el proceso mismo
de una verdad. Queda entonces asegurado que no hay Mal sino en tanto hay el
procedimiento de un Bien.
D/ Esquema de una teoría del Mal
1. El simulacro y el
terror
Hemos visto que toda "novedad" no es un
acontecimiento. Aun es necesario que aquello convocado y nombrado por el
acontecimiento sea el vacío central de la situación, respecto del cual este
acontecimiento es un acontecimiento. La cuestión de la nominación es esencial,
pero aquí no podemos presentar la teoría completa[16]. Se comprenderá
fácilmente, sin embargo, que el acontecimiento, teniendo por ser el
desaparecer, puesto que es una suerte de suplemento fulminante que adviene en
la situación, lo que se retiene en ella y sirve de guía a la fidelidad, es algo
así como una traza, o un nombre, en relación con el acontecimiento disipado.
Cuando los nazis hablan de "revolución
nacional-socialista", toman prestado una nominación
-"revolución", "socialismo" - certificada por los grandes
acontecimientos políticos modernos [la Revolución de 1792 o la Revolución
bolchevique de 1917]. Toda una serie de rasgos quedan ligados por este préstamo
y por él legitimados: la ruptura con el antiguo orden, el apoyo buscado en las
asambleas de masas, el estilo dictatorial del Estado, el palhos de la decisión,
la apología del Trabajador, etc.
Sin embargo, el "acontecimiento" así nombrado,
salvo las consideraciones formalmente semejantes a aquéllas de las cuales toma
prestados el nombre y los rasgos, sin las cuales no habría objetivo propio ni
lenguaje político constituido, se caracteriza por un léxico de la plenitud, o
de la sustancia: la revolución nacional-socialista hace advenir -dicen los
nazis- una comunidad particular, el pueblo alemán, a su verdadero destino, que
es un destino de dominación universal. De tal manera se supone que el
"acontecimiento" hace advenir al ser, nombra, no el vacío de la
situación anterior, sino su completud. No la universalidad de lo que no se
sostiene, justamente, en ningún trazo [en ningún múltiple] particular, sino la
particularidad absoluta de una comunidad, ella misma enraizada en los rasgos de
la tierra, la sangre, la raza.
Lo que hace que un acontecimiento verdadero pueda
constituirse en origen de una verdad, única cosa que es para todos y que es
eterna, reside en que justamente está ligado a la particularidad de una
situación sólo por el sesgo de su vacío. El vacío,. el múltiple-de-nada no
excluye ni obliga a nadie. Es la neutralidad absoluta del ser. De modo que la
fidelidad de la que un acontecimiento es el origen, aunque sea una ruptura
inmanente en una situación singular, no por eso deja de apuntar a la
universalidad.
Por el contrario, la ruptura sorprendente inducida por la
toma del poder por los nazis en 1933, que formalmente es indistiguible de un
acontecimiento -eso es lo que desorientó a Heidegger-17 en la medida en que se
la piensa como revolución "alemana", y no es fiel sino a la supuesta
sustancia nacional de un pueblo, en realidad sólo se dirige a aquellos que ella
misma determina como" Alemanes". Por lo tanto, a partir de la
nominación del acontecimiento, al no tomar en cuenta que esta nominación: "revolución",
sólo funciona bajo la condición de verdaderos acontecimientos universales [por
ejemplo, las Revoluciones de 1792 ó de 1917], es radicalmente incapaz de
cualquier verdad.
Cuando bajo nombres tomados en préstamo a los procesos
reales de verdad, una ruptura radical en una situación convoca, en vez del
vacío, la particularidad' 'plena" o la sustancia supuesta de esta
situación, diremos que se tiene un simulacro de verdad.
"Simulacro" debe ser tomado en sentido fuerte:
todos los rasgos formales de una verdad son puestos en obra en el simulacro. No
solamente una nominación universal del acontecimiento, induciendo la fuerza de
una ruptura radical, sino también la "obligación" de una fidelidad y
la promoción de un simulacro de sujeto, erigido -sin que ningún Inmortal sin
embargo advenga- por encima de la animalidad humana de los otros, de aquellos
que son arbitrariamente declarados como no perteneciendo a la sustancia
comunitaria, de la cual el simulacro de acontecimiento asegura la promoción y
dominación.
