Raúl Prada Alcoreza
Podemos decir que el Estado plurinacional supone una nueva
concepción de la transición pos-capitalista, la anterior tesis de transición
estaba íntimamente ligada a la transición de la dictadura del proletariado. La
gran diferencia de ambas tesis consiste en que la dictadura del proletariado
pensada como transición socialista al comunismo no salía de los horizontes de
la modernidad, en cambio la transición pluralista atraviesa los límites de la
modernidad, cruza el umbral de la misma, y entra a otros agenciamientos
civilizatorios.
Ya es un avance visualizar los ciclos del capitalismo, los ciclos de las crisis del capitalismo, las transformaciones estructurales de los ciclos y las transformaciones estructurales de las crisis. Pero esto no es suficiente; en lo que respecta a la compresión del Estado plurinacional se requiere entender los ciclos del colonialismo, sus transformaciones, la estructura de sus crisis, además de sus estrechos vínculos con el capitalismo y la modernidad. Es indispensable comprender la crisis civilizatoria y los alcances de la crisis ecológica. Por otra parte es urgente situar el pensamiento pluralista en el contexto de las cosmovisiones indígenas, en su profundo animismo e inmanencia. La concepción del Estado plurinacional se construye desde la perspectiva de las cosmovisiones indígenas en interpelación de la modernidad y el capitalismo; cosmovisiones que hay que entenderlas como sistemas interpretativos dinámicos, rememorándose y actualizándose, interpretando críticamente las conformaciones institucionales y estructurales de la modernidad, entre ellas del Estado, sobre todo en su condición de Estado-nación.
Entonces estamos ante la concepción de la transición
política elaborada desde las cosmovisiones indígenas en interpelación de los
paradigmas y las formas institucionales de la modernidad. Esta tesis implica el
desmantelamiento del Estado-nación en forma de transformaciones
institucionales, transformaciones que se abren al pluralismo institucional, al
pluralismo normativo, al pluralismo administrativo y al pluralismo de
gestiones. Estas transformaciones institucionales se asientan en procesos de
transformaciones estructurales. El cambio civilizatorio supone la
transformación múltiple de los ámbitos y campos de relaciones donde se recrea
la vida social. También significa la incorporación plena de las relaciones con
los otros seres y ciclos vitales que circundan, conforman y componen el mundo y
el cosmos. Estas aperturas terminan transformando los cimientos y las matrices
civilizatorias de la modernidad. Ya no hay posibilidades de una reducción de
las temporalidades a la linealidad del desarrollo y del progreso, ya no hay
posibilidades de sostener esta linealidad en la marcha de la producción y en el
espejo de la producción. Desde la perspectiva de las cosmovisiones indígenas es
imprescindible garantizar la reproducción de los ciclos vitales, por lo tanto
poder armonizar dinámicamente los ciclos de la reproducción humana, los ciclos
de la reproducción social, los ciclos de la reproducción comunitaria, con los
ciclos de los seres y ciclos vitales integrados.
El Estado plurinacional se constituye en el desmantelamiento
múltiple del Estado-nación, es el estado, en el sentido de situación, de la
transición plural, de la descolonización abierta en los distintos planos y
factores componentes de los múltiples engranajes de dominación, es la condición
móvil de los flujos des-constitutivos de la vieja maquinaria estatal y
constitutivos de los agenciamientos y dispositivos de las formas de la
participación social y política de los colectivos y comunidades. El Estado
plurinacional supone la transformación pluralista, comunitaria, intercultural y
participativa de los instrumentos de la gestión pública. El Estado
plurinacional es la condición política y la estructura de las transformaciones,
de las transiciones transformadoras, de las metamorfosis de las prácticas
políticas, democráticas y culturales. Hay que observar al Estado plurinacional
en su movimiento, en su dilatación, en su flexibilidad y adecuación, en la
expansión y proliferación de articulaciones, en sus movimientos inclusivos, en
sus dinámicas moleculares de apertura, de democratización, de igualación,
también en sus entrelazamientos interculturales.
Genealogía del Estado
plurinacional
En adelante se describe la gestación de la idea de un Estado
plurinacional a partir de la acción de diversos sectores sociales
—especialmente indígenas—, la forma en que ello se plasmó en la Constitución y
los equívocos que aparecieron en el camino, los cuales han derivado en la
negación del proyecto plurinacional y del modelo del vivir bien. El conflicto
por el Territorio y Parque Isiboro-Sécure (TIPNIS) exhibe esos retrocesos y una
reconfiguración de alianzas entre el gobierno y distintos actores unidos
alrededor del desarrollismo extractivista.
Umbrales y horizontes
del Estado plurinacional
Hay que tratar el tema del Estado plurinacional siempre a
partir de las condiciones en que se encuentra el debate. Y las condiciones de
hoy no son las mismas que cuando empezábamos el proceso constituyente o cuando
se daban las discusiones en el Pacto de Unidad, formado por las organizaciones
indígenas y campesinas . No hay que olvidar que el Pacto de Unidad fue
fundamental porque elaboró un documento sobre el Estado plurinacional, social y
comunitario, que fue entregado como mandato a los constituyentes y que sirvió
en las mesas de las 21 comisiones de la Asamblea Constituyente.
Ahora hay otro contexto, un contexto que se ha ido
complicando. Una vez que se aprueba la Constitución Política del Estado por el
64 por ciento de los bolivianos, supuestamente debíamos esperar su
cumplimiento. Esto significa, por lo menos dos cosas: la muerte del Estado-nación,
que es la expresión colonial del Estado liberal y de la República, y la
construcción del Estado plurinacional, comunitario y autónomo. Sin embargo,
hasta la fecha, se ha hecho todo menos eso. Se ha restaurado al Estado-nación y
su mapa institucional con sus normas y estructuras liberales. Así, en vez de
descolonizarnos, nos estamos recolonizando.
