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| Niccolò Machiavelli por Santi di Tito |
Apuntes sobre la política de Maquiavelo
El carácter fundamental de El Príncipe no es el de ser un
tratado sistemático, sino un libro "viviente", donde la ideología
política y la ciencia política se fundan en la forma dramática del
"mito". Entre la utopía y el tratado escolástico, formas bajo las
cuales se configuraba la ciencia política de la época, Maquiavelo dio a su
concepción una forma imaginativa y artística, donde el elemento doctrinal y
racional se personificaba en un condottiero [capitán] que representa en forma
plástica y "antropomórfica" el símbolo de la "voluntad
colectiva". El proceso de formación de una determinada voluntad colectiva,
que tiene un determinado fin político, no es representado a través de
pedantescas disquisiciones y clasificaciones de principios y criterios de un
método de acción, sino como las cualidades, los rasgos característicos,
deberes, necesidades, de una persona concreta, despertando así la fantasía
artística de aquellos a quienes se procura convencer y dando una forma más
concreta a las pasiones políticas {[16]}.
El Príncipe de Maquiavelo podría ser estudiado como una
ejemplificación histórica del "mito" de Sorel, es decir, de una
ideología política que no se presenta como una fría utopía, ni como una
argumentación doctrinaria, sino como la creación de una fantasía concreta que
actúa sobre un pueblo disperso y pulverizado para suscitar y organizar su
voluntad colectiva. El carácter utópico de El Príncipe reside en el hecho de
que un Príncipe tal no existía en la realidad histórica, no se presentaba al
pueblo italiano con caracteres de inmediatez objetiva, sino que era una pura
abstracción doctrinaria, el símbolo del jefe, del condottiero ideal; pero los
elementos pasionales, míticos, contenidos en el pequeño volumen y planteados
con recursos dramáticos de gran efecto, se resumen y convierten en elementos, vivos
en la conclusión, en la invocación de un príncipe "realmente
existente".
En el pequeño volumen, Maquiavelo trata de cómo debe ser el Príncipe para conducir un pueblo a la fundación de un nuevo Estado y la investigación es llevada con rigor lógico y desapego científico. En la conclusión, Maquiavelo mismo se vuelve pueblo, se confunde con el pueblo, mas no con un pueblo concebido en forma "genérica", sino con el pueblo que Maquiavelo previamente ha convencido con su trabajo, del cual procede y se siente conciencia y expresión y con quien se identifica totalmente. Parece como si todo el trabajo "lógico" no fuera otra cosa que una autorreflexión del pueblo, un razonamiento interno, que se hace en la conciencia popular y que concluye con un grito apasionado, inmediato. La pasión, de razonamiento sobre sí misma se transforma en "afecto", fiebre, fanatismo de acción. He aquí por qué el epílogo de El Príncipe no es extrínseco, "pegado" desde afuera, retórico, sino que por el contrario debe ser explicado como un elemento necesario de la obra, o mejor, como el elemento que ilumina toda la obra y que aparece como su "manifiesto político".
En el pequeño volumen, Maquiavelo trata de cómo debe ser el Príncipe para conducir un pueblo a la fundación de un nuevo Estado y la investigación es llevada con rigor lógico y desapego científico. En la conclusión, Maquiavelo mismo se vuelve pueblo, se confunde con el pueblo, mas no con un pueblo concebido en forma "genérica", sino con el pueblo que Maquiavelo previamente ha convencido con su trabajo, del cual procede y se siente conciencia y expresión y con quien se identifica totalmente. Parece como si todo el trabajo "lógico" no fuera otra cosa que una autorreflexión del pueblo, un razonamiento interno, que se hace en la conciencia popular y que concluye con un grito apasionado, inmediato. La pasión, de razonamiento sobre sí misma se transforma en "afecto", fiebre, fanatismo de acción. He aquí por qué el epílogo de El Príncipe no es extrínseco, "pegado" desde afuera, retórico, sino que por el contrario debe ser explicado como un elemento necesario de la obra, o mejor, como el elemento que ilumina toda la obra y que aparece como su "manifiesto político".
Se puede estudiar cómo Sorel, partiendo de la concepción de
la ideología-mito no llegó a comprender el fenómeno del partido político y se
detuvo en la concepción del sindicato profesional. Aunque es verdad que para
Sorel el "mito" no encontraba su mayor expresión en el sindicato como
organización de una voluntad colectiva, sino en la acción práctica del
sindicato y de una voluntad colectiva ya actuante. La realización máxima de
dicha acción práctica debía ser la huelga general, es decir, una
"actividad pasiva" de carácter negativo y preliminar (el carácter
positivo está dado solamente por el acuerdo logrado en las voluntades asociadas)
que no preveía una verdadera fase "activa y constructiva". En Sorel,
por consiguiente, se enfrentaban dos necesidades: la del mito y la de la
crítica del mito, en cuanto "todo plan preestablecido es utópico y
reaccionario". La solución era abandonada al impulso de lo irracional, de
lo "arbitrario" (en el sentido bergsoniano de "impulso
vital") o sea, de la "espontaneidad" {[17]}.
Pero ¿puede un mito, sin embargo, ser "no
constructivo"? ¿Puede imaginarse, en el orden de intuiciones de Sorel, que
sea productivo en realizaciones un instrumento que deja la voluntad colectiva
en la fase primitiva y elemental del mero formarse, por distinción (por
"escisión"*), aunque sea con violencia, es decir, destruyendo las
relaciones morales y jurídicas existentes? Pero esta voluntad colectiva así
formada de manera elemental, ¿no cesará súbitamente de existir, disolviéndose
en una infinidad de voluntades singulares que en la fase positiva seguirán
direcciones diferentes y contradictorias? Al margen de la cuestión de que no
puede existir destrucción, negación, sin una construcción y una afirmación
implícitas, entendida ésta no en un sentido "metafísico", sino práctico,
o sea políticamente, como programa de partido. En este caso se ve con claridad
que detrás de la espontaneidad se supone un mecanicismo puro, detrás de la
libertad (libre impulso vital) un máximo determinismo, detrás del idealismo un
materialismo absoluto.
El moderno príncipe, el mito-príncipe, no puede ser una
persona real, un individuo concreto; sólo puede ser un organismo, un elemento
de sociedad complejo en el cual comience a concretarse una voluntad colectiva
reconocida y afirmada parcialmente en la acción. Este organismo ya ha sido dado
por el desarrollo histórico y es el partido político: la primera célula en la
que se resumen los gérmenes de voluntad colectiva que tienden a devenir
universales y totales. En el mundo moderno sólo una acción histórico-política
inmediata e inminente, caracterizada por la necesidad de un procedimiento
rápido y fulminante, puede encarnarse míticamente en un individuo concreto. La
rapidez se torna necesaria solamente cuando se enfrenta un gran peligro
inminente que provoca la inmediata exacerbación de las pasiones y del
fanatismo, aniquilando el sentido crítico y la corrosividad irónica que pueden
destruir el carácter "carismático" del condottiero (tal es lo que ha
ocurrido en la aventura de Boulanger). Pero una acción inmediata de tal
especie, por su misma naturaleza, no puede ser de vasto alcance y de carácter
orgánico. Será casi siempre del tipo restauración y reorganización y no del
tipo característico de la fundación de nuevos Estados y nuevas estructuras nacionales
y sociales, tal como en el caso de El Príncipe de Maquiavelo, donde el aspecto
de restauración sólo era un elemento retórico, ligado al concepto literario de
la Italia descendiente de Roma y que debía restaurar el orden y la potencia de
Roma {[18]};
será de tipo "defensivo" y no creativo original. Podrá tener vigencia
donde se suponga que una voluntad colectiva ya existente, aunque sea desmembrada,
dispersa, haya sufrido un colapso peligroso y amenazador, mas no decisivo y
catastrófico y sea necesario reconcentrarla y robustecerla. Pero no podrá tener
vigencia donde haya que crear ex novo una voluntad colectiva, enderezándola
hacia metas concretas y racionales, pero de una concreción y racionalidad aún
no verificadas y criticadas por una experiencia histórica efectiva y
universalmente conocida.
El carácter "abstracto" de la concepción soreliana
del "mito" aparece en la aversión (que asume la forma pasional de una
repugnancia ética) por los jacobinos, quienes fueron ciertamente una
"encarnación categórica" de El Príncipe de Maquiavelo. El moderno
Príncipe debe tener una parte destinada al jacobinismo (en el significado
integral que esta noción ha tenido históricamente y debe tener
conceptualmente), en cuanto ejemplificación de cómo se formó y operó en
concreto una voluntad colectiva que al menos en algunos aspectos fue creación
ex novo, original. Y es necesario que la voluntad colectiva y la voluntad
política en general, sean definidas en el sentido moderno; la voluntad como
conciencia activa de la necesidad histórica, como protagonista de un efectivo y
real drama histórico.
Una de las primeras partes debería estar dedicada,
precisamente, a la "voluntad colectiva", planteando así la cuestión:
"¿Cuándo puede decirse que existen las condiciones para que se pueda
suscitar y desarrollar una voluntad colectiva nacional-popular?", o sea
efectuando un análisis histórico (económico) de la estructura social del país
dado y una representación "dramática" de las tentativas realizadas a
través de los siglos, para suscitar esta voluntad y las razones de sus
sucesivos fracasos. ¿Por qué en Italia no se dio la monarquía absoluta en la
época de Maquiavelo? Es necesario remontarse hasta el Imperio Romano
(cuestiones de la lengua, los intelectuales, etc.), comprender la función de
las Comunas medievales; el significado del catolicismo, etc. Es necesario, en
suma, hacer un esbozo de toda la historia italiana, sintético pero exacto.
Las razones de los sucesivos fracasos de las tentativas de
crear una voluntad colectiva nacional-popular hay que buscarlas en la
existencia de determinados grupos sociales que se forman de la disolución de la
burguesía comunal, en el carácter particular de otros grupos que reflejan la
función internacional de Italia como sede de la Iglesia y depositaria del Sacro
Imperio Romano. Esta función y la posición consiguiente determinan una
situación interna que se puede llamar "económico-corporativa", es
decir, políticamente, la peor de las formas de sociedad feudal, la forma menos
progresiva y más estancada. Faltó siempre, y no podía constituirse, una fuerza
jacobina eficiente, precisamente la fuerza que en las otras naciones ha
suscitado y organizado la voluntad colectiva nacional popular fundando los
Estados modernos. Finalmente, ¿existen las condiciones para esta voluntad?, o
sea, ¿cuál es la actual relación entre estas condiciones y las fuerzas
opuestas? Tradicionalmente las fuerzas opuestas fueron la aristocracia
terrateniente y más generalmente la propiedad fundiaria [del suelo] en su
conjunto, con el característico elemento italiano de una "burguesía
rural" especial, herencia de parasitismo legada a los tiempos modernos por
la destrucción, como clase, de la burguesía comunal (las cien ciudades, las
ciudades del silencio){[19]}.
Las condiciones positivas hay que buscarlas en la existencia de grupos sociales
urbanos, convenientemente desarrollados en el campo de la producción industrial
y que hayan alcanzado un determinado nivel de cultura histórico-política. Es
imposible cualquier formación de voluntad colectiva nacional-popular si las
grandes masas de campesinos cultivadores no irrumpen simultáneamente en la vida
política. Esto es lo que intentaba lograr Maquiavelo a través de la reforma de
la milicia; esto es lo que hicieron los jacobinos en la Revolución francesa. En
esta comprensión hay que identificar un jacobinismo precoz en Maquiavelo, el
germen (más o menos fecundo) de su concepción de la revolución nacional. Toda
la historia de 1815 en adelante muestra el esfuerzo de las clases tradicionales
para impedir la formación de una voluntad colectiva de este tipo, para mantener
el poder "económico-corporativo" en un sistema internacional de
equilibrio pasivo.
Una parte importante del moderno Príncipe deberá estar
dedicada a la cuestión de una reforma intelectual y moral, es decir, a la
cuestión religiosa o de una concepción del mundo. También en este campo
encontramos en la tradición ausencia de jacobinismo y miedo del jacobinismo (la
última expresión filosófica de tal miedo es la actitud malthusiana de B. Croce
hacia la religión). El moderno Príncipe debe ser, y no puede dejar de ser, el
abanderado y el organizador de una reforma intelectual y moral, lo cual
significa crear el terreno para un desarrollo ulterior de la voluntad colectiva
nacional popular hacia el cumplimiento de una forma superior y total de
civilización moderna.
Estos dos puntos fundamentales: la formación de una voluntad
colectiva nacional-popular de la cual el moderno Príncipe es al mismo tiempo el
organizador y la expresión activa y operante; y la reforma intelectual y moral,
deberían constituir la estructura del trabajo. Los puntos concretos de programa
deben ser incorporados en la primera parte, es decir, deben resultar
"dramáticamente" del discurso y no ser una fría y pedante exposición
de razonamientos.
¿Puede haber una reforma cultural, es decir, una elevación
civil de los estratos deprimidos de la sociedad, sin una precedente reforma
económica y un cambio en la posición social y en el mundo económico? Una
reforma intelectual y moral no puede dejar de estar ligada a un programa de
reforma económica, o mejor, el programa de reforma económica es precisamente la
manera concreta de presentarse de toda reforma intelectual y moral. El moderno
Príncipe, desarrollándose, perturba todo el sistema de relaciones intelectuales
y morales en cuanto su desarrollo significa que cada acto es concebido como
útil o dañoso, como virtuoso o perverso, sólo en cuanto tiene como punto de
referencia al moderno Príncipe mismo y sirve para incrementar su poder u
oponerse a él. El Príncipe ocupa, en las conciencias, el lugar de la divinidad
o del imperativo categórico, deviene la base de un laicismo moderno y de una
completa laicización de toda la vida y de todas las relaciones de costumbres.
"Doblez" e "ingenuidad"
de Maquiavelo
Analizar el articulo de Adolfo Oxilia, Macchiavelli nel
teatro [6]. Interpretación romántico-liberal de Maquiavelo (Rousseau, en El
Contrato Social, III, 6: Foscolo en los Sepolcri; Mazzini en el breve ensayo
sobre Maquiavelo).
Escribe Mazzini: "Ecco ció che i vostri principi,
deboli e vili quanti sono, faranno per dominarvi ¡oh pensatici!"
[Aquí tienes esto que son vuestros principios, débiles y cobardes cuánto somos,
harán por dominarnos: ¡o nuestro pensamiento!"]. Rousseau ve en Maquiavelo
un "gran republicano" obligado por la época -- sin que de esto derive
ninguna mengua de su dignidad moral -- a "déguiser son amour pour la
liberté" [enmascarar su amor por la libertad] y a fingir que daba
lecciones a los reyes, para dárselas a "des grandes aux peuples" [las
mayorías populares]. Filippo Burzio anotó que tal interpretación en lugar de
justificar moralmente el maquiavelismo da como resultado un "maquiavelismo
al cuadrado", ya que el autor de El Príncipe no sólo daría consejos
engañosos sino también con engaño, para mal de aquellos mismos a quienes
estaban dirigidos.
Esta interpretación "democrática" de Maquiavelo
derivaría del cardenal Pole y de Alberico Gentili (habrá que analizar el libro
de Villari y de Tommasini en las partes que se refieren al éxito de
Maquiavelo). En mi opinión el fragmento de Traiano Boccalini en los Ragguagli
di Parnaso es mucho más significativo que la totalidad de los planteamientos de
los "grandes estudiosos de la política", ya que todo se reduce a una
aplicación del proverbio vulgar "quien conoce el juego no lo enseña".
La corriente "antimaquiavélica" no es más que la manifestación
teórica de este principio de arte político elemental, el principio de que
ciertas cosas se hacen más no se dicen.
Y justamente de aquí hace el problema más interesante. ¿Por
qué Maquiavelo escribió El Príncipe, no como una "memoria" secreta o
reservada, como "instrucciones" de un consejero a un príncipe, sino
como un libro que debía caer en manos de todos?, ¿por qué deseaba escribir una
obra de "ciencia" desinteresada, como podría argüirse partiendo del
punto de vista de Croce? Pero esto parece ir contra el espíritu de la época,
parece ser una concepción anacrónica. ¿Por "ingenuidad", dado que
Maquiavelo es visto como un teórico y no como un hombre de acción? No me parece
aceptable la hipótesis de la "ingenuidad" vanidosa y
"chismosa". Es necesario reconstruir la época y las exigencias que
Maquiavelo descubría en ella.