La fidelidad a un simulacro, a diferencia de la fidelidad a
un acontecimiento, regla su ruptura no sobre la universalidad del vacío, sino
sobre la particularidad cerrada de un conjunto abstracto [los"
Alemanes", o los "Arios"]. Inevitablemente, su ejercicio es el
de construir sin fin este conjunto, y para eso no hay otro medio que
"hacer el vacío" a su alrededor. El vacío, expulsado por la promoción
en simulacro de un "acontecimiento-sustancia", retorna, con su
universalidad, como lo que debe ser efectuado para que la sustancia sea.
También se puede decir: lo que es dirigido "a todos" [y aquí
"todos" es forzosamente aquello que no pertenece a la sustancia
comunitaria alemana, la cual no es un "todo", sino un
"algunos" ejerciendo su dominación sobre "todos"] es la
muerte, o esta forma diferida de la muerte que es la esclavitud al servicio de
la sustancia alemana.
Así, la fidelidad al simulacro [que demanda a los
"algunos" de la sustancia alemana sacrificios y compromisos
prolongados, puesto que tiene realmente la forma de una fidelidad], tiene por
contenido la guerra y la masacre. Allí no se trata de los medios: es todo el
real de esa fidelidad.
En el caso del nazismo, el vacío ha retornado bajo un nombre
privilegiado, el nombre de "judío". Ciertamente hubo otros: los
gitanos, los enfermos mentales, los homosexuales, los comunistas... Pero el
nombre "judío" fue el nombre de los nombres para designar aquello
cuya desaparición creaba, alrededor de la supuesta sustancia alemana, promovida
por el simulacro "revolución nacional-socialista", un vacío
suficiente para identificar la sustancia. La elección de este nombre reenvía
sin ninguna duda a su lazo evidente con el universalismo, en particular con el
universalismo revolucionario, aquello que, en suma, este nombre tenía ya de
vacío, es decir, conectado a la Universalidad y a la eternidad de las verdades.
No obstante, en la medida en que ha servido para organizar la exterminación, el
nombre "judío" es una creación política nazi, que no tiene ningún
referente preexistente. Un nombre cuyo uso nadie puede compartir con los nazis
y que supone el simulacro y la fidelidad al simulacro -y en consecuencia, la
singularidad absoluta del nazismo como política.
Pero aun en este punto, es preciso reconocer que esta
política imita el proceso de una verdad. Toda fidelidad a un acontecimiento
auténtico nombra a los adversarios de su perseverancia. Contrariamente a la
ética consensual, que pretende evitar la escisión, la ética de las verdades es
siempre más o menos militante, combatiente. Ya que su heterogeneidad respecto a
las opiniones y los saberes establecidos se da concretamente en la lucha contra
todo tipo de tentativas de interrupción, de corrupción, de retorno a los
intereses inmediatos del animal humano, de sarcasmo y de represión contra el
Inmortal que adviene como sujeto. La ética de las verdades supone el
reconocimiento de estas tentativas y, en consecuencia, la operación singular
que consiste en nombrar enemigos. El simulacro "revolución
nacional-socialista" indujo esas nominaciones, en particular la de
"judío". Pero la subversión que implica el simulacro respecto del
acontecimiento verdadero se continúa en estos nombres. Ya que el enemigo de una
verdadera fidelidad subjetiva es justamente el conjunto cerrado, la sustancia, la
comunidad. Es contra estas inercias que se debe hacer valer el trazado azaroso
de una verdad y de su destinación universal.
Toda invocación a la tierra, la sangre, la raza, la
costumbre, la comunidad, trabaja directamente contra las verdades; es este conjunto
el que precisamente nombra como enemigo la ética de las verdades. Allí donde la
fidelidad al simulacro promueve la comunidad, la sangre, la raza, etc., nombra
precisamente como enemigo, por ejemplo, bajo el nombre de "judío", al
universa abstracto, la eternidad de las verdades, lo destinado a todos.