Las condiciones del debate, además, ahora deben ser pensadas
desde el conflicto por el Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-Sécure
(TIPNIS), el cual nos muestra, en toda su desmesura, lo que está ocurriendo.
Finalmente, el poder termina tomando al Movimiento al
Socialismo (MAS) de la misma manera que acabó tomando al Partido de los
Trabajadores del Brasil (PT), al gobierno de Rafael Correa en Ecuador, así
mismo al gobierno de Hugo Chávez de Venezuela. Haciendo un balance estos
gobiernos no tomaron el poder, sino que éste los tomó a ellos. Los supuestos
transformadores se transforman en el poder y terminan ejecutando las lógicas
inherentes del poder.
Las lógicas del poder no son abstractas, son concretas,
aunque se desarrollan en ámbitos de relaciones tremendamente complejas.
Hablamos de la geopolítica del sistema-mundo capitalista, en el que hay un
centro de acumulación ampliada de capital y una periferia que le transfiere sus
recursos naturales. En ese marco fijado por las estructuras y diagramas del
poder nos movemos como sojuzgados.
En ese ámbito del poder hay operadores. Los grandes
operadores son, por una parte, las empresas transnacionales inscritas en el
ciclo del capitalismo norteamericano, cuya estructura está dominada por el
capital financiero. Y, por otra parte, por el mapa geográfico de los
Estados-nación.
¿Cuáles son los umbrales y horizontes del Estado
plurinacional? Podemos decir que los umbrales se encuentran en la clausura del
Estado-nación y los horizontes se visualizan en la lontananza de la dilución
del Estado en la matriz auto-determinativa de las sociedades. En esta
transcurso se esperan las transformaciones pluralistas, comunitarias,
autonómicas, interculturales y participativas del Estado. Son indispensables
para tal efecto las transformaciones estructurales e institucionales, los
nuevos mapas políticos e institucionales, así como normativos y de los
recorridos y de las prácticas sociales. En este viaje se espera la constitución
proliferante y plural de sujetos y de subjetividades, liberando capacidades y
potencialidades corporales, emancipando las creatividades múltiples. En este
despliegue aparece la urgencia del consenso y del convencimiento colectivos, la
interculturalidad, la revolución cultural, como herramientas de las
transformaciones en la transición.
El surgimiento y
papel de los Estados-nación
Los Estados-nación se constituyeron en un momento en el que
se produjeron dos fenómenos fundamentales:
Por primera vez el Estado forma parte de la lógica del
capital y funciona como su instrumento. Ya no son Estados territoriales todavía
no integrados al capital, aunque si articulados, pues el ciclo del capitalismo
genovés los uso en la búsqueda de nuevas rutas, como era el caso de los Estados
portugués y español.
El segundo fenómeno, que se produce en el ciclo del
capitalismo inglés, es la Revolución Industrial. Ésta transforma
estructuralmente al capitalismo al trastocar profundamente las condiciones de
reproducción del capital. En esa situación surge la disputa con España y
Portugal por el monopolio que poseían esos imperios sobre sus colonias. Por eso
no es extraño que los ingleses hubieran armado a los ejércitos
independentistas.
¿Y para qué sirven los Estados-nación en la periferia? Son
Estados-nación subalternos y supeditados a la geopolítica del sistema-mundo
capitalista. Son operadores de la transferencia de nuestros recursos naturales.
Y si no sirven para eso, se los ataca, se los descarta, se saca a sus gobiernos
resistentes o se los invade; se puede hacer con ellos cualquier cosa. Esa es la
lógica imperial.
En esa situación surgen las primeras crisis del siglo XVIII,
con la plata y las reformas borbónicas. Hay levantamientos indígenas que se
oponen a esas reformas porque eso supone la ruptura de un pacto colonial entre
la administración española y la autonomía indígena, entre las formas de gobierno
indígenas y las formas de gobierno españolas, relaciones que estaban mediadas
por los caciques.
Inicialmente, el levantamiento se produce contra los
caciques, donde las comunidades, representadas por los jilakatas, se enfrentan
contra los caciques, y luego se enfrentan contra las reformas borbónicas.
Después, empieza a adquirir un carácter anti-colonial y descolonizador, aunque
en muchos casos se levantaban en nombre del rey Fernando VII, preso del
ejército de ocupación francesa. Es una etapa intrincada que debe ser estudiada
con minuciosidad para comprender nuestro presente. Posteriormente, durante los
periodos republicanos, se vuelven a suceder los levantamientos indígenas,
primordialmente en defensa y por la recuperación de tierras comunitarias. También
se vuelven a dar lo que podríamos seguir llamando pactos, aunque de una manera
perversa; de esta manera se habla del pacto señorial, con el propósito de
interpretación histórica de los periodos republicanos. El proceso en el que se
resuelven estas contradicciones es el de la constitución del Estado-nación.
Podríamos decir que se termina de instituir éste con la revolución nacional de
1952. La Constitución plurinacional del 2009 ha planteado la ruptura histórica
con el Estado-nación; sin embargo, la experiencia reciente del proceso en curso
nos muestra las grandes dificultades de lograr esta ruptura. ¿Por qué no
podemos zafarnos del Estado-nación?, ¿por qué no podemos zafarnos tan
fácilmente de las estructuras coloniales inscritas en nuestros esqueletos?