En realidad, no obstante tener El Príncipe un destino
preciso, no se puede decir que el libro haya sido escrito para alguien en
particular, o para todos. Es escrito para un hipotético "hombre de la
providencia" que podría manifestarse tal como se había manifestado
Valentino u otros condottieros, partiendo de la nada, sin tradición dinástica,
por sus excepcionales cualidades militares. La conclusión de El Príncipe
justifica todo el libro también ante las masas populares que realmente olvidan
los medios empleados para alcanzar un fin si éste es históricamente
progresista, vale decir, si revuelve los problemas esenciales de la época y
establece un orden donde sea posible moverse, actuar, trabajar con
tranquilidad. Al interpretar a Maquiavelo se olvida que la monarquía absoluta
era en aquellos tiempos una forma de reinado popular y que ella se apoyaba
sobre los burgueses contra los nobles y también contra el clero (Oxilia se
refiere a la hipótesis de que la interpretación democrática de Maquiavelo fue
reforzada y puesta más en evidencia en el período del 1700 al 1800 por el
Giorno de Parini, "satírico instructor del joven señor, así como
Maquiavelo -- en otros tiempos, con otra naturaleza y medida de los hombres --
habría sido el trágico instructor del príncipe").
Analizar lo que escribe Alfieri sobre Maquiavelo en el libro
Del príncipe e delle lettere. Hablando de las "máximas inmorales y
tiránicas" que se podrían extraer "aquí y allá" de El Príncipe,
Alfieri anota: "Y estas son puestas en evidencia (para quien reflexiona
bien) mucho más para revelar a los pueblos las ambiciones y sagaces crueldades
de los príncipes que para enseñar a los príncipes a practicarlas, puesto que
ellos casi siempre las adoptan, las han adoptado y las adoptarán, según su
necesidad, ingenio y destreza".
Al margen de la interpretación democrática la nota es justa;
pero Maquiavelo no quería "sólo" enseñar a los príncipes las
"máximas" que ellos conocían y adoptaban. Quería en cambio enseñar la
"coherencia en el arte de gobernar y la coherencia aplicada a un cierto
fin: la creación de un Estado unitario italiano. O sea, El Príncipe no es un
libro de "ciencia" desde un punto de vista académico, sino de
"pasión política inmediata", un "manifiesto" de partido,
que se basa en una concepción "científica" del arte político.
Maquiavelo enseña de verdad la "coherencia" de los medios
"bestiales", lo cual va contra la tesis de Alderisio (del cual es
preciso analizar el escrito "Intorno all'arte dello Stato del
Machiavelli" y las discusiones posteriores sobre su interpretación como
"política pura", en "Nuovi Studi" de junio-octubre de 1932);
pero esta "coherencia" no es algo meramente formal, sino la forma
necesaria de una determinada línea política actual. Que de la exposición de
Maquiavelo se puedan extraer elementos de una "política pura" es otra
cuestión; ella se refiere al lugar que ocupa Maquiavelo en el proceso de
formación de la ciencia política "moderna", que no es pequeño.
Alderisio plantea mal todo el problema y los aciertos que pueda lograr se
pierden en la desconexión del cuadro general, equivocado.
La cuestión de por qué Maquiavelo escribió El Príncipe y las
demás obras no es un simple problema de cultura o de psicología del autor
puesto que sirve para explicar en parte la fascinación que ejercen estos
escritos, su vivacidad y originalidad. No se trata, por cierto, de "tratados"
de tipo medieval, ni tampoco de obras de un abogado que quiere justificar las
operaciones o el modo de actuar de sus "sostenedores", aunque sea de
su príncipe. Las obras de Maquiavelo son de carácter
"individualista", expresiones de una personalidad que desea
intervenir en la política y en la historia de su país y en tal sentido tienen
un origen "democrático". Existe en Maquiavelo la "pasión, del
"jacobino" y por ello agradaba tanto a los jacobinos y a los
iluministas; es éste un elemento "nacional, en sentido propio y debería
ser estudiado con anterioridad a toda investigación sobre Maquiavelo.
Artículo de Luigi Cavina en la "Nuova Antologia"
del 16 de agosto de 1927, Il sonno [sueño] nazionale di Niccolò Machiavelli in
Romagna e il governo di Francesco Guicciardini. El tema del ensayo es
interesante, pero Cavina no sabe extraer todas las conclusiones necesarias dado
el carácter superficialmente descriptivo y retórico del escrito. Luego de la
batalla de Pavía [1525] y la derrota definitiva de los franceses, que aseguraba
la hegemonía española en la península, los señores italianos estaban dominados
por el pánico. Maquiavelo, que se había trasladado a Roma para entregar
personalmente a Clemente VII las Historias Florentinas, recientemente
concluidas, propone al Papa crear una milicia nacional [significado preciso del
término] y lo convence para que haga una experiencia. El Papa envía a
Maquiavelo a Romagna [región Emilia-Romagna, cap. Bolonia] para entrevistarse
con Francesco Guicciardini que era su presidente, adjuntándole un breve [nota
pontificia] de fecha 6 de junio de 1525. Maquiavelo debía exponer a
Guicciardini su proyecto y éste debía darle su parecer. El breve de Clemente
VII debe ser muy interesante. Allí el Papa expone el desconcierto en que se
encuentra Italia, tan grande como para inducir también a buscar remedios nuevos
e insólitos y concluye: "Res magna est, ut iudicamus et salus est in ea
cum status ecelesiastici, tum totius Italiae ac prope universae christianitatis
reposita", donde se evidencia cómo Italia era para el Papa el término
mediador entre el Estado eclesiástico y la cristiandad. ¿Por qué la experiencia
en Romagna? Además de la confianza del Papa en la prudencia política de
Guicciardini, es preciso quizás tener en cuenta otros elementos. Los Romagnolos
eran buenos soldados: habían combatido con valor y fidelidad para los
Venecianos en Agnadello, aunque como mercenarios. Existía también en la Romagna
el precedente de Valentino, que había reclutado entre el pueblo muy buenos
soldados, etc. Guicciardini hasta 1512 había escrito que el dar las armas a los
ciudadanos "no es algo ajeno al vivir como república y al vivir popular,
ya que cuando se da 'una justicia buena y leyes ordenadas', aquellas armas no
se adoptan en perjuicio, sino "en utilidad de la patria" y había
elogiado también la institución de la ordenanza ideada por Maquiavelo
(tentativa de crear en Florencia una milicia ciudadana, que preparara la
resistencia durante el asedio). Pero Guicciardini no creía posible hacer la
tentativa en Romagna debido a las exasperadas divisiones de grupos que allí
dominaban (son muy interesantes sus juicios sobre la Romagna): los gibelinos
luego de la victoria de Pavía estaban listos para cualquier novedad; aunque no
se dieran las armas, lo mismo surgiría algún tumulto; no se puede dar las armas
para oponerse a los imperiales justamente a aquellos que son sus fautores
[patrocinadores]. Por otro lado, la dificultad se acrecienta por el hecho de
que el Estado es eclesiástico, o sea, sin directivas a largo plazo y con
fáciles gracias e impunidades, hasta cada nueva elección de Papa. En otro
Estado las facciones se podrían dominar, no en el Estado de la Iglesia. Ya que
Clemente VII en su breve había dicho que para obtener un buen resultado en la
empresa eran necesarios no solamente orden y diligencia, sino también "e1
empeño y el amor del pueblo", Guicciardini afirma que esto no es posible
porque "la Iglesia, en efecto, no tiene amigos, ni aquellos que desean
vivir bien, ni por diversas razones, los facciosos y tristes". Pero la
iniciativa no se concretó, ya que el Papa abandonó el proyecto. El episodio
ofrece sin embargo máximo interés para mostrar cuán grande era la voluntad y la
virtud de persuasión de Maquiavelo y cómo influía en los juicios prácticos
inmediatos de Guicciardini y en las actitudes del Papa que, evidentemente,
estuvo durante largo tiempo bajo su influencia; el breve puede ser considerado
como un compendio de la concepción de Maquiavelo adaptado a la mentalidad
pontificia. No se conocen las razones que pueda haber contrapuesto Maquiavelo a
las observaciones de Guicciardini, puesto que no habla de esto en sus cartas y
las que dirigió a Roma nos son desconocidas. Se puede observar que las
innovaciones militares sostenidas por Maquiavelo no podían ser empleadas en
pleno desarrollo de la invasión española y que sus propuestas al Papa en aquel
momento no podían tener resultados concretos.
Afirmación de Guicciardini de que para la vida de un Estado
son absolutamente necesarias dos cosas: las armas y la religión.
La fórmula de Guicciardini puede ser traducida a varias
otras, menos drásticas: fuerza y consenso; coerción y persuasión; Estado e
Iglesia; sociedad política y sociedad civil; política y moral (historia
ético-política de Croce); derecho y libertad; orden y disciplina; o con un
implícito juicio de saber libertario, violencia y engaño. De cualquier manera,
en la concepción política del Renacimiento la religión era el consenso y la
Iglesia la sociedad civil, el aparato de hegemonía del grupo dirigente, que no
tenía un aparato propio, una organización cultural e intelectual propia, sino
que consideraba como tal a la organización eclesiástica universal. Sólo se está
fuera del Medioevo cuando abiertamente se concibe y se analiza a la religión como
instrumentum regni.
Es preciso estudiar, desde este punto de vista, la
iniciativa jabobina de la institución del culto del "Ente Supremo",
que aparece por lo tanto como una tentativa de crear una identidad entre Estado
y Sociedad civil, de unificar dictatorialmente los elementos constitutivos del
Estado en sentido orgánico y más amplio (Estado propiamente dicho y sociedad
civil) en un desesperado intento de estrechar en un puño toda la vida popular y
nacional, pero aparece también como la primera raíz del moderno Estado laico,
independiente de la Iglesia, que busca y encuentra en sí mismo, en su vida
compleja, todos los elementos de su personalidad histórica.
En el capítulo "Les critiques de l'escalier", del
libro de Clemenceau, Grandeurs et misères d'une victoire (París, Plon, 1930),
están contenidas algunas de las observaciones generales hechas por mí en la
nota sobre el artículo de Paolo Treves Il realismo político di Guicciardini:
por ejemplo la distinción entre políticos y diplomáticos. Los diplomáticos han
sido formados (dressés) para la ejecución, no para la iniciativa, dice
Clemenceau. Todo el capítulo es de polémica con Poincaré, quien había
reprochado el no-empleo de los diplomáticos en la preparación del Tratado de
Versalles. Clemenceau, como puro hombre de acción, como político puro, es
extremadamente sarcástico con Poincaré, con su espíritu abogadil y sus
ilusiones de que pueda crearse la historia con sofismas, subterfugios y
habilidades formales. "La diplomatie est instituée plus pour le maintien
des inconciliables que pour l'innovation des imprévus. Dans le mot diplomate il
y a la racine double, sens de plier" [La diplomacia se instituye más para
el mantenimiento de irreconciliables que para la innovación de imprevistos. En
la palabra diplomática hay raíz doble, sentido de doblez.].
Es verdad, sin embargo, que este concepto de doblez no se
refiere a los "diplomáticos", sino a los "diplomas" que los
diplomáticos conservaban y que tenía un significado material, de folio plegado.
Maquiavelo y Emanuele Filiberto
Un artículo de la "Civiltà Cattolica" del 15 de
diciembre de 1928 (Emanuele Filiberto di Savoia nel quarto centenario della
nascita) comienza así: "La coincidencia de la muerte de Maquiavelo con el
nacimiento de Emanuele Filiberto, no deja de aportar sus enseñanzas. Plena de
alto significado es la antítesis representada por los dos personajes, uno de
los cuales desaparece de la escena del mundo, amargado y desilusionado, cuando
el otro se asoma a la vida, todavía circundada de misterio, precisamente en
aquellos años que podemos considerar como la línea de separación entre la edad
del Renacimiento y la Reforma católica. Maquiavelo y Emanuele Filiberto: ¿quién
podría representar mejor los dos rostros diferentes, las dos corrientes opuestas
que contendían por el dominio del siglo XVI? ¿Habría jamás imaginado el
secretario florentino que precisamente aquel siglo, al que había pronosticado
un Príncipe, sustancialmente pagano en el pensamiento y en la obra, vería en
cambio al monarca que más se aproximó al ideal del perfecto príncipe
cristiano?".
Las cosas son muy distintas de cómo las conciben los
escritores de la "Civiltà Cattolica" y Emanuele Filiberto continúa y
realiza a Maquiavelo mucho más de lo que parece; por ejemplo en el ordenamiento
de las milicias nacionales.
Por otro lado, Emanuele Filiberto se vincula a Maquiavelo
también por otras cosas, ya que no se rehusaba a suprimir sus enemigos con la
violencia y el engaño.
Este artículo de la "Civiltà Cattolica" interesa a
fin de estudiar las relaciones entre Emanuele Filiberto y los jesuitas y el
papel jugado por éstos en la lucha contra los Valdenses [secta de Pierre
Valdès, 1184].
Sobre Emanuele Filiberto es interesante y escrito con
seriedad (no hagiográfico [sobre santos]), el artículo de Pietro Egidi Emanuele
Filiberto di Savoia, publicado por "Nuova Antologia" el 16 de abril
de 1928. La capacidad militar de Emanuele Filiberto es delineada con mucha
perspicacia. Filiberto señala el pasaje de la estrategia de los ejércitos de
mercenarios a la nueva estrategia, que encontrará luego sus representantes en
Federico 1 y en Napoleón: la gran guerra de movimiento por objetivos capitales
y decisivos. En Cateau-Cambrésis logra reconquistar su Estado con la ayuda de
España, pero en el tratado se establece la "neutralidad" del
Piemonte, es decir, su independencia tanto de Francia como de España (Egidi
sostiene que fue Emanuele Filiberto quien sugirió a los franceses la exigencia
de esta neutralidad, para estar en condiciones de librarse de la sujeción
española, pero se trata de una hipótesis: en este caso los intereses de Francia
y los del Piemonte coincidían perfectamente).
Se inicia así la moderna política exterior de los Savoya, de
equilibrio entre las dos potencias principales de Europa. Pero después de esta
paz el Piemonte pierde, en forma irreparable, algunos territorios: Ginebra y
las tierras situadas en torno al lago de Ginebra.
Egidi delinea también con bastante perspicacia la política
exterior de Emanuele Filiberto, pero aporta sólo algunos elementos
insuficientes sobre la política interna y especialmente militar y esos pocos
elementos están ligados a aquellos hechos de política interna que dependían en
forma estricta del exterior. Por ejemplo: la unificación territorial del Estado
por la devolución de las tierras todavía ocupadas por los franceses y españoles
luego de Cateau-Cambrésis o los acuerdos con los Cantones suizos para
reconquistar algunas de las tierras perdidas. (Para el estudio sobre Maquiavelo
será preciso analizar especialmente los ordenamientos militares de Emanuele
Filiberto y su política interna con respecto al equilibrio de clases sobre el
cual se fundó el principado absoluto de los Saboya).
Maquiavelismo y anti-maquiavelismo
Charles Benoist escribe en el prefacio a Le machiavélism -
1re. Partie: Avant Machiavel (París, Plon, 1907): "Hay maquiavelismo y
maquiavelismo; hay un maquiavelismo verdadero y uno falso; hay un maquiavelismo
que es de Maquiavelo y otro que algunas veces es de sus discípulos, pero más
frecuentemente de los enemigos de Maquiavelo; son ya dos, o mejor tres
maquiavelismos: el de Maquiavelo, el de los maquiavelistas y el de los
antimaquiavelistas. Pero he aquí un cuarto: el de quienes jamás leyeron una
línea de Maquiavelo, y se sirven inoportunamente de los verbos (!), sustantivos
y adjetivos derivados de su nombre. Es por ello que Maquiavelo no debería ser
considerado responsable de todo aquello que después de él se complacieron en
hacerle decir el primero o el último recién llegado".
La ciencia de la política
La innovación fundamental introducida por la filosofía de la
praxis en la ciencia de la política y de la historia es la demostración de que
no existe una "naturaleza humana" abstracta, fija e inmutable
(concepto que deriva del pensamiento religioso y de la trascendencia), sino que
la naturaleza humana es el conjunto de relaciones sociales históricamente
determinadas, es decir, un hecho histórico verificable, dentro de ciertos
límites, con los métodos de la filología y de la crítica. Por lo tanto, la
ciencia política debe ser concebida en su contenido concreto (y también en su
formulación lógica) como un organismo en desarrollo. Hay que hacer notar sin
embargo que la formulación dada por Maquiavelo a la cuestión de la política (y
la afirmación implícita en sus escritos de que la política es una ciencia
autónoma, con sus principios y leyes, diferentes de los pertenecientes a la
moral y a la religión, proposición que tiene una gran importancia filosófica,
porque implícitamente innova la concepción de la moral y de la religión, es
decir, innova toda la concepción del mundo) es aún hoy discutida y contradicha,
no habiendo logrado convertirse en "sentido común". ¿Qué significa
esto?, ¿significa solamente que la revolución intelectual y moral, cuyos
elementos están contenidos in nuce en el pensamiento de Maquiavelo, no se ha
realizado todavía, no ha devenido una forma pública y manifiesta de la cultura
nacional? ¿O quizás tiene un mero significado político actual, sirve para
indicar la separación existente entre gobernantes y gobernados, para indicar
que existen dos culturas: la de los gobernantes y la de los gobernados; y que
la clase dirigente, como la Iglesia, tiene una actitud hacia los
"simples" dictada por la necesidad de no separarse de ellos, por una parte,
y por la otra de mantenerlos en la convicción de que Maquiavelo no es nada más
que una aparición diabólica?