Es preciso añadir a esto que el tratamiento de lo que se
supone bajo los nombres, es diametralmente opuesto. Ya que por más enemigo que
sea de una verdad, un" alguien" , está siempre representado en la
ética de 'las verdades, como capaz de devenir el Inmortal que es. Podemos,
entonces, combatir los juicios y opiniones que intercambia con otros para
corromper toda fidelidad, pero no su persona, que es para el caso indiferente,
y a la cual, en última instancia, toda verdad también se dirige. En tanto que
el vacío, por el cual trabaja el fiel a un simulacro para cercar una supuesta
sustancia, debe ser un vacío real, obtenido labrando en la carne misma. Puesto
que no constituye la llegada subjetiva de ningún Inmortal, la fidelidad al
simulacro -esta terrible imitación de las verdades- tampoco supone ninguna otra
cosa, en lo que designa como enemigo, que su estricta y particular existencia
de animal humano: eso mismo que debe soportar el retorno del vacío. Por esta
razón el ejercicio de la fidelidad al simulacro es necesariamente ejercicio del
terror. Entendemos aquí por terror, no el concepto político de Terror, ligado
[en cupla universalizable] al de Virtud por los Inmortales del Comité de
salvación pública, sino la reducción pura y simple de todos a su
ser-para-la-muerte. El terror así concebido postula en realidad que para que la
sustancia sea, nadie debe ser.
Hemos seguido el ejemplo del nazismo porque compone, en una
parte esencial, la configuración "ética" [el "Mal radical"]
a la que oponemos la ética de las verdades. Allí se trata del simulacro de un
acontecimiento dando lugar a una fidelidad política. Su condición de
posibilidad reside en las revoluciones políticas con real capacidad de
acontecimiento y, por lo tanto, universalmente dirigidas. Pero también existen
simulacros ligados a todos los otros tipos posibles de procesos de verdad. Es
un ejercicio útil, para el lector, identificarlos. Así se puede ver que ciertas
pasiones sexuales son simulacros de acontecimientos amorosos. Que entrañan bajo
ese título terror y violencia, no cabe ninguna duda. Brutales predicaciones
obscurantistas se presentan como simulacros de ciencias, y sus estragos son
perceptibles. Y así sucesivamente. Pero en todos los casos, estas violencias y
estos estragos son ininteligibles si no se los piensa a partir de procesos de
verdad cuyos simulacros organizan.
Finalmente, nuestra primera definición del Mal será la
siguiente: el Mal es el proceso de un simulacro de verdad. Es, en su esencia,
terror dirigido a todos bajo un nombre inventado por él.
2. La traición
Hemos avanzado ampliamente este punto en el capítulo
precedente. Dijimos que es propiamente indecidible que el
interés-desinteresando que anima el devenir-sujeto de un animal humano
determine el interés a secas, puesto que este animal humano no consigue nunca
unificar a los dos en una ficción plausible de la unidad de sí mismo.
Se trata aquí de los que se pueden llamar los momentos de
crisis. No hay en sí "crisis" de un proceso de verdad. Iniciado por
un acontecimiento, se despliega rectamente al infinito. De lo que puede haoer
crisis es de uno o varios" alguien" que entran en la composición del
sujeto inducido por este proceso. Todo el mundo conoce los momentos de crisis
de un amante, de desaliento de un investigador, de desánimo de un militante, de
esterilidad de un artista. O también, la incomprensión durable de una
demostración matemática para aquel que la lee, la obscuridad irreductible de un
poema del cual, sin embargo, vagamente se percibe la belleza, etc.
Hemos dicho de dónde provienen estas experiencias: bajo la
presión de las exigencias del interés, o bajo aquélla, por el contrario, del
imperativo de una novedad difícil, en la continuidad subjetiva de la fidelidad,
hay ruptura de la ficción por la cual yo soporto, como imagen de mí mismo, la
confusión entre interés e interés-desinteresado, entre animal humano y sujeto,
entre mortal e inmortal. A partir de ese momento, se descubre una elección pura
entre el "¡Continuar!" de la ética de esta verdad y la lógica de la
"perseverancia en el ser" del simple mortal que soy.
Una crisis de fidelidad es siempre lo que pone a prueba, por
defecación de una imagen, la única máxima de la consistencia, o sea, de la
ética: "¡Continuar!". Continuar aun cuando se haya perdido la huella;
cuando no se sienta más "atravesado" por el proceso; cuando el
acontecimiento mismo se haya oscurecido, de haya extraviado su nombre, o que
uno se pregunte si no nombraba un error, incluso un simulacro.
En efecto, la existencia conocida de simulacros ayuda
poderosamente a la puesta en forma de las crisis. La opinión me murmura [y en
consecuencia yo me murmuro, puesto que jamás estoy fuera de la opinión] que mi
fidelidad bien podría ser el terror ejercido sobre mí mismo y que la fidelidad
a la cual soy fiel reúne mucho, demasiado, de tal o cual Mal identificado. Se
trata de una alternativa siempre posible, puesto que los rasgos formales de
este Mal [como simulacro] son exactamente los de una verdad.