Las relaciones de poder son relaciones de fuerza, fuerzas
actúan contra fuerzas afectándolas; se puede considerar fuerzas activas
inscribiendo su incidencia en fuerzas pasivas, reactivas o resistentes. Las
fuerzas activas actúan sobre los cuerpos e inscriben en ellos, en la superficie
de los cuerpos, historias políticas, adentrándose hacia el espesor profundo de
los cuerpos, constituyendo sujetos y subjetividades, internalizando relaciones
y estructuras de poder, imaginarios, representaciones, induciendo comportamientos
y conductas. Las relaciones y estructuras coloniales, las instituciones
coloniales, se inscriben de esta manera en los cuerpos y en el espesor de los
mismos. Se cristalizan en los huesos como violencia materializada. Es esa
violencia guardada la que explica las conductas de sumisión y supeditación,
pero también, paradójicamente, también los comportamientos que devuelven la
violencia cristalizada a los dominadores. No es suficiente devolver la
violencia a los dominadores, pues puede resultar sólo una catarsis, sólo una
descarga coyuntural; de los que se trata es de deshacerse de toda la herencia
colonial, para eso es menester desmantelar, de-construir, desandar el laberinto
colonial, sus formas externas e internas. Es indispensable el recorrido intenso
de las emancipaciones múltiples. El Estado-nación es a la vez la realización
política del mapa institucional de la república, así como la imagen y el
concepto de una unidad requerida como identidad y como monopolio de la
representación y la acción pública. El Estado-nación es el instrumento político
por excelencia de la administración del capital, ya sea para su acumulación,
como para el despojamiento de recursos naturales y territorios. Hay
Estado-nación dominantes y Estado-nación subalternos, la distribución de ambos
en la geografía mundial expresa las estructuras móviles de la geopolítica del
sistema-mundo capitalista. No es fácil desmantelar estos fabulosos aparatos,
pues se requiere resolver problemas pendientes con los ciclos del capitalismo y
los ciclos del colonialismo. Sobre todo es indispensable desarmar el arsenal
aparatoso y estratificado de las herramientas y artefactos de los recursos de
la estatalidad, de sus monopolios de las violencias y de las representaciones,
de las coerciones y de las cooptaciones. Para lograr desmantelar esta
maquinaria pesada, oxidada, pero aún en funcionamiento, aunque también
fantasmagórica, es menester descentrar las prácticas, desplazar los ámbitos de
relaciones donde se ha edificado esta instrumentalidad, desestructurar las
instituciones donde se afinca el Estado. Para eso se requiere no solo una
voluntad decidida sino constancia y consecuencia en la tarea de
desmantelamiento.
La urgencia de
analizar descarnadamente lo que está pasando
Estamos en una etapa en la que necesitamos discutir a fondo
estos temas y hacerlo con investigaciones histórico-políticas. Ya no estamos en
la etapa de la lucha ideológica cuando necesitábamos grandes discursos y
narrativas para interpelar al neoliberalismo y al colonialismo y para
encaminarnos en una propuesta descolonizadora. Ahora debemos entender lo que
está pasando y verlo de una manera descarnada, transparente y sin mitos. Si nos
quedamos con éstos sólo oscureceremos la discusión, lo que impedirá actuar en
el presente para lograr las transformaciones que nos hemos propuesto. El tema
es ese.
Con ese propósito es menester reflexionar sobre los últimos
conflictos, el conflicto del TIPNIS y el anterior, el conflicto del gasolinazo.
¿Qué se muestra con lo del TIPNIS? ¿Qué nos muestra el conflicto del
gasolinazo? Hipótesis de interpretación: El gobierno ha cruzado la línea, se
encuentra al otro lado de la vereda enfrentando al pueblo, enfrentando a las
naciones y pueblos indígenas originarios. También vemos que el gobierno no se
encaminó, de ninguna manera, por la ruta de la construcción del Estado
plurinacional. Si revisamos sus leyes, todas son inconstitucionales; son leyes
que restauran el viejo Estado, no son fundacionales ni están edificando el
Estado plurinacional. Las políticas públicas son como una continuidad de las
formas administrativas liberales y nacionalistas, repitiendo la obsesión por la
ilusión del desarrollo, como en el siglo pasado. El modelo económico se ancló
en el extractivismo, modelo colonial del capitalismo dependiente. Estos son las
disposiciones políticas que llevaron al enfrentamiento con las comunidades
indígenas del TIPNIS y con las organizaciones indígenas del CIDOB y del
CONAMAQ.
Estos conflictos nos muestran la desmesura de las
contradicciones del proceso; también la enorme distancia de la ruta
restauradora del gobierno en relación a la construcción del Estado
plurinacional comunitario y autonómico. El Estado plurinacional exige
transformaciones estructurales e institucionales profundas, exige construir un
nuevo mapa institucional sobre la base de pluralismo institucional,
administrativo y normativo. Significa poner en práctica lo que los indígenas de
Ecuador y Bolivia, lo que los indígenas zapatistas y los de Guatemala, a
diferencia del pensamiento y planteamiento marxista, habían pensado: una
transición distinta y posterior al capitalismo. Se trata de una transición
civilizatoria.
Precursores del
Estado plurinacional
Lo que el marxismo propuso fue la transición a la dictadura
del proletariado —no discutiremos sobre eso ahora—, mientras que los indígenas
propusieron una transición del capitalismo y la modernidad hacia lo
plurinacional y descolonizador. Es otra propuesta teórica y política. Es, a
diferencia del marxismo, una alternativa civilizatoria diferente a la
modernidad capitalista y al desarrollo.