Se plantea así el problema del significado que ha tenido
Maquiavelo en su tiempo y de los fines que se proponía escribiendo sus libros y
especialmente El Príncipe. La doctrina de Maquiavelo no era en su tiempo
puramente "libresca", un monopolio de pensadores aislados, un libro
secreto, que circula entre iniciados. El estilo de Maquiavelo no es el de un
tratadista sistemático, como los había en el Medioevo y en el Humanismo, sino
todo lo contrario; es el estilo de un hombre de acción, de quien quiere
impulsar la acción; es el estilo de un "manifiesto" de partido. La
interpretación "moralista" dada por Foscolo [1778-1827] es, por
cierto, errónea; sin embargo es verdad que Maquiavelo ha develado algo y no
sólo teorizado sobre lo real ¿Pero cuál era el fin de tal develar? ¿Un fin
moralista o político? Se suele decir que las normas de Maquiavelo para la
actividad política "se aplican, mas no se dicen"; los grandes
políticos --se dice-- comienzan por maldecir a Maquiavelo, por declararse
antimaquiavélicos, precisamente para poder aplicar las normas
"santamente". ¿No habrá sido Maquiavelo poco maquiavélico, uno de
aquellos que "saben el juego" y tontamente lo enseñan mientras el
maquiavelismo vulgar enseña a hacer lo contrario? La afirmación de Croce de
que, siendo el maquiavelismo una ciencia, sirve tanto a los reaccionarios como
a los democráticos, como el arte de la esgrima sirve a los señores y a los
bandidos, para defenderse como para asesinar, y que en tal sentido es necesario
entender el juicio de Foscolo, es verdadera en abstracto. El mismo Maquiavelo
anota que las cosas que escribe son aplicadas y han sido siempre aplicadas, por
los más grandes hombres de la historia. De allí que no parezca querer
sugerirlas a quienes ya las conocen. Su estilo no es tampoco el de una
desinteresada actividad científica, ni puede pensarse que haya llegado a sus
tesis de ciencia política por vía de la especulación filosófica, lo que en esta
materia particular tendría algo de milagroso para su época, si aún hoy
encuentra tanta hostilidad y oposición.
Se puede suponer, por consiguiente, que Maquiavelo tiene en
vista a "quien no sabe", que intenta realizar la educación política
de "quien no sabe", educación política no negativa, de odiadores de
tiranos como parece entender Foscolo, sino positiva, de quien debe reconocer
como necesarios determinados medios, aunque propios de tiranos, porque quiere
determinados fines. Quien ha nacido en la tradición de los hombres de gobierno,
por todo el complejo de la educación que absorbe del ambiente familiar, en el cual
predominan los intereses dinásticos o patrimoniales, adquiere casi
automáticamente los caracteres del político realista. Por consiguiente, ¿quién
"no sabe"?. La clase revolucionaria de su tiempo, el
"pueblo" y la "nación" italiana, la democracia ciudadana de
cuyo seno surgen los Savonarola y los Pier Soderini y no los Castruccio ni los
Valentino. Se puede considerar que Maquiavelo quiere persuadir a estas fuerzas
de la necesidad de tener un "jefe" que sepa lo que quiere y cómo
obtener lo que quiere y de aceptarlo con entusiasmo, aun cuando sus acciones
puedan estar o parecer en contradicción con la ideología difundida en la época,
la religión. Esta posición de la política de Maquiavelo se repite en el caso de
la filosofía de la praxis. Se repite la necesidad de ser
"antimaquiavélicos", desarrollando una teoría y una técnica de la
política que puedan servir a las dos partes en lucha, aun cuando se piense que
ellas concluirán por servir especialmente a la parte que "no sabía",
porque se considera que es allí donde se encuentra la fuerza progresista de la
historia. Y en efecto se obtiene de inmediato un resultado: el de destruir la
unidad basada en la ideología tradicional, sin cuya ruptura la fuerza nueva no
podría adquirir conciencia de la propia personalidad independiente. El
maquiavelismo, al igual que la política de la filosofía de le praxis, ha
servido para mejorar la técnica política tradicional de los grupos dirigentes
conservadores; pero esto no debe enmascarar su carácter esencialmente
revolucionario, que es sentido aún hoy y que explica todo el antimaquiavelismo,
desde el expresado por los jesuitas hasta el antimaquiavelismo pietista de
Pasquale Villari.
La política como ciencia autónoma
La cuestión inicial que debe ser planteada y resuelta en un
trabajo sobre Maquiavelo es la cuestión de la política como ciencia autónoma,
es decir, del puesto que ocupa o debe ocupar la ciencia política en una
concepción del mundo sistemática (coherente y consecuente), en una filosofía de
la praxis.
A este respecto, el progreso aportado por Croce a los
estudios sobre Maquiavelo y sobre la ciencia política consiste principalmente
(como en otros campos de la actividad crítica crociana) en la disolución de una
serie de problemas falsos, inexistentes o mal planteados. Croce se ha basado
sobre su distinción de los momentos del espíritu y sobre la afirmación de un
momento de la práctica, de un espíritu práctico, autónomo e independiente,
aunque ligado circularmente a la realidad entera por la dialéctica de los
distintos. En una filosofía de la praxis, la distinción no será por cierto
entre los momentos del Espíritu absoluto, sino entre los grados de la
superestructura y se tratará, por lo tanto, de establecer la posición
dialéctica de la actividad política (y de la ciencia correspondiente) como
determinado grado superestructural. Se podrá decir, como primera indicación y
aproximación, que la actividad política es justamente el primer momento o
primer grado, el momento en el cual la superestructura está aún en la fase
inmediata de mera afirmación voluntaria, indistinta y elemental.
¿En qué sentido se puede identificar la política con la
historia y, por consiguiente, toda la vida con la política? ¿ Cómo puede
concebirse por ello a todo el sistema de las superestructuras como distinciones
de la política y cómo se justifica la introducción del concepto de distinción
en una filosofía de la praxis? ¿Pero puede hablarse de dialéctica de los
distintos? ¿cómo puede entenderse el concepto de círculo entre los grados de la
superestructura? Concepto de bloque histórico, es decir unidad entre la
naturaleza y el espíritu (estructura y superestructura), unidad de los
contrarios y de los distintos.
¿Se puede introducir el criterio de distinción también en la
estructura? ¿Cómo habrá que entender a la estructura? En el sistema de las
relaciones sociales ¿cómo podrán distinguirse los elementos
"técnica", "trabajo", "clase", etc., entendidos
en un sentido histórico y no "metafísico"? Crítica de la posición de
Croce para quien a los fines de la polémica la estructura llega a ser un
"dios oculto", un "noúmeno" [cosa pensada (Kant)] en
contraposición a las "apariencias" de la superestructura.
"Apariencias" en sentido metafórico y en sentido positivo. ¿Por qué
"históricamente" y como terminología, se habló de
"apariencias"?
Es interesante establecer cómo Croce extrajo de esta
concepción general su particular doctrina del error y del origen práctico del
error. Para Croce el error nace de una "pasión" inmediata, es decir,
de carácter individual o de grupo. Pero ¿qué producirá la "pasión" de
importancia histórica más vasta, la pasión como "categoría"? La
pasión-interés inmediata que es origen del "error" es el momento que
en las Glosas a Feuerbach es llamado schmutzig-jüdisch.{[20]}
Pero así como la pasión-interés schmutzig-jüdisch determina el error inmediato,
así la pasión del grupo social más vasto determina el "error"
filosófico (con un intermediario: el error ideología, que Croce analiza
aparte). Lo importante en esta serie: "egoísmo (error inmediato)
ideología-filosofía" es el término común "error", ligado a los
diversos grados de pasiones y que habrá que entender no en el significado moralista
o doctrinario, sino en el sentido puramente "histórico" y dialéctico
de "aquello que es históricamente caduco y digno de caer", en el
sentido del "carácter no definitivo" de toda filosofía, de la
"muerte-vida". "ser-no-ser", es decir, del término
dialéctico a superar en el desarrollo.
El término "aparente", "apariencia",
significa esto y nada más que esto, y es necesario justificarlo contra el
dogmatismo: es la afirmación de la caducidad de todo sistema ideológico, junto
a la afirmación de la validez histórica y de la necesidad de todo sistema
("En el terreno ideológico el hombre adquiere conciencia de las relaciones
sociales", al decir esto ¿no afirmamos la necesidad y la validez de las
"apariencias"?).
La concepción de Croce de la política-pasión excluye a las
partidos, porque no se puede pensar en una "pasión" organizada y
permanente; la pasión permanente es una condición de orgasmo y de espasmo que
determina ineptitudes en el obrar. Excluye a los partidos y excluye todo
"plan" de acción concertado de antemano. Sin embargo, los partidos
existen y los planes de acción son elaborados, aplicados y frecuentemente
realizados en una medida muy considerable: existe, por consiguiente, un
"vicio" en la concepción de Croce. Y de nada sirve decir que si los
partidos existen, esto no tiene una gran importancia "teórica" porque
en el momento de la acción el "partido" que actúa no es el mismo
"partido" que existía antes; en parte esto puede ser cierto, sin
embargo, entre los dos "partidos" las coincidencias son tantas que en
realidad puede decirse que se trata del mismo organismo.
Pero esta concepción para ser válida debería poder aplicarse
también a la "guerra" y, por consiguiente, explicar el hecho de los
ejércitos permanentes, de las academias militares, de los cuerpos de oficiales.
La guerra en los hechos es también "pasión", la más intensa y febril,
es un momento de la vida política, la continuación, bajo otras formas, de una
determinada política. Es necesario explicar entonces cómo la "pasión"
puede convertirse en "deber" moral y no deber de moral política, sino
de ética.
Sobre los "planes políticos" vinculados a los
partidos como formaciones permanentes, recordar lo que decía Moltke de los
planes militares en el sentido de que dichos planes no pueden ser elaborados y
fijados previamente en todos sus detalles, sino sólo en su núcleo central, ya
que las particularidades de la acción dependen, en cierta medida, de los
movimientos del adversario. La pasión se manifiesta justamente en los
particulares, pero no me parece que el principio de Moltke pueda justificar la
concepción de Croce; en todo caso, quedará por explicar el género de
"pasión" del Estado Mayor que elaboró el plan con mente fría y
"desapasionada".
Si, el concepto crociano de la pasión como momento de la
política choca con la dificultad de explicar y justificar las formaciones
políticas permanentes, como los partidos y aún más los ejércitos nacionales y
los Estados Mayores; ya que no se puede concebir una pasión organizada
permanentemente sin que se convierta en racionalidad y reflexión ponderada, y
deje por lo tanto de ser pasión, la polución sólo puede encontrarse en la
identificación de política y economía. La política es acción permanente y da
nacimiento a organizaciones permanentes en cuanto se identifica con la
economía. Pero esta última se distingue también de la política y por ello se
puede hablar separadamente de economía y de política y se puede hablar de
"pasión política" como de un impulso inmediato a la acción que nace
en el terreno "permanente y orgánico" de la vida económica, pero lo
supera; haciendo entrar en juego sentimientos y aspiraciones en cuya atmósfera
incandescente el mismo cálculo de la vida humana individual obedece a leyes
diferentes de las que rigen el pequeño interés individual.
Junto a los méritos de la "maquiavelística"
moderna, derivada de Croce, es necesario señalar también las
"exageraciones" y desviaciones a que ha dado lugar. Se formó el
hábito de considerar demasiado a Maquiavelo como el "político en
general", como el "científico de la política", actual en todos
los tiempos.
Es preciso considerar fundamentalmente a Maquiavelo como
expresión necesaria de su tiempo, vinculado en forma estrecha a las condiciones
y exigencias de su tiempo, caracterizado por: 1) las luchas internas de la
república florentina y por la particular estructura del Estado que no sabía
liberarse de los residuos comunales-municipales, es decir, de una forma de
feudalismo constituida en una traba; 2) por las luchas entre los Estados
italianos por un equilibrio en el ámbito italiano, que era obstaculizado por la
existencia del Papado y de los otros residuos feudales, municipalistas, y por
la forma estatal ciudadana y no territorial; 3) por las luchas de los Estados
italianos más o menos solidarios con un equilibrio europeo, o sea, por las
contradicciones entre las necesidades de un equilibrio interno italiano y las
exigencias de los estados europeos en lucha por la hegemonía.
Sobre Maquiavelo influye el ejemplo de Francia y de España,
que alcanzaron una fuerte unidad estatal territorial; Maquiavelo hace un
"parangón elíptico" (para usar la expresión crociana) y extrae las
reglas para un Estado fuerte en general e italiano en particular. Maquiavelo es
en todo un hombre de su época; y su ciencia política representa la filosofía de
tal época, que tiende a la organización de las monarquías nacionales absolutas
"como formas políticas que permiten y facilitan un desarrollo ulterior de
las fuerzas productivas burguesas. En Maquiavelo se puede descubrir in nucela
separación de los poderes y el parlamentarismo (el régimen representativo); su
"ferocia" está dirigida contra los residuos del mundo feudal y no
contra las clases progresistas. El Príncipe debe poner término a la anarquía
feudal; y es esto lo que hace Valentino en Romagna, apoyándose en las clases
productivas, comerciantes y campesinos. Dado el carácter militar-dictatorial
del jefe del Estado, como se requiere en un período de lucha por la fundación y
la consolidación de un nuevo poder, la indicación de clase contenida en el Arte
de la guerra debe ser entendida también en su aplicación a la estructura
general del Estado. Si las clases urbanas desean poner fin al desorden interno
y a la anarquía externa deben apoyarse en los campesinos como masa,
constituyendo una fuerza armada segura y fiel, de un tipo absolutamente
diferente al de las compañías de mercenarios. Se puede decir que la concepción
esencialmente política es tan dominante en Maquiavelo que le hace cometer
errores de carácter militar; de allí que piense especialmente en la infantería,
cuyas masas pueden ser enroladas en virtud de una acción política y desconozca
el significado de la artillería.
Russo (en los Prolegomeni a Machiavelli) anota justamente
que El Arte de la guerra integra El Príncipe, pero no extrae todas las
conclusiones de su observación. También en El Arte de la guerra Maquiavelo debe
ser considerado como un político que se ocupa de arte militar; su
unilateralismo (así como otras "curiosidades" del tipo de la teoría
de la falange, que dan lugar a bromas fáciles como las lanzadas por Bandello,
que son las más conocidas) deriva del hecho de que no es la cuestión
técnico-militar la que está en el centro de su interés y de su pensamiento y
por ello Maquiavelo la trata sólo en cuanto es necesaria para su construcción
política. Mas no sólo El Arte de la guerra debe ser vinculado a El Príncipe,
sino también las Historias florentinas, que deben servir justamente como un
análisis de las condiciones reales italianas y europeas, de donde surgen las
exigencias inmediatas contenidas en El Príncipe.
De una concepción de Maquiavelo más adecuada a los tiempos
deriva subordinadamente una valoración más historicista de los denominados
"antimaquiavelistas", o al menos de los más "ingenuos"
entre ellos. No se trata en realidad, de antimaquiavelistas sino de políticos
que expresan exigencias de su tiempo o de condiciones diferentes a las que
actuaban sobre Maquiavelo; la forma polémica es entonces puro accidente
literario. El ejemplo típico de estos "antimaquiavelistas" hay que
buscarlo, me parece, en Jean Bodin (1530-1596), que fue diputado a los Estados
Generales de Blois en 1576 y que hizo rechazar allí por el Tercer Estado los subsidios
exigidos por la guerra civil {[21]}.