Entonces, a lo que estoy expuesto es a traicionar una
verdad. La . traición no es un simple renunciamiento. Desgraciadamente no se
puede simplemente' 'renunciar" a una verdad. La denegación en mí del
Inmortal es mucho más que un abandono, una cesación: siempre debo convencerme
que el inmortal en cuestión no ha existido jamás yen consecuencia, adherir
sobre este punto a las opiniones -cuyo único ser es estar al servicio de los
intereses- es precisamente esta negación. Puesto que lo Inmortal, si reconozco
su existencia, me ordena continuar, tiene la potencia eterna de las verdades
que lo inducen. Por consecuencia, es necesario que traicione en mí el
devenir-sujeto, que devenga enemigo de esta verdad en la composición de cuyo
sujeto entraba, a veces con otros, el "alguien" que soy.
Se explica así que los antiguos revolucionarios sean
obligados a declarar que ellos estaban en el error y la locura; que un antiguo
amante no comprenda más por qué él amaba a esta mujer o que un científico
fatigado llegue a desconocer y burlarse burocráticamente del devenir de su
propia ciencia. Como el proceso de verdad es ruptura inmanente, no se lo puede
"abandonar" [lo que quiere decir, según la fuerte expresión de Lacan,
retomar "al servicio de los bienes"], sino rompiendo con esta ruptura
que había operado una captura. Y la ruptura con una ruptura tiene por motivo la
continuidad de la situación y de las opiniones: aquí no ocurrió nada bajo el
nombre de "política", o de "amor", como no sea una ilusión
en el mejor de los casos y, en el . peor, un simulacro. .
De allí que la derrota de la ética de una verdad, en el
punto indecidible de una crisis, se presente como traición.
Este Mal del que no se vuelve, es el segundo nombre, después
del de simulacro, de un Mal cuya posibilidad una verdad expone.
3. Lo innombrable
Dijimos: una verdad -su efecto de "retorno" -
transforma los códigos de comunicación, cambia el régimen de las opiniones, no
hace advenir las opiniones como "verdaderas" [o falsas] -una opinión
es incapaz de ello- sino que cambia su régimen; una verdad, en su ser múltiple
eterno, permanece indiferente a las opiniones. Pero estas devienen otras. Lo
que quiere decir que los juicios en otros tiempos evidentes para la opinión no
son más sostenibles, que son necesarios otros, que las maneras de comunicar se
modifican, etc.
Este efecto de recomposición de las opiniones, lo hemos
llamado In potencia de las verdades.
La cuestión que ahora planteamos. es la siguiente: ¿es la
potencia de una verdad, en la situación en donde continúa su trazado fiel, una
potencia virtualmente total?
¿En qué consiste la hipótesis de una potencia total de talo
cual verdad? Para comprenderlo es preciso recordar nuestros axiomas
ontológicos: una situación [objetiva], en particular aquella en que una verdad
[subjetiva] "trabaja", siempre es un múltiple compuesto de una
infinidad de elementos [los que, por otra parte, a su turno también son
múltiples]. Entonces, ¿cuál es la forma general de una opinión? Se trata de un
juicio que concierne tal o cual elemento de la situación objetiva: "el
tiempo hoy está tormentoso"; "te digo que los políticos están todos
podridos", etc. Es un requisito para que se pueda "discutir" en
términos de opinión, que los elementos de la situación -que son todos los que
pertenecen a esta situación- puedan ser nombrados de una manera o de otra.
"Nombrar" sólo quiere decir que los animales humanos están en
condiciones de comunicar respecto de esos elementos, de socializar su
existencia, de ordenarlos según sus intereses.
Llamemos" lenguaje de la situación" a la
posibilidad pragmática de nombrar a los elementos que la componen y, por
consecuencia, de intercambiar opiniones al respecto.
Toda verdad también tiene que ver con los elementos de la
situación, ya que su proceso no es otro que el de examinarlos desde el punto de
vista del acontecimiento. En este sentido, hay una identificación de estos
elementos por el proceso de verdad y es seguro que, al tratarse de alguien que
interviene en la composición del sujeto de una verdad, contribuirá a esta
identificación empleando allí el lenguaje de la situación que, en tanto"
alguien", practica como todo el mundo. Desde este punto de vista, el
proceso de verdad atraviesa el lenguaje de la situación, así como atraviesa
todos los saberes que la conciernen.