Esa propuesta formó parte de la matriz de las discusiones
del Pacto de Unidad y de la Constituyente. Esa idea latía en los movimientos
sociales que habían abierto el horizonte hacia el Estado plurinacional. Fueron
los movimientos sociales anti-sistémicos, como los de la coordinadora del agua,
los bloqueos indígenas y campesinos en septiembre de 2000; las articulaciones
entre El Alto y los sindicatos campesinos en octubre de 2003; y la marcha
indígena de tierras altas y bajas en 2002 que no pedía elecciones, sino
Asamblea Constituyente.
Eso era lo más lógico, porque la vía electoral sólo
restauraría las lógicas de poder, las lógicas liberales. El planteamiento del
Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasusyu (CONAMAQ) y de la
Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia (CIDOB) era coherente. Pero la
decisión política se encaminaría por las elecciones y con eso se producirían
grandes confusiones.
Las confusiones y el
MAS
Una de las grandes confusiones derivó en equivocar el
protagonismo electoral con la conducción de los movimientos sociales, en creer
que el MAS era el representante de los movimientos sociales, cuando nunca lo
había sido. Los movimientos tenían su propia capacidad de convocatoria, su
orgullo y su propia capacidad de autogestión; eran movimientos autogestionarios
que tenían como objetivo la Asamblea Constituyente y de ninguna manera las
elecciones.
El MAS era visto, más bien, como un movimiento cocalero,
importante, empero en comparación con los movimientos autogestionarios,
aparecía como uno de los más conservadores. Después de la crisis de la
izquierda, los restos de una fragmentación migraron, por así decirlo, a los
territorios donde se experimentaría la conformación de un instrumento político
de las organizaciones sociales, cosa que no se pudo realizar, limitándose el
proyecto a la conformación de un instrumento electoral. En el MAS se refugió
parte de la vieja izquierda. Una de las ventajas de esta experiencia fue que
contaba con la herencia de la estructura organizativa minera, que transmitieron
los relocalizados migrantes al Chapare, además de contar con la memoria de
lucha y también la intuición de dirigentes de izquierda de esa época, como es
el caso de Filemón Escobar. Estos dirigentes encontraron la oportunidad de
convertir la defensa de la coca en una lucha anti-imperialista. En ese contexto
se revivieron proyectos pendientes; algunos grupos plantearon proyectos
guerrilleros, otros grupos proyectos insurreccionales y otros francamente se
limitaron a postular proyectos electorales. Hay que considerar que estos
proyectos, de todas maneras, los límites de estos proyectos, correspondían a
los límites de la vieja izquierda. En comparación los movimientos sociales
anti-sistémicos contemporáneos habían atravesado esos límites, estaban más
allá: cuestionaban los límites desarrollistas y modernizadores de la misma
izquierda.
En la atmósfera convulsionada de las luchas, en el avance de
las victorias políticas populares e indígenas, cuando los desenlaces de la
crisis se orientaba a las salidas electorales, el MAS llegó a ser la segunda
fuerza en 2002. Este resultado electoral muestra cambios en la predisposición
de la votación, cambios que no pueden explicarse sin las victorias políticas.
Desde esta perspectiva podemos decir que las elecciones ratificaban
estadísticamente las victorias políticas. Empero estas victorias no pueden
atribuirse al MAS sino a los movimientos sociales anti-sistémicos,
autogestionarios y autodeterminantes. Lo que pasa es que los movimientos
sociales tenían capacidad de convocatoria a la movilización, empero no tenían
experiencia electoral, que si el MAS había acumulado desde su incursión en
elecciones municipales y elecciones nacionales. Después comenzaron a plasmarse
claramente las diferencias, sobre todo en el debate sobre la nacionalización. La
propuesta del MAS era de 50%-50%, respecto de la distribución de ingresos por
el gas para el Estado y las empresas trasnacionales, mientras que la propuesta
de El Alto y de los movimientos sociales era la nacionalización de los
hidrocarburos. Se puede ver en el diagrama de las posiciones que había muchas
diferencias que se acumularon en la memoria del debate, diferencias que no se
terminaron de discutir ni de abordarse plenamente.
Llegó el 2005 y el gran conflicto de mayo y junio. A los
movimientos sociales rurales y urbanos se incorporaron los mineros y con eso
creció el perfil complejo de los movimientos. La movilización social tomó La
Paz, Oruro, Potosí y Sucre, y se obligó al Congreso a un salto mortal de
sustituciones constitucionales y renuncias para que Eduardo Rodríguez Velzé,
presidente de la Corte Suprema, asuma la presidencia de país y responda a un
nuevo mandato popular: la convocatoria a elecciones.
El mandato a este último presidente de la sustitución
constitucional ya no era la convocatoria a Asamblea Constituyente ni tampoco la
nacionalización de los hidrocarburos encomendados a Carlos Mesa. ¿Por qué?
Porque se interpretó lo acaecido, la falta de cumplimiento de la Agenda de
Octubre, como que Mesa no había cumplido porque no era de nuestra clase ni
tampoco era nuestro gobierno, por lo tanto teníamos que nombrar a un gobierno
propio para que cumpla con la Agenda de Octubre.
Sabemos lo que vino después, con las elecciones del 2005. El
desenlace político catapultó a un presidente indígena; con este resultado todo
el mundo se sintió regocijado por eso y hubo una gran fiesta política. Era el
comienzo de la descolonización y de la ruptura de todas las estructuras
coloniales: simbólicas, psicológicas, políticas, etcétera.