Durante las guerras civiles en Francia, Bodin es el
exponente del tercer partido, llamado de los "políticos", que se
coloca en el punto de vista del interés nacional, o sea, de un equilibrio
interno de las clases en donde la hegemonía pertenece al Tercer Estado a través
del monarca. Me parece evidente que clasificar a Bodin entre los
"antimaquiavélicos" es una cuestión absolutamente extrínseca y
superficial. Bodin funda la ciencia política en Francia en un terreno mucho más
avanzado y complejo que el que Italia había ofrecido a Maquiavelo. Para Bodin
no se trata de fundar el Estado unitario-territorial (nacional), es decir, de
retornar a la época de Luis XI, sino de equilibrar las fuerzas sociales en
lucha en el interior de este Estado ya fuerte y enraizado; no es el momento de
la fuerza el que interesa a Bodin, sino el momento del consenso. Con Bodin se
tiende a desarrollar la monarquía absoluta: el Tercer Estado es tan consciente
de su fuerza y dignidad, conoce tan bien que el éxito de la monarquía absoluta
está ligado a su propio éxito y desarrollo, que pone condiciones para su
consenso, presenta exigencias, tiende a limitar el absolutismo. En Francia
Maquiavelo servía ya a la reacción, porque podía ser utilizado para justificar
que se mantuviese perpetuamente al mundo en la "cuna" (según la
expresión de Bertrando Spaventa). Era necesario, por consiguiente, ser
"polémicamente" antimaquiavélicos.
Hay que subrayar que en la Italia estudiada por Maquiavelo
no existían instituciones representativas ya desarrolladas y significativas
para la vida nacional como aquéllas de los Estados Generales en Francia. Cuando
en la época moderna, se observa tendenciosamente que las instituciones
parlamentarias en Italia son importadas del exterior, no se tiene en cuenta que
ello refleja sólo una condición de atraso y estancamiento de la historia
italiana política y social del 1500 al 1700; condición que en gran parte se
debía a la preponderancia de las relaciones internacionales sobre las internas,
paralizadas y petrificadas. El hecho de que la estructura estatal italiana, por
la preponderancia extranjera, haya permanecido en la fase semifeudal de un
objeto de suzeraineté[soberanía feudal] extranjera ¿puede ser considerado como
una "originalidad" nacional destruida por la importación de las
formas parlamentarias? ¿No son ellas, en cambio, las que dan forma al proceso de
liberación nacional y al pasaje al Estado territorial moderno (independiente y
nacional)? Por el otro lado, han existido instituciones representativas,
especialmente en el Mediodía [Sur] y en Sicilia, pero con un carácter más
restringido que en Francia a causa del escaso desarrollo del Tercer Estado en
estas regiones. De allí entonces que los Parlamentos fuesen instrumentos para
mantener la anarquía de los barones contra las tentativas innovadoras de la
monarquía, que debían apoyarse en los mendigos ("lazzari") en ausencia
de una burguesía. Que el programa y la tendencia a vincular la ciudad al campo
tuviese en Maquiavelo sólo una expresión militar es comprensible si
reflexionamos que el jacobinismo francés sería inexplicable sin el presupuesto
de la cultura fisiocrática, con su demostración de la importancia económica y
social del cultivador directo. Las teorías económicas de Maquiavelo han sido
estudiadas por Gino Arias (en los "Annali d'Economia" de la
Universidad Bocconi), pero hay que preguntarse si Maquiavelo ha tenido alguna
teoría económica. Se trata de ver si el lenguaje esencialmente político de
Maquiavelo puede traducirse en términos económicos y en qué sistema puede
encuadrarse. Ver si Maquiavelo, que vivía en el período mercantilista, ha
precedido políticamente a los tiempos y anticipado algunas exigencias que
luego encontraron su expresión en los Fisiócratas {[22]}.
Elementos de política
En este dominio es preciso decir que los primeros en ser
olvidados son justamente los primeros elementos, las cosas más elementales y,
como se repiten infinidad de veces, se convierten en los pilares de la política
y de no importa cuál acción colectiva.
El primer elemento es el de que existen realmente gobernados
y gobernantes, dirigentes y dirigidos. Toda la ciencia y el arte político se
basan en este hecho primordial, irreductible (en ciertas condiciones
generales). Sus orígenes constituyen un problema en sí, que deberá ser
estudiado en sí (por lo menos podrá, y deberá estudiarse cómo atenuar y hacer
desaparecer el hecho mutando aquellas condiciones que sean identificadas como
actuantes en este sentido), pero permanece la consideración de que existen dirigentes
y dirigidos, gobernantes y gobernados. Partiendo de este hecho habrá que
analizar cómo dirigir de la manera más eficaz (dados ciertos fines) y por lo
tanto cómo preparar de la mejor forma a los dirigentes (y en esto consiste
precisamente la primera sección de la ciencia y del arte político). Pero habrá
que analizar además, por otro lado, cómo se conocen las líneas de menor
resistencia o racionales para obtener la obediencia de los dirigidos o
gobernados. Para formar los dirigentes es fundamental partir de la siguiente
premisa: ¿se quiere que existan siempre gobernados y gobernantes, o por el
contrario, se desean crear las condiciones bajo las cuales desaparezca la
necesidad de la existencia de esta división?, o sea ¿se parte de la premisa de
la perpetua división del género humano o se cree que tal división es sólo un
hecho histórico, que responde a determinadas condiciones? Sin embargo, es
necesario tener claro que la división entre gobernados y gobernantes, si bien
en última instancia corresponde a una división de grupos sociales, existe
también, en el seno del mismo grupo, aunque este sea homogéneo desde el punto
de vista social. En cierto sentido, se puede decir que tal producto de la
división del trabajo, es un hecho técnico. Sobre esta coexistencia de motivos
especulan quienes ven en todo solamente "técnica", necesidad
"técnica", etc., para no plantearse el problema fundamental.
Dado que también en el mismo grupo existe la división entre
gobernantes y gobernados, es preciso fijar algunos principios inderogables. Y
es justamente en este terreno donde ocurren los "errores" más graves,
donde se manifiestan las incapacidades más criminales y difíciles de corregir.
Se cree que, una vez planteado el principio de la homogeneidad de un grupo, la
obediencia no sólo debe ser automática y existir sin una demostración de su
"necesidad" y racionalidad, sino que debe ser también indiscutible
(algunos piensan y lo que es peor actúan según este pensamiento, que la
obediencia "vendrá" sin ser exigida, sin que sea indicada la vía a
seguir). Es así difícil extirpar de los dirigentes el "cadornismo" {[23]},
o sea la convicción de que una cosa será hecha porque el dirigente considera
justo y racional que así sea. Si no fuera hecha, la "culpa" será
asignada a quienes "habrían debido", etc. De allí que sea difícil
también extirpar el hábito criminal del descuido en el esfuerzo por evitar sacrificios
inútiles. Y sin embargo, el sentido común muestra que la mayor parte de los
desastres colectivos (políticos) ocurren porque no se ha tratado de evitar el
sacrificio inútil, o se ha demostrado no tener en cuenta el sacrificio ajeno y
se jugó con la piel de los demás. Cada uno habrá oído narrar a los oficiales
del frente cómo los soldados arriesgaban realmente la vida cuando realmente era
necesario, pero cómo en cambio se rebelaban cuando eran descuidados. Una
compañía era capaz de ayunar varios días si veía que los víveres no alcanzaban
por razones de fuerza mayor, pero se amotinaba si por descuido o burocratismo
se omitía una sola comida.
Este principio se extiende a todas las acciones que exigen
sacrificio. Por lo cual siempre, luego de todo acontecimiento, es necesario
ante todo buscar la responsabilidad de los dirigentes, entendida ésta en
sentido estricto (por ejemplo: un frente está constituido por muchas secciones
y cada sección tiene sus dirigentes. Es posible que de una derrota sean más
responsables los dirigentes de una sección que los de otra, pero se trata de
una cuestión de grados y no de eximir de responsabilidades a ninguno).
Planteado el principio de que existen dirigentes y
dirigidos, gobernantes y gobernados, es verdad que los "partidos" son
hasta ahora el modo más adecuado de formar los dirigentes y la capacidad de
dirección (los "partidos" pueden presentarse bajo los nombres más
diversos, aún con el nombre de anti-partido y de "negación de los
partidos". En realidad, los llamados "individualistas" son
también hombres de partido, sólo que desearían ser "jefes de partido"
por la gracia de Dios o por la imbecilidad de quienes lo siguen).
Desarrollo del concepto general contenido en la expresión
"espíritu estatal". Esta expresión tiene un significado preciso,
históricamente determinado. Pero se plantea el problema de saber si existe algo
similar al llamado "espíritu estatal" en todo movimiento serio, que
no sea la expresión arbitraria de individualismos más o menos justificados. En
primer lugar, el "espíritu estatal" presupone la
"continuidad", tanto hacia el pasado, o sea hacia la tradición, como
hacia el porvenir; es decir, presupone que cada acto es un momento de un
proceso complejo, que ya comenzó y que continuará. La responsabilidad de este
proceso, la de ser sus actores y de ser solidarios con fuerzas
"desconocidas" materialmente, pero que se las siente como activas y
operantes y se las considera como si fuesen "materiales" y estuviesen
físicamente presentes, se llama en ciertos casos "espíritu estatal".
Es evidente que tal conciencia de la "duración" debe ser concreta y
no abstracta y que, en cierto sentido, no debe sobrepasar determinados límites.
Supongamos que dichos limites mínimos estén constituidos por dos generaciones:
la precedente y la futura, lo cual ya es bastante si consideramos a las
generaciones no desde el punto de vista de los años --treinta años antes para
una, treinta años después para la otra-- sino desde el punto de vista orgánico,
en un sentido histórico, lo que al menos para el pasado es fácil de comprender.
Nos sentimos solidarios con los hombres que hoy son muy viejos y que
representan el "pasado" que aún vive entre nosotros, que es necesario
conocer, con el cual es necesario arreglar cuentas, que es uno de los elementos
del presente y de las premisas del futuro. Y con los niños, con las
generaciones nacientes y crecientes, de las cuales somos responsables (Muy
diferente es el "culto" de la "tradición", que tiene un
valor tendencioso, implica una elección y un fin determinado, es decir, que
está en la base de una ideología). Sin embargo, si se puede decir que un
"espíritu estatal" así entendido está en todos, es necesario a veces
combatir contra las deformaciones que lo afectan o las desviaciones que
produce.
"El gesto por el gesto", la lucha por la lucha y
especialmente, el individualismo estrecho y pequeño, no son más que la
satisfacción caprichosa de impulsos momentáneos. (En realidad, se trata siempre
del "apoliticismo" italiano, que asume estas variadas formas pintorescas
y caprichosas). El individualismo no es más que un apoliticismo animalesco, el
sectarismo es "apoliticismo" y, si se observa bien, el sectarismo es
en efecto una forma de "clientela" personal, mientras falta el
espíritu de partido que es el elemento fundamental del "espíritu
estatal". La demostración de que el espíritu de partido es el elemento
fundamental del espíritu estatal es una de las tesis más importante a sostener;
viceversa, el "individualismo" es un elemento de carácter animal, "admirado
por los forasteros", como los actos de los habitantes de un jardín
zoológico.
Previsión y perspectiva
Otro punto que es preciso fijar y desarrollar es el de la
"doble perspectiva" en la acción política y en la vida estatal.
Diferentes grados en que puede presentarse la doble perspectiva, desde los más
elementales a los más complejos, pero que pueden reducirse teóricamente a dos
grados fundamentales, correspondientes a la doble naturaleza del Centauro
maquiavélico, de la bestia y del hombre, de la fuerza y del consenso, de la
autoridad y de la hegemonía, de la violencia y de la civilización, del momento
individual y del universal (de la "Iglesia" y del
"Estado"), de la agitación y de la propaganda, de la táctica y de la
estrategia, etc.
Algunos redujeron la teoría de la "doble
perspectiva" a algo mezquino y banal, o sea a nada más que dos formas de
"inmediatez" que se suceden mecánicamente en el tiempo con mayor o
menor "proximidad". Puede ocurrir por el contrario que cuanto más
"inmediata" y elemental es la primera "perspectiva", tanto
más "lejana" (no en el tiempo, sino como relación dialéctica),
compleja y elevada debe ser la segunda; o sea, puede ocurrir como en la vida
humana, que cuanto más obligado está un individuo a defender su propia
existencia física inmediata, tanto más sostiene los complejos y elevados
valores de la civilización y de la humanidad, partiendo desde su punto de
vista.
Es cierto que prever significa solamente ver bien el
presente y el pasado en cuanto movimiento; ver bien, es decir, identificar con
exactitud los elementos fundamentales y permanentes del proceso. Pero es
absurdo pensar en una previsión puramente "objetiva". Quienes prevén
tienen en realidad un "programa" para hacer triunfar y la previsión
es justamente un elemento de ese triunfo. Esto no significa, que la previsión
deba siempre ser arbitraria y gratuita o puramente tendenciosa. Se puede decir
mejor que sólo en la medida en que el aspecto objetivo de la previsión está
vinculado a un programa, adquiere objetividad: 1) porque sólo la pasión aguza
el intelecto y contribuye a tornar más clara la intuición; 2) porque siendo la
realidad el resultado de una aplicación de la voluntad humana a la sociedad de
las cosas (del maquinista a la máquina), prescindir de todo elemento
voluntario, o calcular solamente la intervención de las voluntades ajenas como
elemento objetivo del juego general, mutila la realidad misma. Sólo quien desea
fuertemente identifica los elementos necesarios para la realización de su voluntad.
Por ello, considerar que una determinada concepción del
mundo o de la vida contiene en sí misma un poder superior de capacidad de
previsión es un error que proviene de una grosera fatuidad y de un carácter
superficial. Es cierto que en cada previsión está implícita una concepción del
mundo y el hecho de que sea una desconexión de actos arbitrarios del
pensamiento o una visión rigurosa y coherente no deja de tener importancia,
pero la importancia la adquiere precisamente en el cerebro viviente de quien hace
la previsión y la vivifica con su firme voluntad. Esto se observa en las
previsiones realizadas por los pretendidos "desapasionados", quienes
abundan en digresiones gratuitas, en sutiles minucias, en elegancias
conjeturales. Sólo la existencia en el "previsor" de un programa a
realizar hace sí que éste se atenga a lo esencial, a aquellos elementos que
siendo "organizables", susceptibles de ser dirigidos o desviados, son
en realidad los únicos previsibles. Esto va contra la manera habitual de
considerar la cuestión. Generalmente, se piensa que todo acto de previsión
presupone la determinación de leyes de regularidad del tipo de las leyes de las
ciencias naturales. Pero como estas leyes no existen en el sentido absoluto o
mecánico que se supone, no se tiene en cuenta la voluntad de los demás y no se
"prevé" su aplicación. Se construye por lo tanto sobre una hipótesis
arbitraria y no sobre la realidad.
El realismo político "excesivo" (y por
consiguiente superficial y mecánico) conduce frecuentemente a afirmar que el
hombre de Estado debe operar sólo en el ámbito de la "realidad
efectiva"; no interesarse por el "deber ser" sino únicamente por
el "ser". Lo cual significa que el hombre de Estado no debe tener
perspectivas que estén más allá de su propia nariz. Este error condujo a Paolo
Treves a encontrar en Guicciardini y no en Maquiavelo el "político
verdadero".
Es necesario distinguir no sólo entre
"diplomático" y "político", sino también entre científico
de la política y político de acción. El diplomático no puede dejar de moverse
únicamente en la realidad efectiva, porque su actividad específica no es crear
nuevos equilibrios, sino conservar dentro de ciertos cuadros jurídicos un
equilibrio existente. Así también el científico debe moverse sólo en la realidad
efectiva en cuanto mero científico. Pero Maquiavelo no es un mero científico;
es un hombre de partido, de pasiones poderosas, un político de acción que
quiere crear nuevas relaciones de fuerzas y no puede por ello dejar de ocuparse
del "deber ser", no entendido por cierto en sentido moralista. La
cuestión no debe por consiguiente ser planteada en estos términos. Es mucho más
compleja. Se trata de analizar si el "deber ser" es un acto necesario
o arbitrario, es voluntad concreta o veleidad, deseo, sueño en las nubes. El
político de acción es un creador, un suscitador, más no crea de la nada ni se
mueve en el turbio vacío de sus deseos y sueños. Se basa en la realidad
efectiva, pero, ¿qué es esta realidad efectiva? ¿Es quizás algo estático e
inmóvil y no sobre todo una relación de fuerzas en continuo movimiento y cambio
de equilibrio? Aplicar la voluntad a la creación de un nuevo equilibrio de las
fuerzas realmente existentes y operantes, fundándose sobre aquella que se
considera progresista, y reforzándola para hacerla triunfar, es moverse siempre
en el terreno de la realidad efectiva, pero para dominarla y superarla (o
contribuir a ello). El "deber ser" es por consiguiente lo concreto o
mejor, es la única interpretación realista e historicista de la realidad, la
única historia y filosofía de la acción, la única política.