Pero el examen de un elemento según una verdad es totalmente
distinto de su juicio pragmático en términos de opinión. No se trata de adecuar
el elemento a los intereses -por otra parte divergentes, puesto que las
opiniones son incoherentes entre ellas- de los animales humanos. Se trata
únicamente de pronunciarse sobre él "en verdad" a partir de la
ruptura inmanente post-acontecimiento. Este pronunciamiento es desinteresado,
apunta a dotar al elemento de una suerte de eternidad en la que concuerda con
el devenir-Inmortal de los "alguien" que participan en el sujeto de
una verdad, sujeto que es el punto real de la pronunciación. .
De allí una consecuencia capital: en definitiva, una verdad
cambia los nombres. Entendamos aquí que su nominación propia de los elementos
es otra cosa que la nominación pragmática, tanto en s_ punto de partida [el
acontecimiento, la fidelidad] como en su destinación [una 'verdad eterna], aun
cuando el proceso de verdad atraviese el lenguaje de la situación.
Así, es necesario admitir que además del lenguaje de la
situación objetiva, que permite la comunicación de las opiniones, existe un
lenguaje-sujeto [lenguaje de la situación subjetiva] que permite la inscripción
de una verdad.
En realidad, este punto es evidente. La lengua matematizada
de la ciencia, de ninguna manera es la lengua de las opiniones, incluidas las
opiniones sobre la ciencia. La lengua de una declaración de amor puede ser de
una fuerte apariencia trivial [' 'Yo te amo", por ejemplo] pero no es
menos cierto que su potencia en la situación está enteramente sustraída al uso
común de las mismas palabras. La lengua del poema no es la del periodismo. Y la
lengua de la política es a tal ¡punto singular, que el juicio de la opinión
sobre ella es que es un "hablar para no decir nada".
Pero lo que nos interesa es que la potencia de una verdad.
Con respecto a las opiniones es forzar a las nominaciones pragmáticas [la
lengua de la situación objetiva] a doblegarse y deformarse a! contacto con la
lengua-sujeto. Es esto y ninguna otra cosa lo que cambia los códigos
establecidos de la comunicación, bajo los efectos de una verdad.
Podemos ahora definir lo que sería una potencia total de una
verdad: seria una potencia total de la lengua-sujeto. O sea, la capacidad de
nombrar y evaluar todos los elementos de la situación objetiva a partir del
proceso de una verdad. Endurecida y dogmatizada [o "enceguecida"], la
lengua-sujeto pretendería poder nombrar, a partir de sus propios axiomas, la-
totalidad de lo real -y así transformar el mundo.
Los poderes de la lengua de la situación no tienen ellos
mismos restricción: todo elemento es susceptible de ser nombrado a partir de un
interés cualquiera y de ser juzgado en las comunicaciones entre animales
humanos. Pero como de todas maneras el mencionado lenguaje es incoherente y
librado al intercambio pragmático, esta vocación de totalidad poco importa.
Por el contrario, tratándose de la lengua-sujeto [lengua del
militante, del investigador, del artista, del enamorado...], que es el
resultado del proceso de una verdad, la hipótesis de la potencia total tiene
consecuencias de una naturaleza totalmente distinta.
En primer lugar, se deberá suponer que la totalidad de la
situación objetiva se deja disponer en la coherencia particular de una verdad
subjetiva.
En segundo lugar, se supondrá que es posible aniquilar a la
opinión. En efecto, si la lengua-sujeto tiene la misma extensión que el
lenguaje de la situación, si de todas las cosas se puede pronunciar lo
verdadero, entonces, ya no producirá más una simple deformación en los usos
pragmáticos y comunicativos que manifiestan la potencia de una verdad, sino que
se constituirá en la autoridad absoluta de la nominación verídica. En
consecuencia, una verdad forzaría un puro y simple reemplazo del lenguaje de la
situación por la lengua-sujeto. Lo que puede decirse: el Inmortal se realizará
como negación integra! del animal humano que lo soporta.
Cuando Nietzsche se propone" cortar en dos la historia
del mundo", dinamitando al nihilismo cristiano y generalizando el
gran" sí" dionisíaco a la Vida; o cuando los Guardias rojos de la
Revolución cultural China anuncian, en 1967, la supresión completa del egoísmo,
Nietzsche y los Guardias rojos claramente se atan a la visión de una situación
en donde el interés ha desaparecido y donde las opiniones son reemplazadas por
la verdad. De la misma manera, el gran positivismo del siglo XIX, imaginaba que
los enunciados de la ciencia irian a reemplazar a las opiniones y a las
creencias sobre todas las cosas. Los románticos alemanes adoraban un universo
de cabo a rabo atravesado por una poética absolutizada.