En estas condiciones de entusiasmo, nadie quería arruinar la
fiesta ni discutir y poner sobre la mesa el temario que estaba pendiente. Y así
se produce la segunda confusión; la interpretación oficial rápida, apresurada y
triunfante, decía que el MAS es el gobierno de los movimientos sociales; cuando
nunca lo fue, ni lo podía ser. No hay un gobierno de los movimientos sociales,
este enunciado es un contrasentido.
Lo que representa el
TIPNIS
Se debe tomar en cuenta estas mescolanzas de tendencias y
posicionamientos en un proceso rico en movilizaciones, que empero derivaba en
salidas electorales a la crisis política. Estas complicaciones se deben tomar
en cuenta para entender qué es lo que está pasando ahora; qué es lo que pasa en
el TIPNIS.
Lo que se devela en el TIPNIS es la distancia del gobierno
respecto al sujeto de la rebelión, el sujeto indígena. Desde la década de los
setenta, del siglo pasado, con la masacre del valle (1974) y el despliegue del
discurso katarista, pasando a 1990 con la marcha indígena de tierras bajas, y a
2002, con la marcha de tierras bajas y de tierras altas, se da lugar a la
constitución del sujeto político indígena, que sustituye al sujeto proletario,
que había orientado la historia política desde 1945 hasta la Asamblea Popular
(1971), incluso hasta la caída de la UDP (1984) y la marcha minera por la vida
(1986). En todo este lapso se produce la construcción política de un sujeto
político, en pleno sentido, comprendiendo sus significaciones históricas,
políticas y teóricas: el sujeto indígena, que sustituye al sujeto obrero en la
interpelación al sistema-mundo capitalista.
Se trata de una revolución indígena descolonizadora —si
podemos utilizar la palabra revolución— que significa no solamente la
incorporación de las cosmovisiones indígenas, o de los derechos de las naciones
y pueblos indígenas originarios en la Constitución, o del criterio de una
transición descolonizadora a cargo del Estado plurinacional comunitario y
autonómico, sino también significa un modelo alternativo: el sumak kawsay o el
suma qamaña, el ñande reko, el ivimarey, traducidos en Bolivia como el vivir
bien. Eso significa un modelo alternativo al capitalismo, a la modernidad y al
desarrollo.
Eso es lo que se puso en la escena internacional y también
se expresó en los discursos del Presidente: que lucharemos por la defensa de
los derechos de la Madre Tierra. En Tiquipaya declaramos la guerra al
capitalismo y a la modernidad en defensa de la Madre Tierra. Hacemos una
conferencia que es una contra-cumbre y decimos que las causas estructurales del
cambio climático tienen que ver con el modelo civilizatorio capitalista,
moderno y desarrollista. Estas son resoluciones fuertes, firmadas por todos los
países de la Alianza Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América (ALBA) y
vinculantes para el país.
A partir de entonces, el Pacto de Unidad retoma la tarea y
formula una ley de la Madre Tierra que recoge las resoluciones de Tiquipaya y
plantea una tesis fundamental: no se puede hablar de recursos naturales, pues
esto denota la explotación capitalista, la dominación moderna de la naturaleza,
convirtiendo en objetos a los seres, que son sujetos múltiples, además de
bondades, componentes, ciclos vitales integrados y seres que tienen derechos
desde la concepción de la Ley de la Madre Tierra. Ese proyecto de ley está en
la Asamblea Legislativa, que hasta ahora no se la ha discutido y promulgado.
¿Por qué? Por una razón que deja en claro el conflicto del TIPNIS. El gobierno
se encaminó por el modelo extractivista del capitalismo dependiente, en tanto
que la constitución plantea un modelo ideal, el vivir bien, que debe realizarse
en la transición transformadora.
El TIPNIS pone en evidencia que en este proceso hay dos
proyectos que no se pueden juntar y que ya se están enfrentando. Uno plantea la
continuidad del modelo extractivista, capitalista, dependiente y desarrollista;
es la continuidad de todo lo que se ha hecho durante los periodos republicanos
hasta ahora. El modelo extractivista es un modelo colonial; el carácter
colonial de la geopolítica del sistema-mundo capitalista es reducirnos a
exportadores de materias primas. El otro modelo es el postulado por los
movimientos indígenas y los movimientos anti-sistémicos contemporáneos, el
modelo del vivir bien.
Ambos modelos civilizatorios se enfrentaron en el conflicto
del TIPNIS y ha quedado en evidencia que el gobierno escogió por dónde ir: por
la ruta del extractivismo.
El modelo que escogió
el gobierno, el poder externo y las nuevas alianzas
Hay un código minero como borrador de anteproyecto, que
todavía no lo presentó el gbierno a la Asamblea Legislativa, pues no saben cómo
van a justificarlo. Se trata de un anteproyecto extractivista que entra en
contradicción con la Ley de la Madre Tierra, proyecto que se encuentra en la
agenda de la Asamblea Legislativa; así también entra en contradicción con el
discurso previo sobre la Madre Tierra, ventilado por el gobierno. Se trata de
un código minero que vuelve a la ilusión de la inversión de capitales
internacionales, asignando también responsabilidades en la expansión
extractivista a la inversión pública, compartidas con la inversión esperada de
las grandes empresas transnacionales.
En el marco de este modelo extractivista, en su estructura
efectiva, debemos tener en cuenta las consecuencias de una supuesta nacionalización.
El proceso de nacionalización queda inconcluso; esto se constata en el efecto
desnacionalizador de los contratos de operación; estos contratos entregaron
prácticamente el control técnico a las empresas transnacionales. De este modo,
estamos en manos de ellas. Podemos decir que las transnacionales mineras e
hidrocarburíferas gobiernan.