La oposición Savonarola-Maquiavelo no es la oposición entre
ser y deber ser (todo el parágrafo de Russo sobre este punto es pura
literatura), sino entre dos deber ser, el abstracto y difuso de Savonarola y el
realista de Maquiavelo, realista aunque no haya devenido realidad inmediata, ya
que no se puede esperar que un individuo o un libro cambien la realidad sino
sólo que la interpreten e indiquen una línea posible de acción. El límite y la angustia
de Maquiavelo consiste en haber sido una "persona privada", un
escritor y no el Jefe de un Estado o de un ejército, que siendo una sola
persona tiene sin embargo a su disposición las fuerzas de un Estado o de un
ejército y no únicamente ejércitos de palabras. No por ello se puede decir que
Maquiavelo fue también un "profeta desarmado"; sería hacer del
espíritu algo barato. Maquiavelo jamás afirmó que fueran sus ideas o sus
propósitos los de cambiar él mismo la realidad, sino única y concretamente los
de mostrar cómo deberían haber actuado las fuerzas históricas para ser
eficientes.
Fase económico-corporativa del Estado
En la ciencia política, Guicciardini representa un paso
atrás con respecto a Maquiavelo. Y éste es el único significado del mayor "pesimismo"
de Guicciardini, quien retorna a un pensamiento político puramente italiano
mientras Maquiavelo se había elevado a un pensamiento europeo. No se comprende
a Maquiavelo si no se tiene en cuenta que supera la experiencia italiana en la
experiencia europea (internacional en aquella época). Su "voluntad"
sería utópica sin la experiencia europea. La misma concepción de la
"naturaleza humana" deviene por este hecho diferente en los dos. En
la "naturaleza humana" de Maquiavelo está comprendido el "hombre
europeo" y este hombre, tanto en Francia como en España, ha superado
efectivamente la fase feudal disgregada con la monarquía absoluta. No es, por
consiguiente, la "naturaleza humana" la que se opone a que en Italia
surja una monarquía absoluta unitaria, sino condiciones transitorias que la
voluntad puede superar. Maquiavelo es "pesimista" (o mejor
"realista") al considerar a los hombres y los móviles de su obrar;
Guicciardini no es pesimista, sino escéptico y sórdido. Paolo Treves
comete muchos errores en sus juicios sobre Guicciardini y Maquiavelo; no
distingue bien "política" de "diplomacia" y precisamente en
esta falta de distinción reside la causa de sus apreciaciones erróneas. En
efecto, en la política el elemento volitivo tiene una importancia mucho mayor
que en la diplomacia. La diplomacia sanciona y tiende a conservar las
situaciones creadas por el empuje de las políticas estatales; es creadora sólo
en un sentido metafórico o filosófico convencional (toda la actividad humana es
creadora). Las relaciones internacionales mantienen un equilibrio de fuerzas en
el cual todo particular elemento estatal puede influir muy débilmente.
Florencia podía influir reforzándose a sí misma, por ejemplo, pero este
refuerzo, aunque hubiese mejorado su posición en el equilibrio italiano y
europeo no podía, por cierto, ser considerado como decisivo para trastocar el
conjunto del equilibrio mismo. Por ello el diplomático, por el mismo hábito
profesional, es llevado al escepticismo y a la sordidez conservadora.
En las relaciones internas de un Estado la situación es
incomparablemente más favorable a la iniciativa central, a una voluntad de
comando, tal como la entendía Maquiavelo. El juicio sobre Guicciardini dado por
De Sanctis es mucho más realista de cuanto cree Treves. Hay que plantear la
pregunta de por qué De Sanctis estaba mejor preparado que Treves para dar este
juicio, histórica y científicamente más exacto. De Sanctis participó en un
momento creador de la historia política italiana, un momento en el cual la eficacia
de la voluntad popular, dirigida a suscitar fuerzas nuevas y originales y no
sólo a calcular sobre las tradicionales, concebidas éstas como imposibilitadas
de desarrollo y de reorganización (escepticismo político guicciardinesco),
había mostrado toda su potencialidad no sólo en el arte de fundar un Estado
desde el interior, sino también en el de dominar las relaciones internacionales
desbrozando los métodos profesionales y rutinarios de la diplomacia (con
Cavour). La atmósfera cultural era propicia para una concepción más
comprensivamente realista de la ciencia y del arte político. Pero aún sin esta
atmósfera ¿era imposible para De Sanctis comprender a Maquiavelo. La atmósfera
dada por el momento histórico enriquece los ensayos de De Sanctis con un pathos
sentimental que torna más simpático y apasionante el argumento, más
artísticamente expresiva y cautivante la exposición científica, pero el
contenido lógico de la ciencia política podría haber sido pensado aún en los
períodos de peor reacción. ¿No es quizás la misma reacción un acto constructivo
de voluntad? ¿ Y no es un acto voluntario la conservación? ¿ Por qué entones
sería "utópica" la voluntad de Maquiavelo y revolucionaria y no
utópica la voluntad de quienes quieren conservar lo existente e impedir el
surgimiento y la organización de fuerzas nuevas que turbarían y subvertirían el
equilibrio tradicional? La ciencia política abstrae el elemento
"voluntad" y no tiene en cuenta el fin al cual se aplica una voluntad
determinada. El atributo de "utópico" no es propio de la voluntad
política en general, sino de las voluntades particulares que no saben ligar el
medio al fin y por lo tanto no son tampoco voluntades, sino veleidades, sueños,
deseos.
El escepticismo de Guicciardini (no pesimismo de la inteligencia,
que puede estar unido a un optimismo de la voluntad en los políticos realistas
activos) tiene diversos orígenes: 1) el hábito diplomático, esto es, de una
actividad subalterna subordinada, ejecutivo-burocrática, que debe aceptar una
voluntad extraña (la política del propio gobierno o príncipe) a las
convicciones particulares del diplomático (quien puede, es verdad, sentir como
propia dicha voluntad, en cuanto corresponde a las convicciones propias, pero
puede también no sentirla. Al haberse convertido la diplomacia necesariamente
en una profesión especializada, condujo a esta consecuencia, la de poder
separar al diplomático de la política de los gobiernos cambiantes, etc.), de
allí, por consiguiente, el escepticismo y, en la elaboración científica, los
prejuicios extra-científicos; 2) las mismas convicciones de Guicciardini, que
era conservador en el cuadro general de la política italiana y por ello teoriza
las opiniones propias, la posición política propia.
Los escritos de Guicciardini son más un signo de los tiempos
que ciencia política y éste es el juicio de De Sanctis; así como signo de la
época y no ensayo de historia de la ciencia política es el artículo de Paolo
Treves.
Política y derecho constitucional
En la "Nuova Antologia" del 16 de diciembre de
1929 se publica una pequeña nota de un cierto M. Azzalini, La política, scienza
ed arte di Stato, que puede ser interesante como presentación de los elementos
entre los cuales se debate el esquematismo científico.
Comienza afirmando que fue gloria
"resplandeciente" de Maquiavelo "el haber circunscripto en el
Estado el ámbito de la política". No es fácil entender qué quiere decir
con esto Azzalini: tomando un fragmento del capítulo III de El Príncipe donde
dice: "Como me dijera el cardenal de Rohan que los italianos no entendían
en asuntos de guerra, yo le respondí que los franceses no entendían en los de
Estado", Azzalini se basa en esta única cita para afirmar que "por
consiguiente", para Maquiavelo, "la política" debía entenderse como
ciencia y como ciencia de Estado, y que esto fue su gloria, etc. (el término
"ciencia de Estado" por "política" habría sido adoptado en
el correcto significado moderno antes de Maquiavelo únicamente por Marsilio da
Padova). Azzalini es bastante frívolo y superficial. La anécdota del cardenal
de Rohan, separada del texto, no significa nada. En el contexto asume un
significado que no se presta a deducciones científicas: se trata evidentemente
de una agudeza, de un contrapunto sin importancia. El cardenal de Rohan había
afirmado que los italianos no entendían de guerra; en respuesta Maquiavelo le
señala que los franceses no entendían de Estado, ya que de otra manera no
habrían permitido al Papa ampliar su poder en Italia, lo que iba contra los
intereses del Estado francés. Maquiavelo estaba muy lejos de pensar que los
franceses no entendían de asuntos de Estado, por el contrario, admiraba la
manera cómo la monarquía (Luis XI) había logrado la unidad estatal en Francia y
hacía de la actividad estatal francesa un término de parangón con la italiana.
En su discusión con el cardenal Rohan hizo "política" de hecho y no
"ciencia política" ya que, según él, si era dañoso para la
"política exterior" francesa que el Papa se fortaleciese, lo era aún
más para la política interna italiana.
Lo curioso es que partiendo de tan incongruente cita,
Azzalini continúa diciendo que "aún enunciándose que aquella ciencia
estudia el Estado, se da una definición (¡?) absolutamente imprecisa (!) porque
no se indica con qué criterio debe ser considerado el objeto de la
investigación. Y la imprecisión es absoluta dado que todas las ciencias
jurídicas en general y el derecho público en particular, se refieren
indirectamente y directamente a aquel elemento".
¿Qué significa todo esto referido a Maquiavelo? Menos que
nada; sólo confusión mental. Maquiavelo escribe libros de "acción política
inmediata", no escribe una utopía en la cual sueña con un Estado ya
constituido, con todas sus funciones y sus elementos constituyentes. En su
tratado, en su crítica del presente, expresa conceptos generales presentados en
forma aforística y no sistemática, y expresa una concepción del mundo original,
que también podría ser llamada "filosofía de la praxis" o "neo-humanismo"
en cuanto no reconoce elementos trascendentes o inmanentes (en sentido
metafísico), sino que se basa por completo en la acción concreta del hombre, el
cual, impulsado por sus necesidades históricas, actúa y transforma la realidad.
No es verdad, como parece creer Azzalini, que Maquiavelo no tiene en cuenta el
"derecho constitucional", ya que en toda su obra se encuentran,
dispersos, principios generales de derecho constitucional. Aún más, Maquiavelo
afirma bastante claramente la necesidad de que en el Estado domine la ley, los
principios fijos, según los cuales los ciudadanos virtuosos pueden obrar
seguros de no caer bajo los golpes de la arbitrariedad. Pero Maquiavelo,
precisamente, refiere todo a la política, vale decir al arte de gobernar los
hombres, de procurarse su consenso permanente y por consiguiente el arte de
fundar los "grandes Estados" (es preciso recordar que Maquiavelo
comprendía que el Estado no era la Comuna o la República o la Señoría comunal,
ya que al no poseer un vasto territorio les faltaba una población tal como para
ser la base de una fuerza militar que permitiese una política internacional
autónoma. Comprendía que en Italia, con el Papado, persistía una situación de
no-Estado y que ella duraría hasta que la religión se transformase en "política"
del Estado y dejase de ser la política utilizada por el Papa para impedir la
formación en Italia de Estados fuertes, interviniendo en la vida interna de los
pueblos por él no dominados temporalmente, impulsado por intereses ajenos a los
de aquellos Estados, resultando por ello perturbadores y disgregadores).
Se podría hallar en Maquiavelo la confirmación de todo lo
que he anotado arriba, vale decir el hecho de que la burguesía italiana
medieval no supo salir de la fase corporativa para entrar en la fase política,
porque no supo liberarse por completo de la concepción medieval cosmopolita
representada por el Papa, por el clero y también por los intelectuales laicos
(humanistas), no supo crear un Estado autónomo permaneciendo en el cuadro
medieval, feudal y cosmopolita.
Azzalini escribe que "basta la sola definición de
Ulpiano y, mejor aún, sus ejemplos extraídos del Digesto para hacer aparecer la
identidad extrínseca [¿y entonces?] del objeto de las dos ciencias. "Ius publicum ad statum rei
(publicae) romance spectact. --Publicum, ius, in sacris, in sacerdotibus, in
magistratibus consistit". "Se da por consiguiente una
identidad de objeto en el derecho público y en la ciencia política, mas no
sustancial, porque los criterios con los cuales una y otra ciencia consideran
la misma materia son por completo diferentes. En efecto, diferentes son las
esferas del orden jurídico y del orden político. Y en verdad, mientras la
primera observa el organismo público bajo un punto de vista estático, como el
producto natural de una determinada evolución histórica, la segunda observa
aquel mismo organismo desde un punto de vista dinámico, como un producto que
puede ser valorado en sus virtudes y en sus defectos y que, por consiguiente,
debe ser modificado según las nuevas exigencias y las ulteriores
evoluciones". Por ello se podría decir que "el orden jurídico es
ontológico y analítico, ya que estudia y analiza las diversas instituciones
públicas en su ser real", mientras que "el orden político es deontológico
y crítico porque estudia los diferentes institutos no como son, sino cómo
deberían ser, esto es con criterios de valoración y juicios de oportunidad que
no son ni pueden ser jurídicos".
¡Y un tal monigote cree ser un admirador y un discípulo, o
mejor aún, un perfeccionador de Maquiavelo!
De esto se deriva que a la identidad formal arriba descrita
se opone una sustancial diversidad tan profunda y notable como para no
consentir, quizás, el juicio expresado por uno de los máximos publicistas
contemporáneos, que consideraba difícil, si no imposible, crear una ciencia
política completamente diferente del derecho constitucional. A nosotros nos
parece que el juicio expresado sólo es verdadero si se detiene en este punto el
análisis del aspecto jurídico y del aspecto político, más no si se prosigue más
allá, individualizando el campo ulterior que es de exclusiva competencia de la
ciencia política. Esta última, en efecto, no se limita a estudiar la
organización del Estado con un criterio deontológico y crítico y por ello diferente
del usado por el mismo objeto del derecho público, sino que por el contrario
amplía su esfera a un campo que le es propio, indagando las leyes que regulan
el surgir, el devenir, el declinar de los Estados. Ni vale afirmar que tal
estudio corresponde a la historia (!) entendida en un significado general (!),
ya que admitiendo aún que sea investigación histórica la búsqueda de las
causas, de los efectos, de los vínculos mutuos de interdependencia de las leyes
naturales que gobiernan el ser y el devenir de los Estados, siempre será de
pertinencia exclusivamente política, o sea no histórica ni jurídica, la
búsqueda de los medios idóneos para presidir prácticamente la dirección
política general. La función que Maquiavelo se comprometía a desarrollar y que
sintetizaba diciendo "Discurriré acerca de cómo estos principados han de
gobernarse y conservarse" (El Príncipe, cap. II), adquiere por su
importancia intrínseca temática y por su especificación, no sólo validez para
legitimar la autonomía de la política, sino también para consentir, al menos
bajo al aspecto arriba delineado, una distinción también formal entre ella y el
derecho público". ¡Y he aquí lo que entiende por autonomía de la política!
Pero -dice Azzalini- además de una ciencia existe un arte
político. Existen hombres que traen o trajeron en la intuición personal la
visión de las necesidades y de los intereses del país gobernado, que en la obra
de gobierno ejecutaron en el mundo exterior la visión que traían. Con esto no
queremos decir, por cierto, que la actividad intuitiva y por tal motivo
artística sea la única y la prevaleciente en el hombre de Estado; sólo queremos
decir que tal hombre, junto a las actividades prácticas, económicas y morales,
debe subsistir también aquella actividad teórica arriba indicada, tanto bajo el
aspecto subjetivo de la intuición como bajo el aspecto objetivo (!) de la
expresión y que faltando tales requisitos, no puede existir el hombre de
gobierno y tanto menos (!) el hombre de Estado, cuyo apogeo se caracteriza
justamente por aquella inconquistable (!) facultad. En el campo político, por
consiguiente, además del científico en quien prevalece la actividad teórico
cognoscitiva, subsiste también el artista en quien prevalece la actividad
teórico intuitiva. Con esto no se agota enteramente la esfera de acción del
arte político, el cual, además de ser observado en relación al estadista que
con las funciones prácticas de gobierno exterioriza la representación interna
de lo intuido, puede ser valorada en relación al escritor que realiza en el
mundo exterior (!) la verdad política intuida no con actos de poder sino con
obras y escritos que traducen dicha intuición. Este es el caso del hindú
Kamandahi (siglo III d. C.), de Petrarca en el Trattatello pei carraresi, de
Botero en la Ragion di Stato y, bajo ciertos aspectos, de Maquiavelo y de
Mazzini".
Verdaderamente, una chapucería, digna de... Maquiavelo, pero
en especial de Tittoni, director de la "Nuova Antologia". Azzalini no
sabe orientarse ni en la filosofía ni en la ciencia de la política. Pero he
querido tomar todas estas notas para desembrollar la intriga y tratar de lograr
conceptos claros para mí.