Pero Nietzsche se volvió loco. Los Guardias rojos, después
de haber cometido inmensas destrucciones, fueron fusilados, encarcelados, o
traicionaron su propia fidelidad. Nuestro siglo es el cementerio de las ideas
positivistas de progreso. y los románticos, que ya se suicidaban
voluntariamente, han visto, en los avatares de las políticas
"estetizadas", a su "absoluto literario" engendrar sus
monstruos. [18]
Es que en realidad toda verdad supone, en la composición de
los sujetos que ella induce, la conservación del "alguien", la
actividad siempre dual del animal humano capturado por una verdad. Aun la
consistencia ética, lo hemos visto, no es sino compromiso desinteresando, en la
fidelidad, de una perseverancia cuyo origen es el interés. De manera que todo
aquello que apunte a una potencia total de las verdades, arruina lo que soporta
a estas verdades.
El inmortal no existe sino en y por el animal humano. Las
verdades abren su brecha singular únicamente en el tejido de las opiniones.
Somos nosotros-mismos, tal cuales, quienes nos exponemos a devenir-sujetos. No
hay otra Historia que la nuestra, no hay un mundo verdadero por venir. El mundo
en tanto que mundo está y permanecerá del lado de acá de lo verdadero y de lo
falso. No hay un mundo cautivo de la coherencia del Bien. El mundo está y
permanecerá del lado de acá del Bien y del Mal.
El Bien no es el Bien si pretende hacer al mundo bueno. Su
único interés es el advenimiento en situación de una verdad singular. En
consecuencia es necesario que la potencia de una verdad sea también una
impotencia.
Toda absolutización de la potencia de una verdad organiza un
Mal. No solamente este Mal es destrucción en la situación [porque la vocación
de aniquilar la opinión en el fondo es idéntica a la vocación de aniquilar, en
el animal humano, su animalidad misma, o sea su ser], sino que, finalmente,
también es interrupción del proceso de verdad en cuyo nombre se efectúa, al no
preservar en la composición de su sujeto, la duplicidad de los intereses
[interés-desinteresado e interés a secas].
Es la razón por la cual llamamos a esta figura del Mal un
desastre, desastre de la verdad, inducido por la absolutización de su potencia.
Que la verdad no tenga una potencia total, en última
instancia significa que la lengua-sujeto, resultante del proceso de una verdad,
no tiene el poder de nominación sobre todos los elementos de la situación. Debe
al menos existir un elemento real, un múltiple existente en la situación que
permanezca inaccesible a las nominaciones verídicas, librado sólo a ¡la opinión,
al lenguaje de la situación. Un punto que la verdad no puede forzar.
Llamamos a este elemento lo innombrable de una verdad. [19]
Lo innombrable no es "en sí": es virtualmente
accesible al lenguaje de la situación, se puede ciertamente intercambiar
opiniones respecto a él, ya que no hay ningún límite a la comunicación. Lo
innombrable es innombrable para la lengua-sujeto. Digamos que este término no
es susceptible de ser eternizado, o que no es accesible al Inmortal. Es, en
este sentido, el símbolo de un puro real de la situación, de su vida sin
verdad.
Es una tarea difícil del pensamiento [filosófico] determinar
el punto de innombrable del tipo de proceso de una verdad. No es el caso de
abordar aquí esta cuestión. Digamos, sin embargo, que tratándose del amor, se
puede establecer que el goce sexual como tal está sustraído a la potencia de la
verdad [que es verdad sobre el dos]. En las matemáticas, que representan por
excelencia al pensamiento no contradictorio, es justamente la no-contradicción que
resulta innombrable: se sabe, en efecto, que es imposible demostrar, en el
interior de un sistema matemático, la no-contradicción de este sistema [es el
famoso teorema de Gódel][20]. En fin; la comunidad, lo colectivo, son los
innombrables de la política: toda tentativa de nombrar' 'políticamente"
una comunidad induce un Mal desastroso [se lo ve tanto en el ejemplo extremo
del nazismo, como en el uso reaccionario de la palabra' 'francés", cuyo
único sentido es de perseguir a la gente de aquí bajo la imputación arbitraria
de ser "extranjera"].