La pregunta de ¿quién gobierna? es importante. ¿Quién
gobierna cuando estalla el conflicto del TIPNIS? Gobierna la empresa
trasnacional brasilera OAS, la empresa con la que se ha acordado la
construcción de la carretera depredadora que atraviesa el territorio indígena.
Las empresas de ese país están construyendo nuestros caminos y van a construir
el ingenio azucarero de San Buenaventura, donde, al parecer, no se plantará
caña, sino palma para agrocombustibles. ¿Quién gobierna? Vamos a hacer
macro-hidroeléctricas para darle energía a la potencia emergente de Brasil. En
el contexto mundial, podemos decir que hay un reacomodo de la estructura del
poder mundial con la aparición de las potencias emergentes: México, Brasil,
India y, fundamentalmente, la China.
El conflicto por el TIPNIS ha destapado todo esto. En él se
enfrenta el proyecto por el que se ha peleado entre 2000 y 2005, que se expresa
en la Constitución y proyecto que están defendiendo las naciones y pueblos
indígenas originarios, organizados en el CONAMAQ y la CIDOB.
¿Quiénes están al otro lado del conflicto? Obviamente, el
gobierno y todo su aparato, pero además las transnacionales y el gobierno del
Brasil. Estamos supeditados a la política de ese país; la Iniciativa para la
Integración de la Infraestructura Regional Suramericana (IIRSA) es el proyecto
hegemónico de ese país, y el TIPNIS está incluido en él.
¿Quiénes más? En pleno conflicto del TIPNIS, Lula viene
desesperado a hablar con Evo, luego hay una reunión en Santa Cruz, ¿quién la
financia?, ¿quiénes más están ahí? La CAINCO y las “trillizas”: la CSUTCB, las
Bartolinas y los Interculturales , quienes deberían seguir llamándose
colonizadores, pues demostraron no respetar la condición intercultural, sobre
todo en el bloqueo de Yucumo . Esa es la nueva alianza, la recomposición de la
burguesía, la antigua con los nuevos ricos, vinculados al proyecto hegemónico
de la burguesía internacionalizada brasilera.
Hay nuevas alianzas entre quienes apuestan por los proyectos
extractivista y desarrollista, por el proyecto cocalero y, lastimosamente,
también por el proyecto que podemos llamar de la economía política de la
cocaina. Hay alianzas con los agroindustriales de Santa Cruz, que también
apuestan por el desarrollismo con la ampliación de la frontera agrícola, y con
las transnacionales.
Ese es el frente que se ha abierto. ¿Quién va a ganar? No lo
sabemos. ¿Quiénes tienen posibilidades de ganar? Lo sabemos. Pero si se pierde
el TIPNIS habrá muerto el proceso. Si no cruza esa carretera por el TIPNIS
todavía habrá una posibilidad de reconducir este proceso.
Seguir apostando al
extractivismo es apostar por una ilusión
La estructura del Estado de transición tiene una condición
plurinacional, una condición comunitaria, una condición autonómica y,
obviamente, esto implica una condición intercultural. ¿A dónde apunta todo
esto? A una transición transformadora hacia el macro-modelo del vivir bien.
Éste es el modelo civilizatorio alternativo al capitalismo, a la modernidad y
al desarrollo. Ese es el sentido de la Constitución.
El planteamiento de lo plurinacional ha traído problemas
desde un principio. Las críticas han ido en el sentido de que el Estado
plurinacional nos desunirá, que cada nación pedirá su autodeterminación y, por
lo tanto, nos dividiremos. Eso responde a un miedo o sentimiento que no evalúa
claramente el significado de plurinacional.
En relación a la evaluación de la Constitución, sobre todo
de su carácter plurinacional, tomaré palabras de Eugenio Raúl Zaffaroni, una
autoridad constitucional, así también palabras de Bartolomé Clavero, como de
Rubén Martínez Dalmau, constitucionalista que apoyó a la Constituyente; todos
ellos coinciden en que estamos hablando de un nuevo constitucionalismo. El
nuevo constitucionalismo latinoamericano - que está siendo estudiado en algunas
universidades europeas - comienza con la Constitución colombiana de 1991 y
continúa con la brasileña, luego la venezolana, la anterior ecuatoriana, la
boliviana y la última Constitución ecuatoriana.
Estas constituciones se diferencian de las europeas y
norteamericanas en que, primero, son participativas; segundo, no las hacen los
doctorcitos y son ampliamente discutidas; y tercero, son ampulosas: no se
reducen a unos cuantos artículos constitucionales, sino a cientos; la
Constitución brasileña tiene como 245 artículos. Se trata de una nueva forma de
pensar la configuración y la conformación de las constituciones, un pensamiento
que considera a la Constitución no sólo como una norma de normas, sino como un
instrumento que debe permitir transformaciones y resolver los grandes problemas
sociales, económicos y políticos heredados. En ese marco también se habla del
constitucionalismo andino, fundamentalmente de los casos de Ecuador y Bolivia,
sobre todo por la perspectiva civilizatoria del vivir bien.
No se pueden interpretar las constituciones de estos países
a partir del derecho y del constitucionalismo, sino que se exigen un
pensamiento pluralista y un movimiento deconstructivo de los paradigmas. Por
eso se pierden los abogados constitucionalistas tradicionales y terminan
interpretando artículos como si tuviéramos que encontrar los artículos claves,
cuando se trata de una interpretación integral, desde el espíritu
constituyente, es decir, desde el preámbulo.