Hay que desenredar, por ejemplo, el significado de
"intuición" en la política y la expresión "arte" político.
Recordar conjuntamente algunos elementos de Bergson: "La inteligencia no
ofrece de la vida [la realidad en movimiento] más que una traducción en
términos de inercia. Ella gira a su alrededor, tomando desde afuera la mayor
cantidad posible de percepciones del objeto que toma en consideración, en lugar
de penetrar en él. Pero en el interior mismo de la vida, nos conducirá la
intuición y con esto entiendo decir el instinto devenido desinteresado".
"Nuestro ojo percibe los rasgos del ser viviente, pero aproximados uno al
otro, no organizados entre sí. La intención de la vida, el movimiento simple
que corre a través de las líneas, que liga una con la otra y les da un
significado, se le escapa; y es esta intención la que tiende a aferrar el
artista colocándose en el interior del objeto con una especie de simpatía,
superando con un esfuerzo de intuición la barrera que el espacio coloca entre
él y el modelo. Es verdad, sin embargo, que la intuición estética sólo aferra
lo individual". "La inteligencia está caracterizada por una incomprensibilidad
natural de la vida, ya que ella representa claramente sólo lo discontinuo y la
inmovilidad".
Existe por lo tanto una separación entre la intuición
política y la intuición estética o lírica, o artística. Sólo en sentido
metafórico se habla de arte político. La intuición política no se expresa en el
artista sino en el "jefe" y se debe entender por
"intuición" no el "conocimiento de lo individual" sino la
rapidez para vincular hechos aparentemente extraños entre sí y para concebir
los medios adecuados al objetivo de encontrar los intereses en juego y suscitar
las pasiones de los hombres, orientando a estos hacia una acción determinada.
La "expresión" del "jefe" es la "acción" (en
sentido positivo o negativo, desencadenar una acción o impedir que ocurra una
determinada acción, congruente o incongruente con el objetivo que se quiere
alcanzar). Por otro lado, el "jefe" en política puede ser un
individuo, pero también un cuerpo político más o menos numeroso. En este último
caso la unidad de los intentos será lograda por un individuo o por un pequeño
grupo interno y en el pequeño grupo por un individuo que puede cambiar en cada
oportunidad, permaneciendo sin embargo el grupo unitario y coherente en su obra
consecutiva.
Si hubiese que traducir al lenguaje político moderno la
noción de "Príncipe" tal como aparece en el libro de Maquiavelo,
tendrían que hacerse una serie de distinciones: "Príncipe" podría ser
un jefe de Estado, un jefe de gobierno, pero también un jefe político que quisiese
conquistar un Estado o fundar un nuevo tipo de Estado; en este sentido
"Príncipe" podría traducirse en la lengua moderna como "partido
político". En la realidad de cualquier Estado el "jefe del
Estado", o sea, el elemento equilibrador de los diversos intereses en
lucha contra el interés dominante, mas no exclusivista en sentido absoluto, es
justamente el "partido político". Pero a diferencia del derecho
constitucional tradicional, el partido político no reina ni gobierna
jurídicamente; tiene el "poder de hecho", ejerce la función
hegemónica y, por consiguiente, equilibradora de los diversos intereses en la
"sociedad civil", la cual, sin embargo, está tan estrechamente
entrelazada con la sociedad política que todos los ciudadanos sienten, en
cambio, que el partido reina y gobierna. Sobre esta realidad en continuo
movimiento no se puede crear un derecho constitucional del tipo tradicional,
sino únicamente un sistema de principios que afirmen como fin del Estado su
propio fin, su propio desaparecer, o sea, la reabsorción de la sociedad
política en la sociedad civil.
Interpretaciones de "El Príncipe"
Si como he escrito en otras notas, la interpretación de El
Príncipe debe (o puede) ser hecha considerando como centro del libro la
invocación final, es preciso revisar cuánto existe de "real" en su
interpretación "satírica y revolucionaria" (tal como se expresa
Enrico Carrara en la nota al fragmento correspondiente de los Sepolcri en su
obra escolar. En lo que respecta a Fóscolo no me parece que se pueda hablar de
una interpretación particular de El Príncipe, es decir, de la atribución a
Maquiavelo de ocultas intenciones democráticas y revolucionarias. Más justa me
parece la mención de Croce (en el libro sobre la Storia del Barocco) que
responde a la carta de los Sepolcri, diciendo: "Maquiavelo, por el hecho
mismo de "templar" el cetro..., de tornar más coherente y consciente
el poder de los príncipes, deshoja los laureles, destruye los mitos, muestra
qué es en realidad este poder, etc."; vale decir la ciencia política en
cuanto ciencia es útil tanto a los gobernantes como a los gobernados para
comprenderse recíprocamente.
En los Ragguagli di Parnaso de Boccalini, la cuestión de El
Príncipe es planteada, en cambio, de una manera completamente diferente que en
los Sepolcri. Pero es necesario preguntarse: ¿a quién desea satirizar? ¿A
Maquiavelo o a sus adversarios? La cuestión es planteada así por Boccalini:
"Los enemigos de Maquiavelo consideran a éste como un hombre digno de
castigo porque ha expuesto cómo gobiernan los príncipes y al hacerlo ha
instruido al pueblo; ha "messo alle pecore denti di cane" [puesto a
la oveja dientes de perro], destruyó los mitos del poder, el prestigio de la
autoridad, tornó más difícil el gobernar ya que los gobernados no pueden saber
tanto como los gobernantes, las ilusiones se han vuelto imposibles, etc.".
Es preciso analizar todo el planteamiento político de Boccalini que, en este
"balance", parece satirizar a los antimaquiavelistas, quienes no son
tales por no hacer lo que Maquiavelo ha escrito, es decir, porque Maquiavelo no
haya tenido razón, sino porque lo que Maquiavelo escribe "se hace y no se
dice", y esto es factible precisamente porque no es explicado y
sistematizado en forma crítica. Maquiavelo es odiado por haber "descubierto
los pequeños altares" del arte de gobernar, etc.
La cuestión se plantea también hoy y la experiencia de la
vida de los partidos modernos es instructiva. ¡Cuántas veces se escucharon
reproches por haber mostrado críticamente los errores de los gobernantes!:
"Mostrando a los gobernantes los errores que cometen, les enseñáis a no
cometerlos más, o sea "hacéis su juego". Esta concepción está ligada
a la teoría infantil del "tanto peor, tanto mejor". El miedo de
"hacerle el juego" a los adversarios es de lo más cómico y está ligado
al necio concepto de considerar siempre a los adversarios como estúpidos; pero
también a la incomprensión de las "necesidades" histórico-políticas,
por las cuales "ciertos errores deben ser cometidos" y el criticarlos
es útil para educar a los propios partidarios.
Me parece que las intenciones de Maquiavelo al escribir El
Príncipe han sido más complejas y también "más democráticas, de lo que
deriva de la interpretación "democrática". Maquiavelo considera que
tan grande es la necesidad del Estado unitario-nacional que todos deberán
aceptar que para el logro de este elevadísimo fin sean empleados los únicos
medios idóneos. Se puede decir por consiguiente que Maquiavelo se propuso
educar al pueblo, más no en el sentido que se da habitualmente a esta
expresión, o al menos que le dieron ciertas corrientes democráticas. Para
Maquiavelo, "educar al pueblo" debe haber significado tornarlo
consciente y convencido de que para lograr el fin propuesto sólo puede existir
una política, la realista, y que por lo tanto era imprescindible estrechar
filas a su alrededor y obedecer al príncipe que emplea tales métodos pues sólo
quien desea el fin desea también los medios idóneos para lograrlo. La posición
de Maquiavelo a este respecto deberá ser aproximada a la de los teóricos y
políticos de la filosofía de la praxis, que trataron también de construir y
difundir un "realismo" popular, de masa y debieron luchar contra una
forma de "jesuitismo" adecuado a las diversas épocas. La
"democracia" de Maquiavelo es de un tipo adaptado a su época, es el
consenso activo de las masas populares respecto de la monarquía absoluta, en
cuanto limitadora y destructora de la anarquía feudal y señorial y del poder de
los Papas, en cuanto fundadora de grandes Estados Territoriales nacionales,
función que la monarquía absoluta no podía cumplir sin el apoyo de la burguesía
y de un ejército permanente, nacional, centralizado.
El partido político
Dijimos anteriormente que en la época moderna el
protagonista del nuevo Príncipe no podría ser un héroe personal, sino un
partido político, el determinado partido que en cada momento dado y en las
diversas relaciones internas de las diferentes naciones intenta crear (y este
fin está racional e históricamente fundado) un nuevo tipo de Estado.
Es necesario observar cómo en los regímenes que se presentan
como totalitarios, la función tradicional de la Corona es en realidad asumida
por un determinado partido, que es totalitario precisamente porque cumple esta
función. Cada partido es la expresión de un grupo social y nada más que de un
sólo grupo social. Sin embargo, en determinadas condiciones sociales, algunos
partidos representan un sólo grupo social en cuanto ejercen una función de
equilibrio y de arbitraje entre los intereses del propio grupo y el de los
demás grupos y procuran que el desarrollo del grupo representado se produzca
con el consentimiento y con la ayuda de los grupos aliados y en ciertos casos,
con el de los grupos adversarios más hostiles. La fórmula constitucional del
rey o del presidente de la república, que "reina pero no gobierna",
es la fórmula jurídica que expresa esta función de arbitraje, la preocupación
de los partidos constitucionales por no "descubrir" a la Corona o al
Presidente. Las fórmulas que establecen la no-responsabilidad por los actos de
gobierno del Jefe del Estado y hacen recaer dicha responsabilidad en el
gabinete, son la casuística del principio general de tutela de la concepción de
la unidad estatal, del consentimiento de los gobernados a la acción estatal,
cualquiera sea el personal inmediato que gobierna y el partido al que
pertenezca.
Con el partido totalitario, estas fórmulas pierden
significación y son menospreciadas por consiguiente las instituciones que
funcionaban en el sentido de tales fórmulas. Dichas funciones pasan a ser absorbidas
por el partido, que exaltará el concepto abstracto de "Estado" y
tratará de diversas maneras de dar la impresión de que la función de
"fuerza imparcial" es activa y eficaz.
¿Es necesaria la acción política (en sentido estricto) para
que se pueda hablar de "partido político"? En el mundo moderno se
puede observar que en muchos países los partidos orgánicos y fundamentales, por
necesidades de lucha o por otras razones, se han dividido en fracciones, cada
una de las cuales asume el nombre de "partido" y aún, de partido
independiente. Debido a ello con mucha frecuencia el Estado Mayor intelectual
del partido orgánico no pertenece a ninguna de tales fracciones pero actúa como
si fuese una fuerza dirigente por completo independiente, superior a los partidos
y a veces considerada así por el público. Esta función se puede estudiar con
mayor precisión si se parte del punto de vista de que un periódico (o un grupo
de periódicos), una revista (o un grupo de revistas), son también
"partidos" o "fracciones de partido" o "función de
determinado partido". Piénsese en la función del "Times" en
Inglaterra y del "Corriere della Sera" en Italia, pero también en la
función de la llamada "prensa informativa", que se llama a sí misma
"apolítica" y hasta de la prensa deportiva y técnica. Por otro lado,
el fenómeno ofrece aspectos interesantes en los países donde existe un partido
único y totalitario de gobierno, porque tal partido no cumple ya funciones
estrictamente políticas, sino solamente técnicas, de propaganda, de policía, de
influencia moral y cultural. La función política es indirecta, pues si no
existen otros partidos legales, existen siempre de hecho otros partidos y
tendencias que escapan a la coerción legal, contra los cuales se polemiza y
lucha como en una partida de gallo ciego. De todas maneras es verdad que en
tales partidos predominan las funciones culturales, dando lugar a un lenguaje
político de jerga: es decir, que las cuestiones políticas revisten formas
culturales y como tales devienen irresolubles. Pero hay un partido tradicional
que tiene un carácter esencial "indirecto", o sea, se presenta como
puramente "educativo" (lucus, etc.), moralista, de cultura (sic): es
el movimiento libertario. Aun la llamada acción directa (terrorista) es
concebida como "propaganda" por el ejemplo, lo cual permite reforzar
el juicio de que el movimiento libertario no es autónomo, sino que vive al
margen de los otros partidos "para educarlos". Se puede hablar de un
"liberalismo" inherente a cada partido orgánico. (¿Qué son los "libertarios
intelectuales o cerebrales" sino un aspecto de tal
"marginalismo" con respecto a los grandes partidos de los grupos
sociales dominantes?). La misma "secta de los economistas" era un
aspecto histórico de este fenómeno.
Se presentan, por lo tanto, dos formas de
"partido" que parecen hacer abstracción, como tal, de la acción
política inmediata: el constituido por una elite de hombres de cultura que
tienen la función de dirigir desde el punto de vista de la cultura, de la
ideología general, un gran movimiento de partidos afines (que son en realidad
fracciones de un mismo partido orgánico); y en el período más reciente, el
partido no de elite sino de masas, que como tales no tienen otra función
política que la de una fidelidad genérica de tipo militar, a un centro político
visible o invisible (frecuentemente el centro visible es el mecanismo de
comando de fuerzas que no desean mostrarse a plena luz sino operar sólo
indirectamente, por interpósita persona y por "interpósita
ideología"). La masa es simplemente de "maniobra" y se la
mantiene "ocupada" con prédicas morales, con estímulos sentimentales,
con mesiánicos mitos de espera de épocas fabulosas, en las cuales todas las
contradicciones y miserias presentes serán automáticamente resueltas y curadas.
Cuando se quiere escribir la historia de un partido político
es necesario en realidad afrontar toda una serie de problemas mucho menos
simples de cuanto cree Robert Michels, por ejemplo, que sin embargo es
considerado un especialista en la materia. ¿Cómo deberá ser la historia de un
partido? ¿Será la mera narración de la vida interna de una organización
política, cómo nace, los primeros grupos que la constituyen, las polémicas
ideológicas a través de las cuales se forma su programa y su concepción del mundo
y de la vida? Se trataría, en tal caso, de la historia de grupos restringidos
de intelectuales y a veces de la biografía política de una sola personalidad.
El marco del cuadro deberá ser, por consiguiente, más vasto y comprensivo.
Se deberá hacer la historia de una determinada masa de
hombres que siguió a los promotores, los sostuvo con su confianza, con su
lealtad, con su disciplina o los criticó en forma "realista"
dispersándose o permaneciendo pasiva frente a algunas iniciativas. Pero esta
masa ¿estará constituida solamente por los adherentes al partido? ¿ Será
suficiente seguir los congresos, las votaciones y el conjunto de actividades y
de modos de existencia con los cuales una masa de partido manifiesta su
voluntad? Evidentemente, será necesario tener en cuenta el grupo social del
cual el partido en cuestión es la expresión y la parte más avanzada. La
historia de un partido, en suma, no podrá ser menos que la historia de un
determinado grupo social. Pero este grupo no está aislado, tiene amigos, afines,
adversarios, enemigos. Sólo del complejo cuadro de todo el conjunto social y
estatal (y frecuentemente también con interferencias internacionales) resultará
la historia de un determinado partido, por lo que se puede decir que escribir
la historia de un partido no significa otra cosa que escribir la historia
general de un país desde un punto de vista monográfico, para subrayar un
aspecto característico. Un partido habrá tenido mayor o menor significado y
peso, justamente en la medida en que su actividad particular haya pesado más o
menos en la determinación de la historia de un país.
He aquí por qué del modo de escribir la historia de un
partido deriva el concepto que se tiene de lo que un partido es y debe ser. El
sectario se exaltará frente a los pequeños actos internos que tendrán para él
un significado esotérico y lo llenarán de místico entusiasmo. El historiador,
aún dando a cada cosa la importancia que tiene en el cuadro general, pondrá el
acento sobre todo en la eficiencia real del partido, en su fuerza determinante,
positiva y negativa, en haber contribuido a crear un acontecimiento y también
en haber impedido que otros se produjesen.
El problema de saber cuándo se forma un partido, es decir,
cuándo tiene un objetivo preciso y permanente, da lugar a muchas discusiones y
con frecuencia, desgraciadamente, a una forma de vanidad que no es menos
ridícula y peligrosa que la "vanidad de las naciones" de la cual
habla Vico. Se puede decir, es verdad, que un partido jamás está acabado y
formado en el sentido que todo desarrollo crea nuevas tareas y nuevas cargas,
pero también en el sentido de que en ciertos partidos se verifica la paradoja
de que concluyen de formarse cuando no existen más, es decir, cuando su
existencia deviene históricamente inútil. Así, ya que cada partido no es más
que una nomenclatura de clase, es evidente que para el partido que se propone
anular la división en clases, su perfección y acabado consiste en no existir
más, porque no existen clases y por lo tanto, tampoco sus expresiones. Pero
aquí se quiere hacer resaltar un momento particular de este proceso de
desarrollo, el momento subsiguiente a aquel en que un hecho puede o no existir,
debido a que la necesidad de su existencia no se convirtió aún en
"perentoria" y depende en "gran parte" de la existencia de
personas de enorme poder volitivo y de extraordinaria voluntad.