Lo que nos importa es el principio general: esta vez el Mal
es, bajo condición de una verdad, querer a cualquier precio forzar la
nominación de lo innombrable. Tal es exactamente el principio del desastre.
Simulacro [correlacionado al acontecimiento], traición
[correlacionada a la fidelidad] Forzamiento de lo innombrable [correlacionado a
la potencia de lo verdadero]: tales son las figuras del Mal, Mal cuyo único
Bien reconocible -un proceso de verdad- actualiza su posibilidad.
CONCLUSIÓN
Partimos de una crítica radical a la ideología
"ética" y sus variantes socializadas: doctrina de los derechos del
hombre, visión victimaria del Hombre, injerencia humanitaria, bio-ética,
"democratismo" amorfo, éticas de las diferencias, relativismo
cultural, exotismo moral, etc.
Mostramos que estas tendencias intelectuales de nuestro
tiempo eran, en el mejor de los casos, variantes de la vieja predicación
moralizante, y en el peor, la mezcla amenazante del conservadorismo y de la
pulsión de muerte.
Hemos visto, en la corriente de opinión que invoca la
"ética" a cada instante, un grave síntoma de renunciamiento a lo
único que distingue a la especie humana del viviente depredador que ella es
también: la capacidad de entrar en la composición y el devenir de algunas
verdades eternas.
Desde este punto de vista no vacilamos en decir que la
ideología "ética" es, en nuestras sociedades, el principal [pero
transitorio] adversario de todos aquellos que se esfuerzan por hacer justicia a
un pensamiento, cualquiera que éste sea.
Después esbozamos la reconstrucción de un concepto admisible
de la ética, que subordine su máxima al devenir de las verdades. Esta máxima,
en su forma. general, dice: "¡Continuar!" Continuar siendo ese
"alguien", un animal humano como los otros que, sin embargo, se
encontró capturado y desplazado por el proceso del acontecimiento de una
verdad. Continuar siendo partícipes de ese sujeto de una verdad que solemos
devenir.
Es en el corazón de las paradojas de esta máxima que
encontramos, dependiendo por lo tanto del Bien [las verdades], la verdadera
figura del Mal, bajo sus tres especies: el simulacro [ser el fiel aterrorizante
de un falso acontecimiento], la traición [ceder sobre una verdad en nombre de
su interés], el forzamiento de lo innombrable, o desastre [creer que la
potencia de una verdad es total].
De manera que el Mal es una posibilidad abierta únicamente
por el encuentro con el Bien. La ética de las verdades, que sólo dará
consistencia a ese" alguien" que somos, cuya perseverancia animal
resultó ser el sostén de la perseverancia in temporal del sujeto de una verdad,
es al mismo tiempo lo que intenta evitar el Mal, por la vía de su inclusión
efectiva y tenaz en el proceso de una verdad.
En consecuencia, la ética combina bajo el imperativo:
"¡Continuar!", una facultad de discernimiento [no quedar prendido a
los simulacros], de coraje [no ceder] y de reserva [no dirigirse a los extremos
de la Totalidad].
La ética. de las verdades no se propone ni someter al mundo
al reino abstracto de un Derecho, ni luchar contra un mal exterior y radical Al
contrario, ella intenta, por su propia fidelidad a las verdades, evitar el Mal
del cual ha reconocido que es su revés o su faz oscura.
Bibliografía
Aristóteles, Éthique a Nicomaqlle, Gamier-Flammarion, 1950. >1< . A. Badiou, Conditions,
Seuil, 1992.
V. Chalamov,
Kolyma, Maspéro, 1980.
A.
Glucksmann, Les Maitres Penseurs, Grasset, 1977. >1<
1. Habermas, Théorie de 1 'agir communicCllionnel, Fayard,
1987.
Kant, Fondements de la métaphysique des ma:urs, Delagrave, 1957.
>1<
Lacan, L 'Éthiqlle de la psychanalyse, Seuil, 1986.
>1<
E. Lévinas, Totalité et infini, La Haya, 1961. >1<
Nietzsche, La
Généalogie de la morale, Mercure de France, 1964. >1< . Platón, La
République, Les Belles Lettres. >1<
Spinoza, Éthique,
Seuil, 1988.
Notas
1] Hegel, Phénoménologie de 1 'Esprit, Aubier, Tomo 2, p.32.