Por otra parte, la Constitución, en su primer artículo,
plantea un “pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico”.
Si no somos capaces de pensar pluralmente estamos perdidos. No se podrán
interpretar estas constituciones desde visiones universales; hay que pensar
pluralmente; esta forma de pensamiento se encuentra en las cosmovisiones
indígenas, son animistas e inmanentistas. También podemos encontrar analogías
en las teorías de la complejidad. Estas analogías son sorprendentes y plantean
un dialogo intercultural de saberes, ancestrales y contemporáneos.
Recogiendo estas características constitucionales y del
pensamiento pluralista, podemos decir que, en el proceso en cuestión, estamos
planteando una transición post estatal que se mueve en distintos planos:
sociales, económicos, políticos, culturales, jurídicos. Esta transición supone
el cumplimiento de transformaciones institucionales y estructurales;
transformaciones que tienen que venir acompañadas con prácticas políticas
participativas. Esto lo establece claramente la Constitución: la definición de
un sistema político participativo, en el que se efectúa un ejercicio plural de
la democracia; democracia directa, democracia comunitaria y democracia
representativa.
El sentido de la democracia participativa se encuentra en la
Constitución en el título VI se la Segunda parte, Estructura y organización
funcional del Estado, que trata de la participación y el control social. Éste
título plantea la construcción colectiva de la decisión política, de la ley y
de la gestión pública. Esta práctica política es el eje de realización del
Estado plurinacional: una profunda democratización dentro de los códigos de la
interculturalidad emancipadora. Eso es, por lo menos, lo que se ha tratado en
la Constitución. Podemos ver, haciendo una evaluación somera, que estos
objetivos no han sido alcanzados.
Sabemos que hay una concepción de interculturalidad que
viene del pluralismo liberal, que arrojó instrumentos importantes como el
Convenio 169 de la OIT y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los
Derechos de los Pueblos Indígenas. Se trata de pluralismo liberal que no hay
que descartar, aunque en la constituyente y en la Constitución se trató de ir
hacia un pluralismo emancipador y descolonizador.
Entonces, a quienes se preguntan sobre si el Estado
plurinacional nos divide o no, les plantearía la siguiente interrogante: ¿No es
al revés? ¿Acaso lo que aparentemente nos ha unido, más bien no nos dividió?
Esa aparente unidad del Estado-nación consistió en un proyecto mestizo colonial
que invisibilizó nuestra propia pluralidad y diversidad.
Eso no sólo ocurrió en Bolivia o en el sur, en la periferia
del sistema-mundo capitalista; también pasó en Europa. Los Estados europeos
terminan de constituirse después de sus grandes expansiones coloniales y de la
tarea emprendida por sus grandes administraciones extraterritoriales, en el
combate a sangre y fuego por el dominio, la conquista y la colonización. Estos
estados modernos también luchan por hacer desaparecer las múltiples lenguas
practicadas en sus territorios, por imponer la lengua nacional. La colonialidad
es una herencia dramática y demoledora, que nos ha afectado a unos y a otros;
ha sido un instrumento al servicio de la acumulación de capital. La
interpretación histórica adecuada de la conformación de la nación, de la
comunidad imaginada, es que es posterior a la conformación del Estado moderno.
La interpretación ideológica es la que supone que el Estado se conforma a
partir de la nación, como una continuidad institucional de su existencia. Al
respecto las investigaciones de Immanuel Wallerstein son esclarecedoras; a
partir del seguimiento de las estructuras de larga duración y de sus ciclos se
constata empíricamente que la nación es una construcción estatal. Primero se
construye el Estado, y su legitimación ideológica es la invención de la nación;
ésta es una comunidad imaginaria.
Las rebeliones del siglo XVIII en Perú, Bolivia y Ecuador se
enfrentaron a las formas de dominación colonial. Este es como una matriz de
arranque, la configuración inicial de la estructura larga de la rebelión,
aunque se hayan dado antes rebeliones mas bien locales, como una especie de
anuncio. La historia larga de las rebeliones, esta lucha anticolonial a lo
largo de la historia se dio en diferentes contextos; es imprescindible
reflexionar sobre ellos y sus diferencias. Por ejemplo, es distinta la
situación histórica y política durante la Guerra Federal (1898-1899). En esa
ocasión, el guerrero aymara Zárate Willka llegó a un acuerdo con el General
liberal Pando en términos de construir un sistema federal; ahí se piensa en un
federalismo aymara a partir de un posible nacionalismo aymara. Sin embargo, por
miedo al ejército aymara, norteños y sureños, liberales y conservadores o
federales y unitarios apresuran un acuerdo que termina con una solución
estrambótica: ya no hay federalismo, sino se mantiene el unitarismo; empero,
como compensación de consuelo, se da lugar al traslado de la sede de gobierno
de la ciudad de Sucre a la ciudad de La Paz. Esos son los límites de la clase política.
Un debate similar se tuvo en la Comisión de Visión de País
de la Asamblea Constituyente. ¿Cuál debería ser la configuración del Estado
plurinacional? Una de las hipótesis puestas en mesa planteó directamente que
Estado plurinacional no puede ser unitario, tiene que tener la forma de una
confederación de naciones. Eso está en los anales de la Asamblea Constituyente
y en el informe de minoría de la Comisión, que fue más bien un informe de
izquierda y no de derecha como ocurrió en las demás comisiones.