¿Cuándo un partido deviene "necesario"
históricamente? Cuando las condiciones para su "triunfo", para su
ineludible transformarse en Estado están al menos en vías de formación y dejan
prever normalmente su desarrollo ulterior. Pero en tales condiciones, ¿cuándo
se puede decir que un partido no puede ser destruido por los medios normales?
Para responder es necesario desarrollar un razonamiento: para que exista un partido
es preciso que coexistan tres elementos fundamentales (es decir tres grupos de
elementos):
1) Un elemento indefinido, de hombres comunes, medios, que
ofrecen como participación su disciplina y su fidelidad, mas no el espíritu
creador y con alta capacidad de organización. Sin ellos el partido no
existiría, es verdad, pero es verdad también que el partido no podría existir
"solamente" con ellos. Constituyen una fuerza en cuanto existen
hombres que los centralizan, organizan y disciplinan, pero en ausencia de esta
fuerza cohesiva se dispersarían y se anularían en una hojarasca inútil. No es
cuestión de negar que cada uno de estos elementos pueda transformarse en una de
las fuerzas de cohesión, pero de ellos se habla precisamente en el momento en
que no lo son y no están en condiciones de serlo, o si lo son actúan solamente
en un círculo restringido, políticamente ineficaz y sin consecuencia.
2) El elemento de cohesión principal, centralizado en el
campo nacional, que transforma en potente y eficiente a un conjunto de fuerzas
que abandonadas a sí mismas contarían cero o poco más. Este elemento está
dotado de una potente fuerza de cohesión, que centraliza y disciplina y sin
duda a causa de esto está dotado igualmente, de inventiva (si se entiende
"inventiva" en una cierta dirección, según ciertas líneas de fuerzas,
ciertas perspectivas y también ciertas premisas). Es verdad también que un
partido no podría estar formado solamente por este elemento, el cual sin
embargo tiene más importancia que el primero para su constitución. Se habla de
capitanes sin ejército, pero en realidad es más fácil formar un ejército que
formar capitanes. Tan es así que un ejército ya existente sería destruido si le
llegasen a faltar los capitanes, mientras que la existencia de un grupo de
capitanes, acordes entre sí, con fines comunes, no tarda en formar un ejército
aún donde no existe.
3) Un elemento medio, que articula el primero y el segundo,
que los pone en contacto, no sólo "físico" sino moral e intelectual.
En la realidad, para cada partido existen "proporciones definidas"
entre estos tres elementos y se logra el máximo de eficacia cuando tales
"proporciones definidas" son alcanzadas.
Partiendo de estas consideraciones, se puede decir que un
partido no puede ser destruido por medios normales cuando existe necesariamente
el segundo elemento, cuyo nacimiento está ligado a la existencia de condiciones
materiales objetivas (y si este elemento no existe todo razonamiento es
superfluo), aunque sea disperso y errante, ya que no pueden dejar de formarse
los otros dos, o sea el primero que forma necesariamente el tercero como su
continuación y su medio de expresarse.
Para que esto ocurra es preciso que haya surgido la
convicción férrea de que es necesaria una determinada solución de los problemas
vitales. Sin esta convicción no se formará más que el segundo elemento, cuya
destrucción es más fácil a causa de su pequeño número. Sin embargo, es
necesario que este segundo elemento si fuera destruido deje como herencia un
fermento que le permita regenerarse. Pero, ¿dónde subsistirá y podrá
desarrollarse mejor este fermento que en el primero y en el tercer elementos,
los cuales, evidentemente, son los más homogéneos con el segundo? La actividad
que el segundo elemento consagra a la constitución de este fermento es por ello
fundamental, debiéndoselo juzgar en función 1) de lo que hace realmente; 2) de
lo que prepara para el caso de que fuera destruido. Entre estos dos hechos es
difícil indicar el más importante. Ya que en la lucha siempre se debe prever la
derrota, la preparación de los propios sucesores es un elemento tan importante
como los esfuerzos que se hacen para vencer.
A propósito de la "vanidad" de los partidos se
puede decir que es peor que la "vanidad de las naciones" de la cual
habla Vico. ¿Por qué? Porque una nación no puede dejar de existir y en el hecho
de su existencia es siempre posible considerar, aunque sea con buena voluntad y
forzando la expresión, que su existencia está plena de destino y de
significación. Un partido puede en cambio no existir en virtud de una necesidad
interna. Es necesario no olvidar jamás que en la lucha entre las naciones, cada
una de ellas tiene interés en que la otra sea debilitada por las luchas
internas y que los partidos son justamente los elementos de dicha lucha. Para
los partidos, por consiguiente, es siempre posible la pregunta de si existen
por sus propias fuerzas, en virtud de una necesidad interna, o si por el
contrario, existen solamente en función de intereses extranjeros (y en efecto,
este punto no es olvidado jamás en las polémicas, por el contrario, es un tema
sobre el cual se insiste aún en aquellos casos donde la respuesta no es dudosa,
lo cual significa que este punto penetra y deja dudas). Naturalmente, es una
tontería dejarse lacerar por esta duda. Políticamente, la cuestión tiene una
importancia sólo momentánea. En la historia del llamado principio de las
nacionalidades, las intervenciones extranjeras en favor de los partidos
nacionales que turban el orden interno de los Estados antagonistas son
innumerables, tanto que cuando se habla, por ejemplo, de la política
"oriental" de Cavour se pregunta si se trata de una
"política", vale decir de una línea permanente, o de una estratagema
del momento para debilitar a Austria con vistas al 1859 y al 1866. Así, en los
movimientos mazzinianos de principios de 1870 (ejemplo: el asunto Barsanti) se
ve la intervención de Bismarck, quien previendo una guerra con Francia y el
peligro de una alianza ítalo-francesa, pensaba debilitar a Italia mediante conflictos
internos. Así en los hechos de junio de 1914 algunos ven la intervención del
Estado Mayor austríaco preparando la guerra que después sobrevendría. Como
observamos la casuística es numerosa y es preciso tener ideas claras al
respecto. Si se admite que con cualquier actitud que se adopte se le hace
siempre el juego a alguien, lo importante es buscar por todos los medios de
hacer bien el propio juego, esto es, de vencer netamente. De todas maneras, es
necesario despreciar la "vanidad" de partido y sustituirla por hechos
concretos. Quien sustituye los hechos concretos por la vanidad o hace la
política de la vanidad, de inmediato es sospechado de poca seriedad. No es
necesario agregar que para los partidos es preciso evitar aún la apariencia
"justificada" de que se hace el juego a alguien, especialmente si ese
alguien es un Estado extranjero; que luego se especule sobre esto, nadie lo
puede evitar.
Es difícil pensar que un partido político cualquiera (de los
grupos dominantes pero también de los grupos subalternos) no cumpla asimismo
una función de policía, vale decir, de tutela de un cierto orden político y
legal. Si esto fuese demostrado taxativamente, la cuestión debería ser
planteada en otros términos: sobre los modos y direcciones en que tal función es
ejercida. ¿Se realiza en el sentido de represión o de difusión? ¿ Es de
carácter reaccionario o progresista? El partido considerado, ¿ejerce su función
de policía para conservar un orden exterior, extrínseco, obstaculizador de las
fuerzas vivas de la historia, o la ejerce en el sentido de que tiende a
conducir el pueblo a un nuevo nivel de civilización del cual el orden político
y legal es una expresión programática? En efecto, una ley encuentra quienes la
infringen: 1) entre los elementos sociales reaccionarios que la ley ha
desposeído; 2) entre los elementos progresistas que la ley oprime; 3) entre los
elementos que no alcanzaron el nivel de civilización que la ley puede
representar. La función de policía de un partido puede ser, por consiguiente.
progresista o regresiva; es progresista cuando tiende a mantener en la órbita
de la legalidad a las fuerzas reaccionarias desposeídas y a elevar al nivel de
la nueva legalidad a las masas atrasadas. Es regresiva cuando tiende a oprimir
las fuerzas vivas de la historia y a mantener una legalidad superada,
anti-histórica, transformada en extrínseca. Por otro lado, el funcionamiento
del partido en cuestión suministra criterios discriminatorios; cuando el
partido es progresista funciona "democráticamente" (en el sentido de
un centralismo democrático), cuando el partido es regresivo funciona
"burocráticamente" (en el sentido de un centralismo burocrático). En
este segundo caso el partido es meramente ejecutor, no deliberante;
técnicamente es un órgano de policía y su nombre de "partido
político" es una pura metáfora de carácter mitológico.
Teoría y práctica.
He releído la famosa dedicatoria de Bandello a Giovanni
delle Bande Nere, donde se habla de Maquiavelo y de sus inútiles tentativas de
ordenar según su teoría del arte de la guerra una multitud de soldados en el
campo, mientras Giovanni delle Bande Nere "en un abrir y cerrar de ojos,
con la ayuda de los tambores" ordenó "a aquella gente de diferentes
maneras y formas, con gran admiración de quienes allí se encontraban".
Es evidente que ni en Bandello ni tampoco en Giovanni
existió propósito alguno de "ridiculizar" a Maquiavelo por su
incapacidad y que el mismo Maquiavelo no lo tomó a mal. El empleo de esta
anécdota para extraer conclusiones sobre el carácter abstracto de la obra de
Maquiavelo es un contrasentido y demuestra que no se comprende su exacta
importancia. Maquiavelo no era un militar de profesión, he aquí todo, vale decir,
no conocía el "lenguaje" de las órdenes y señales militares
(trompetas, tambores, etc.). Por otro lado, se requiere mucho tiempo para que
un conjunto de soldados, graduados, suboficiales y oficiales, adquiera el
hábito de moverse en un cierto sentido. Un ordenamiento teórico de las milicias
puede ser óptimo en su totalidad, más para ser aplicado debe transformarse en
"reglamento", en disposiciones de ejercicio, en "lenguaje"
comprendido de inmediato y casi automáticamente realizado.
Es sabido que muchos legisladores de primer orden no saben
compilar los "reglamentos" burocráticos, organizar las oficinas y
seleccionar el personal apto para aplicar las leyes. Por consiguiente, de
Maquiavelo sólo puede decirse lo siguiente: que fue demasiado tonto para improvisar
"tambores". Sin embargo, la cuestión es importante; no se puede
escindir al administrador-funcionario del legislador, al organizador del
dirigente, etc. Pero esto no se cumple ni siquiera hoy y la "división del
trabajo" no sólo suple la incapacidad relativa, sino también integra
"económicamente" la actividad principal del gran estratega, del
legislador, del jefe político, que se hacen ayudar por los especialistas en la
tarea de compilar "reglamentos", "instrucciones",
"ordenamientos prácticos", etc.
Gran política y pequeña política
Gran política (alta política), pequeña política (política
del día, política parlamentaria, de corredores, de intriga). La gran política
comprende las cuestiones vinculadas con la función de nuevos Estados, con la
lucha por la destrucción, la defensa, la conservación de determinadas
estructuras orgánicas económico-sociales. La pequeña política comprende las
cuestiones parciales y cotidianas que se plantean en el interior de una
estructura ya establecida, debido a las luchas de preeminencia entre las
diversas fracciones de una misma clase política. Gran política es, por lo
tanto, la tentativa de excluir la gran política del ámbito interno de la vida
estatal y de reducir todo a política pequeña (Giolitti, rebajando el nivel de
las luchas internas hacía gran política; pero sus víctimas eran objeto de una
gran política, haciendo ellos una política pequeña). Es propio de diletantes
[aficionados], en cambio, plantear la cuestión de una manera tal que cada
elemento de pequeña política deba necesariamente convertirse en problema de
gran política, de reorganización radical del Estado.
Los mismos términos se dan en la política internacional: 1)
la gran política en las cuestiones que se refieren a la estatura relativa de
los Estados en sus recíprocas confrontaciones; 2) la política pequeña en las
cuestiones diplomáticas que se ocultan en el interior de un equilibrio ya
constituido y que no tratan de superar el mismo equilibrio para crear nuevas
relaciones.
Maquiavelo examina especialmente las cuestiones de gran
política: creación de nuevos Estados, conservación y defensa de estructuras
orgánicas en su conjunto; cuestiones de dictadura y de hegemonía en vasta
escala, es decir, sobre toda un área estatal. Russo, en los Prolegomeni, hace
de El Príncipe [1513] el tratado de la dictadura (momento de la autoridad y del
individuo) y de los Discursos [1529] el de la hegemonía (momento de lo
universal y de la libertad). La observación de Russo es exacta, aún cuando en
El Príncipe no faltan referencias al momento de la hegemonía o del consenso
junto al de la autoridad o de la fuerza. Es justa así la observación de que no
existe oposición de principio entre principado y república, sino que se trata
de la hipóstasis [conjunción] de los dos momentos de la autoridad y de la
universalidad.
A propósito del Renacimiento, de Lorenzo de Médicis:
cuestión de "gran política y de pequeña política", política creadora
y política de equilibrio, de conservación, aunque se tratase de conservar una
situación miserable. Acusación a los franceses (y a los galos desde Julio
César) de ser volubles. Y en este sentido los italianos del Renacimiento no
fueron jamás "volubles"; antes bien, es preciso distinguir entre la
gran política que los italianos hacían en el "exterior", como fuerza
cosmopolita (mientras duró dicha fuerza) y la política pequeña en el interior,
la diplomacia pequeña, la estrechez de los programas..., la debilidad de la
conciencia nacional que habría demandado una actividad audaz y confiada en las
fuerzas populares-nacionales. Concluido el período de la función cosmopolita,
nace el de la "política pequeña" en lo interno, el inmanente esfuerzo
para impedir todo cambio radical. En realidad, el "pie de casa", las
manos limpias, etc., que fueron tan reprochadas a las generaciones del 1800, no
son más que la forma tradicional de la conciencia de la finalidad de una
función cosmopolita y la incapacidad de crear una nueva, actuando sobre el
pueblo-nación.
Religión, Estado, Partido
En Mein Kampf, Hitler escribe: "La fundación o la
destrucción de una religión es un gesto incalculablemente más importante que la
fundación o la destrucción de un Estado; no digo de un partido... "
Superficial y falto de crítica. Los tres elementos: religión (o concepción del
mundo "activa"), Estado y partido son indisolubles y en el proceso
real del desarrollo histórico-político se pasa necesariamente del uno al otro.
En Maquiavelo, en los modos y en el lenguaje de la época, se
observa la comprensión de esta necesaria homogeneidad e interferencia de los
tres elementos. Perder el alma para salvar a la patria o al Estado, es un
elemento de laicismo absoluto, de concepción del mundo positiva y negativa
(contra la religión o concepción dominante). En el mundo moderno, un partido es
tal --integralmente y no como ocurre, fracción de un partido más grande--
cuando es concebido, organizado y dirigido de manera que le permita
desarrollarse integralmente y transformarse en un Estado (integral y no en un
gobierno entendido técnicamente) y en una concepción del mundo. El desarrollo
del partido en Estado reactúa sobre el partido y le exige una continua
reorganización y desarrollo, así como el desarrollo del partido y del Estado en
concepción del mundo; es decir, en transformación total y molecular
(individual) de los modos de pensar y de actuar, incide sobre el Estado y sobre
el Partido, impulsándolo a reorganizarse continuamente y planteándole nuevos y
originales problemas a resolver. Es evidente que tal concepción se ve obstruida
en su desarrollo práctico por el fanatismo ciego y unilateral de
"partido" (en este caso de secta, de fracción de un partido más
amplio, en cuyo seno se lucha); es decir, por la ausencia tanto de una
concepción estatal como de una concepción del mundo que sean capaces de
crecimiento en cuanto son históricamente necesarios.
La actual vida política ofrece un amplio testimonio de estas
estrecheces y limitaciones mentales que, por otro lado, provocan luchas
dramáticas en cuanto constituyen el modo en que se verifica prácticamente el
desarrollo histórico. Pero el pasado, y el pasado italiano que más interesa
desde Maquiavelo en adelante, no es menos rico en experiencias ya que toda la
historia es testimonio del presente.