Toda esta sección de In Fenomenología del Espíritu es difícil, pero ampliamente
sugestiva.
2] Kant, Fondements de la métaphysique des mceurs.
3] Médico, anatomista y fisiólogo francés del siglo XVIII.
4] Henri Alleg, La question, 19S8, No está mal referirse a
los episodios de tortura entre nosotros, sistemáticamente organizados por el
ejército francés entre 1954 y 1952]
5] Varlam Chalamov, Kolyma. Récit de la vie des champú,
Máspero-La Découverte, 1980. Este libro, propiamente admirable, da forma de
arte a la ética verdadera.
6]. André
Glucksmann Les Maitres Penseurs, Grasset 1977. Glucksmann es quien ha
insistido más sobre la prioridad absoluta de la conciencia del Mal y sobre Ia
idea de que el primado catastrófico del Bien era una creación de la filosofía.
La ideología "ética" tiene así una parte de sus raíces en los "nuevos
filósofos" de fines de los años 70.
7] Cécile: Winter, Qu 'en est-iI de I 'historicité actuelle
de la clinique? [a partir de una meditación de Foucault]Por aparecer. Este
texto manifiesta, de la manera más rigurosa posible, la voluntad pensante de
reformular, en las condiciones actuales de la medicina, la exigencia clínica
como su único referente.
8] Emanuel Lévinas, 'Totalité et Inflni. La Haya, 1961. Se
trata de su obra maestra.
9] Jaques Lacan. Le
stade du miroir, en Écrits, Seuil, 1966.
10] Alain Badiou, L 'EIre el / 'événemenl, Seuil, 1988. La
teoría del acontecimiento exige, en realidad, largos recorridos conceptuales
que son desplegados en este libro.
11] Jurgen Habermas, Theorie de l’agir communnicationel,
Fayard, 1987. Habermas intenta extender la racionalidad democrática"
integrando la comunicación en los fundamentos mismos de su antropología. Desde
este punto de vista participa, desde el borde opuesto al de Lévinas, de lo que
se podría llamar la subestructura filosófica de la corriente "ética".
12] Alain
Badiou, Théorie du sujet, Seuíl, 1982. Este libro contiene en sus
"lecciones finales", los desarrollos sobre la ética del sujeto, pero
en verdad son un poco diferentes de lo que se dice acá.
13] Alain Badiou, L 'EIre el 1 'événemenl, op. cit. Un
elemento considerado por la opinión es siempre tomado en un conjunto
construible [que se deja aprehender por las clasificaciones]. Mientras que el
mismo elemento, considerado a partir de un proceso de verdad, es tomado en un
conjunto genérico [grosso modo: escapando a todas las clasificaciones
establecidas].
14] Jacques
Lacan, Écrits, Seuil, B- 782
15] Nietzsche, La Généalogie de la morale. Este es el libro
de Nietzsche más sistemático, el que recapitula su crítica "vital" de
los valores.
16] Cf.
Alain Badiou, L 'Élre el I 'événemenl, op. cit. La teoría del nombre del
acontecimiento, por un lado, la de la lengua-sujeto, por el otro. es central en
todo el libro. La segunda, en particular. es bastante delicada.
17] Víctor Farías, Heidegger et le nazisme, Verdier, 1985.En
este libro bastate anecdótico, se ve cómo Heidegger fue cautivo, durante un
tiempo, de un simulacro. Creía tener el acontecimiento de su propio pensamiento.
18] Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, L 'Absolu
littéraire, Scuil. 1988: Estos autores trabajan hace años sobre la filiación
entre el romanticismo alemán y la estetización de la política en el fascismo.
Cf. también, La fiction du politique, C. Bourgois, 1978.
19] Alain Badiou, Conditions, Seuil, 1992. Hay en esa
recopilación dos textos sobre 10 innombrable: "Conférence sur la
soustraction" y "La vérité: forcage et innommable". [Estas
conferencias han sido publicadas en los números 7 y 6 de Acontecimiento,
respectivamente. N. del T.].
20] Le théoreéme de Godel, Seuil, 1990. Es importante
comprender exactamente lo que dice este famoso teorema.
Publicado
originalmente en español en la revista "Acontecimiento" N° 8, octubre
1994
Traducción: Raúl Cerdeiras, Alejandro Cerletti y Nilda Prados
Traducción: Raúl Cerdeiras, Alejandro Cerletti y Nilda Prados