Estudios particulares sobre Maquiavelo
como "economista"
Gino Arias publica en los "Annali di Economía della
Università Bocconi" un estudio donde se encuentran algunas indicaciones al
respecto (estudio de Vincenzo Tangorra). Parece que Chabod, en algún escrito
suyo sobre Maquiavelo, considera como una deficiencia de Fiorentino, en
relación por ejemplo a Botero, el hecho de que las referencias económicas estén
prácticamente ausentes de sus escritos. Es necesario hacer algunas
observaciones generales sobre el pensamiento político de Maquiavelo y sobre su
"actualidad" a diferencia de Botero, quien tiene un carácter más
sistemático y orgánico aunque menos vivo y original. Es preciso referirse
también al carácter del pensamiento económico de aquella época (bosquejado en el
citado artículo de Einaudi) y la discusión sobre la naturaleza del
mercantilismo (¿ciencia económica o política económica?). Si es verdad que el
mercantilismo es una mera política económica, en cuanto no puede presuponer un
"mercado determinado" y la existencia de un "automatismo
económico" preformado, cuyos elementos se generan históricamente sólo en
cierto grado de desarrollo del mercado mundial, es evidente que el pensamiento
económico no puede fundirse con el pensamiento político general, es decir, con
el concepto del Estado y de las fuerzas que se cree deben entrar a componerlo.
Si se prueba que Maquiavelo tendía a suscitar los vínculos entre la ciudad y el
campo y a ampliar la función de las clases urbanas hasta exigirles que se
despojaran de ciertos privilegios feudales-corporativos con respecto al campo,
para incorporar a las clases rurales al Estado; se demostrará también que
Maquiavelo ha superado implícitamente en su idea la fase mercantilista y tiene
rasgos de carácter "fisiocrático" [naturalismo económico], es decir,
que piensa en un ambiente político-social que es el presupuesto por la economía
clásica. El profesor Sraffa atrae la atención sobre un posible acercamiento
entre Maquiavelo y un economista inglés del 1600, William Petty, que Marx llama
el "fundador de la economía clásica" y cuyas obras completas han sido
traducidas también al francés. (Marx hablará de ellas en los volúmenes del
Mehrwert - Historia de las doctrinas económicas).
La "Rivista d'Italia" del 15 de junio de 1927 está
dedicada enteramente a Maquiavelo con motivo del IV centenario de la muerte. He
aquí el índice: 1) Charles Benoist, Le machiavélisme perpétuel; 2) Filippo
Meda, Il machiavellismo; 3) Guido Mazzoni, Il Machiavelli drammaturgo; 4)
Michele Scherillo, Le prime esperienze politiche del Machiavelli; 5) Vittorio
Cian, Machiavelli e Petrarca; 6) Alfredo Galletti, Nicolò Machiavelli umanista;
7) Francesco Ercole, Il Principe; 8) Antonio Panella, Machiavelli storico: 9)
Plinio Carli, Nicolò Machiavelli scrittore; 10) Romolo Gaggese, Ció che è vivo
nel pensiero politico di Machiavelli. [El artículo de Mazzoni es mediocre y
prolijo: erudito-histórico-divagante. Como ocurre frecuentemente con este tipo
de críticos, Mazzoni no entendió bien el contenido literal de La Mandrágora,
falsifica el carácter del señor Nicia y, por consiguiente, todo el conjunto de
los personajes, que aparecen en función de la aventura del señor Nicia; el cual
no se esperaba un hijo del acoplamiento de su mujer con Callimaco disfrazado,
sino que creía en cambio a su mujer fecundada en virtud de la hierba mandrágora
y liberada por el acoplamiento con un extraño de las supuestas consecuencias
mortíferas de la poción, que de otra manera habrían sido sufridas por él mismo.
El género de la pavada del señor Nicia, está bien circunscrito y representado:
cree que la esterilidad de sus bodas no depende de él mismo, viejo, sino de su
esposa, joven pero fría, y quiere reparar esta presunta infecundidad de su
esposa, no haciéndola fecundar con otro, sino obteniendo su transformación en
fecunda. Que el señor Nicia se deje convencer para dejar acoplar a su esposa
con alguien que deberá morir para liberarla de un presunto maleficio, que de
otra manera sería causa del alejamiento de la esposa o de su muerte, es un
elemento cómico que bajo otras formas se encuentra en la novelística popular.
Se quiere pintar la perversidad de las mujeres que para dar seguridad a sus
amantes, se hacen poseer en presencia o con el consentimiento del marido
(motivo que bajo otra forma aparece también en Bocaccio). Pero en La Mandrágora
está representada la necedad del marido y no la perversidad de la mujer, cuya
resistencia puede ser vencida sólo con la intervención de la autoridad materna
y del confesor. El artículo de Vittorio Cian es aún inferior al de Mazzoni: la
seca retórica de Cian encuentra forma de arraigarse hasta en el bronce. Es
evidente que Maquiavelo reacciona contra la tradición petrarquiana y trata de
expulsarla y no de continuarla; pero Cian, aplicando en forma infantil su juicio
crítico, encuentra precursores en todas partes y adivinanzas milagrosas en cada
frasecita banal y ocasional y llena diez páginas sobre el tema para no decir
más que los habituales lugares comunes, ampliados de los manuales para escuelas
medias y elementales].
Una edición de las Lettere di Niccolò Machiavelli ha sido
hecha por la casa editorial "Rinascimento del libro", Florencia, en
la "Colección Nacional de los clásicos", cuidada y con prefacio de
Giuseppe Lesca (el prefacio fue publicado en la "Nuova Antologia" del
1ero. de noviembre de 1929). Las cartas habían sido impresas ya en 1883 por
Alvisi en la casa Sansoni de Florencia, juntamente con las cartas dirigidas a
Maquiavelo (del libro de Alvisi se hizo una nueva edición con prefacio de
Gíovanni Papini).
Pasquale Villari. Niccolò Machiavelli e i suoi tempi, bajo
el cuidado de Michele Scherillo, ed. Ulrico Hoepli, Milán, 1927, dos volúmenes.
Es la reimpresión de la conocida obra de Villari, menos los documentos que en
la edición Le Monnier ocupaban por completo el tercer volumen y una parte del
segundo. En esta edición de Scherillo los documentos están clasificados, con
datos sumarios sobre su contenido, de manera que pueden ser fácilmente buscados
en la edición Le Monnier.
En una reseña de Giuseppe Tarozzi del 1er. volumen de la
Constitución rusa, de Mario Sertoli (Florencia, Le Monnier, 1928, in-8vo. pp.
435) publicada en la "Italia che scrive", es citado un libro de
Vorländer, Vom Machiavelli bis Lenin, sin otra indicación. (Habrá que ver la
reseña sobre literatura maquiavélica más reciente publicada en 1929 en los
"Nuovi Studi").
Gioviano Pontano
Su actividad política como afín a la de Maquiavelo (cfr. M.
Scherillo, Dell'origine e Bello svolgimento della letteratura italiana, II,
donde son incluidos dos memoriales de Pontano sobre la situación italiana en el
período de la caída de Carlos VIII; y Gothein, Il Rinascimento nell'Italia
meridionale, traducción en la "Biblioteca histórica del
Renacimiento", Florencia, 1915). Pontano era un umbro [de Umbría, cap.
Perugia] napolitanizado. (La religión como instrumento de gobierno - Contra el
poder temporal del Papa deben los Estados seculares gobernar con el rey y los
principios seculares).
Gino Arias, Il pensiero economico di Niccolò Machiavelli, en
los "Annali di Economía dell'Università Bocconi" de 1928 (ó 1927)
[2].
2 En 1928, vol. IV, pp. 1-31. (N. de la R.)
En el volumen misceláneo sobre Emanuele Filiberto publicado
en 1928 por Lattes, Turín (pp. 477, in-8va.) la actividad militar de Emanuele
Filiberto como estratega y como organizador del ejército piamontés es estudiada
por los generales Maravigna y Brancaccio.
Exito "práctico" de Maquiavelo
Carlos V lo estudiaba. Enrique IV. Sixto V hizo un resumen
de él. Catalina de Médicis lo llevó a Francia y quizás se inspiró en é1 para la
lucha contra los Hugonotes y la matanza de San Bartolomé. Richelieu, etc. Es
decir, que Maquiavelo sirvió realmente a los Estados absolutos para su
formación, porque era la expresión de la "filosofía de la época"
europea más que italiana.
Maquiavelo como figura de transición entre el Estado
corporativo republicano y el Estado monárquico absoluto. No sabe separarse de
la república, pero comprende que sólo un monarca absoluto puede resolver los
problemas de la época. Habría que analizar esta disidencia trágica de la
personalidad humana maquiavélica (del hombre Maquiavelo).
Tomando los términos de la afirmación de Foscolo en los
Sepolcri, de que Maquiavelo "temprando lo scettro al regnatori -gli allor
ne sfronda, ea alle genti svela- di che lacrime grondi e di che sangue"
[templando el cetro del reinador, no lo despoja a él, pero descubre a la gente
de qué derrama lágrimas y de qué sangra] , se podría hacer una colección de
todas las máximas "universales" de prudencia política contenidas en
los escritos de Maquiavelo y ordenarlas con un comentario oportuno (quizás
exista ya, una colección de este tipo).
Schopenhauer aproxima la enseñanza de la ciencia política de
Maquiavelo a la impartida por el maestro de esgrima que enseña el arte de matar
(pero también el de no dejarse matar), mas no por ello enseña a convertirse en
sicarios y asesinos.
Bacon llamó "Reyes Magos" a los tres reyes que
actuaron más enérgicamente para la fundación de las monarquías absolutas: Luis
XI de Francia, Fernando el Católico en España, Enrique VII en Inglaterra,
Felipe de Commynes (1447-1511), al servicio de Carlos el Temerario hasta 1472;
en 1472 pasa al servicio de Luis XI y es instrumento de la política de este
rey.
Escribe la Chronique de Louis XI, publicada por primera vez
en 1524. (Una mercader de Tours que demandó a de Commynes cuando éste cayó en
desgracia, sosteniendo haber sido muy perjudicada en un contrato estipulado
bajo Luis XI escribió en su memoria jurídica: "le sieur d'Argentou qui
pour lors était roy" [el señor del dinero que por entonces era real]).
Estudiar las posibles relaciones de Maquiavelo con de Commynes. ¿Cómo aparece
sosteniendo haber sido muy perjudicada en un contrato estipulado bajo Luis XI,
posteriormente?
[1] )- Llama la atención cómo, existen personas
que no habiendo jamás profesado simpatías por el marxismo, se dedican a
coleccionar todo tipo de souvenirs de la desaparecida Unión Soviética.
[2] )- Alfredo Sáenz,
S.J., Antonio Gramsci y la Revolución Cultural. Editorial APC, Guadalajara,
Jalisco, México; 2001 6. P. 10.
[3] )- Marx por su
parte, entendía por sociedad civil, un complejo de relaciones materiales y
económicas; por lo tanto, la remitía a la (infra)estructura.
[4] )- Aquí por
"sentido común" no se entiende la noción clásica que consiste en el
sentido que se deriva del conocimiento innato de los primeros principios, sino
"como el modo común de pensar, el común sentir de la gente, que
históricamente prevalece entre los miembros de la sociedad" (P. Alfredo
Sáenz, íbid., p. 25).
[5] )- Sumariamente,
negadoras de la trascendencia, de cualquier "más-allá".
[6] )- Rafael Gómez
Pérez en la Introducción al libro de Augusto del Noce: Italia y el
eurocomunismo: una estrategia para Occidente. Ensayos Aldaba. Madrid 1977. P.
18.
[7] )- Augusto del Noce;
Italia y el eurocomunismo; una estrategia para Occidente. Ediciones Aldaba,
Madrid 1977. P. 45.
[8] )- Giovanni Gentile
(1875-1944). Filósofo y político italiano. Desarrolló el actualismo como
continuación del pensamiento idealista de Hegel. Ministro de Cultura del
gobierno de Mussolini. Benedetto Croce (1866-1952). Filósofo, historiador y
político italiano. Influído por Hegel y el marxismo.
[9] )- Gabriel S. P.
Pautasso, en Gladius - Biblioteca del pensamiento católico, núm. 50, Pascua de
2001. P. 77.
[10] )- Sucintamente,
“lucha de la cultura” contra la religión, al modo de la Alemania de Bismarck.
[11] )- Y del propio
Gentile.
[12] )- Las tres
últimas citas corresponden a la p. 269 de la Antología de Gramsci, publicada
por Edit Siglo XXI. México 1977 3.
[13] )- Íbid., p. 272.
[14] )- P. Alfredo
Sáenz, S.J., op. cit., p. 43.
[15] )- Íbid., p. 44.
[16] )- Será necesario
buscar en los escritores políticos que precedieron a Maquiavelo la existencia
de escritos configurados como El Príncipe. Su misma conclusión está ligada a
este carácter "mítico" del libro. Luego de haber representado al
condottiero ideal, en un pasaje de gran eficacia artística, Maquiavelo invoca
al condottiero real que históricamente lo personifique; y es esta invocación
apasionada, que se refleja en todo el libro, la que le confiere precisamente el
carácter dramático. En los Prolegomeni de Luigi Russo, Maquiavelo es llamado el
artista de la política y una vez se encuentra también la expresión
"mito", pero no precisamente en el sentido arriba indicado.
[17] )- Habría que anotar una contradicción
implícita en el modo en que Croce plantea su problema de historia y
antihistoria con respecto a otros modos de pensar del mismo autor: su aversión
a los "partidos políticos" y su forma de plantear la cuestión de la
"previsibilidad" de los hechos sociales (cfr. Conversazione critiche,
serie primera. pp. 150-152, reseña del libro de LUDOVICO LIMENTANI, La
previsione dei fatti sociali, Turín, Bocca, 1907). Si los hechos sociales son
imprevisibles y el mismo concepto de previsión es puro sueño, lo irracional no
puede menos que dominar y toda organización de hombres es antihistórica, es un
"prejuicio". Sólo corresponde resolver en cada caso y con criterio
inmediato, los particulares problemas prácticos planteados por el desarrollo histórico
(Cfr. el artículo de CROCE, Il partito come giudizio e come pregiudizio en
Cultura e vita morale) y el oportunismo es la única línea política posible.
[18] )- Más que por el
modelo ejemplar de las grandes monarquías absolutas de Francia y de España,
Maquiavelo fue impulsado a su concepción política de la necesidad de un Estado
unitario italiano por el recuerdo del pasado de Roma.. Es necesario poner de
relieve, sin embargo, que Maquiavelo no debe por ello ser confundido con la
tradición literario-retórica. Primero, porque este elemento no es exclusivo, ni
aún dominante, y la necesidad de un gran Estado nacional no es deducida de él,
luego, porque el mismo reclamo a Roma es menos abstracto de lo que parece si es
colocado puntualmente en el clima del Humanismo y del Renacimiento. En el libro
VII del Arte de la guerra se lee: "Esta provincia (Italia) parece nacida
para resucitar las cosas muertas, como se ha visto en el caso de la poesía, la
pintura y la escultura", ¿por qué no encontraría entonces la virtud
militar?, etc. Habrá que reagrupar las otras menciones del mismo tipo para
establecer su carácter exacto.
[19] )- Ciudades del
silencio (cittá del silenzio) fueron llamadas por Gabriele D'Annunzio, en sus
Laudi, las ciudades italianas que luego de haber conocido un periodo de pleno
florecimiento en el pasado, decayeron y se redujeron a centros
burocrático-administrativos de escasa importancia. De su pasado esplendor aún
conservan rastros en los monumentos y joyas arquitectónicas, lo cual las convierte
en centro del turismo mundial, por ejemplo: Ravena, Siena, Bergamo, etc. (N.
del T.).
[20] )-
schmutzig-jüdisch = “suciamente-judío” en alemán. (N. del T.)
[21] )- Obras de BODIN:
Methodus ad facilem historiarum cognitionem (1566) donde indica la influencia
del clima sobre la forma de los Estados, hace alusión a una idea de progreso,
etc.: République(1576), donde expresa las opiniones del Tercer Estado sobre la
monarquía absoluta y sus relaciones con el pueblo; Heptaplomeres (inédito hasta
la época moderna), en el cual confronta todas las religiones y las justifica
como expresiones diversas de la religión natural, la única razonable y todas
igualmente dignas de respeto y de tolerancia.
[23] )- El termino proviene del general Luigi
Cadorna, jefe del Estado favor del ejército italiano durante la retirada de
Caporetto (1917), de la cual fue el principal responsable. Caporetto puso en
evidencia el carácter erróneo de la conducción del ejército italiano, y el
"cadornismo" simboliza aquí el burocratismo o el autoritarismo de los
dirigentes que consideraban como superfluo el trabajo de persuasión de los
"dirigidos" para obtener su adhesión voluntaria (N. del T.).
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