En la Asamblea Constituyente se llegaron a dar este tipo de
debates, pero no se los pudo recoger por los mismos miedos de quienes ven con
un gran recelo la conformación del Estado plurinacional. También se
manifestaron posiciones conservadoras en nuestros compañeros, indígenas y
campesinos. Había una especie de terror a que se discuta sobre una
confederación de naciones porque el mito de la unidad, del Estado unitario,
estaba muy impregnado en ellos.
De esta manera, por inclinación mayoritaria, se llegó a la
solución del Estado unitario, social, de derecho plurinacional, comunitario y
con autonomías. En relación a esta solución, sin embargo, los problemas de la
construcción del Estado plurinacional seguían pendientes; se requería para
plasmarlo un nuevo ordenamiento territorial. Al respecto se planteó una acción
concreta:
Hagamos un nuevo ordenamiento territorial, ¿cómo vamos a
construir el Estado plurinacional si no hay un nuevo ordenamiento territorial?
La expresión espacial del Estado-nación es la geografía política de los
departamentos. No podemos mantener eso y también tenemos que cambiarla si es un
Estado autonómico.
Pero nadie se atrevía a asumir esta tarea, sobre todo por
razones de apego localista; nadie quería que le toquen su cantón o su
provincia. Como se ve, las posiciones conservadoras también estaban entre
nosotros. Además, las alianzas que se dieron en la Constituyente fueron
complicadas; inclusive, algunas compañeras se aliaban a las asambleístas de la
derecha en temas como el aborto y las opciones sexuales.
En relación a este prejuicio sobre la unidad, podemos decir
que lo plurinacional mas bien nos une más porque expresa de manera coherente,
no solamente nuestra diversidad, sino los proyectos civilizatorios latentes.
Además expresa una percepción ecológica: hay que pensar lo plurinacional no
sólo desde la perspectiva de lo plural cultural o plural civilizatorio, sino
también desde la perspectiva territorial: los ecosistemas. La cohesión se
construye sobre la base del reconocimiento de las diferencias y la pluralidad,
no en abstracto, suponiendo una identidad nacional y una unidad forzada.
Lo plurinacional es una dimensión que plantea otro tipo de
cambios en plena crisis del capitalismo, en plena crisis civilizatoria de la
modernidad y de estos Estados
En Abya Ayala, la propuesta indígena, que comienza con el
levantamiento zapatista y termina con los levantamientos bolivianos, es un
planteamiento inquietante que va más allá de las propias propuestas políticas
concebidas dentro de los límites de la modernidad.
El planteamiento es trastrocador, tiene consecuencias
políticas, no se tata del despliegue enunciativo de unos intelectuales
radicales, sino que es un producto participativo del saber colectivo. Estas
propuestas han sido construidas colectivamente en congresos y reuniones
Lo interesante de estos planteamientos de transición es que
en su formulación y expresión ya desapareció la figura del intelectual de
vanguardia, en todo caso sólo es de retaguardia, y también desapareció la
figura del partido revolucionario, externo a los movimientos sociales; son
sujetos colectivos los que están emergiendo. Si queremos entender el Estado
plurinacional, por lo menos deberíamos acercarnos al “pensamiento del sur”
propuesto por Boaventura de Sousa Santos, a la sociología de las ausencias, a
la sociologías de las emergencias, a la ecología de los saberes y a la ecología
de las temporalidades.
Entonces hay que empezar a pensar pluralmente. Ese es el
gran desafío y, además, salir del mito de la modernidad, el mito del progreso,
del desarrollo. No es posible concebir una evolución al estilo del darwinismo
de Spencer, basado todavía en esas insostenibles figuras evolutivas que
distinguen lo salvaje, lo bárbaro y lo civilizado.
Ese es un cuento positivista de legitimización de la
modernidad, tremendamente cuestionado, no sólo por racista, sino porque no
tiene ningún sentido. ¿Por qué? Porque se ha develado que no hay una
modernidad, sino muchas. La corriente de la subalternidad hindú lo ha
planteado: estamos moviéndonos en una heterogeneidad de modernidades.
El historiador francés Serge Gruzinski, radicado en México,
plantea que había otras modernidades posibles. Esa otra modernidad la que
construían España y Portugal, de alguna manera en connivencia con las noblezas
indígenas, aztecas, incas y de otras regiones de Abya Ayala. Era una modernidad
que articulaba a la China y a la India, amarradas por circuitos navegantes y
por entrelazamientos interculturales, también por misiones religiosas, como la
de los jesuitas. Desde el punto de vista cultural y religioso, era una
modernidad que articulaba a La Nueva España, es decir el actual México, a los
circuitos de un mundo y una modernidad barroca. Esta otra modernidad se
clausuro abruptamente ante la emergencia de otra modernidad que va disputar la
hegemonía mundial, una modernidad vertiginosa que se configura a partir de la
revolución industrial inglesa.
Esas modernidades heterogéneas se expresan en los diarios
náhuatl de nobles indígenas que empiezan a escribir desde una perspectiva de
mundo, difundiendo una nueva versión del renacimiento, ahora indígena, con una
comprensión diferente de la modernidad y del mundo.
El debate sobre la modernidad es amplio y complejo. De todas
maneras, es aconsejable dejar de creer que estamos moviéndonos sólo en nuestras
localidades, en nuestro sitio circunscrito; no hay eso desde la Colonia. Desde
esa época estamos atravesados por procesos absorbentes problemáticos: nos hemos
reconstituido de una manera barroca, y lo indígena ha adquirido un carácter de
resistencia, pero esta reinvención de lo indígena se hace en este espacio de la
modernidad.
Inicialmente, hay una invención del indio desde la
perspectiva de los conquistadores. Éstos tienen que llamar indígena al nacido
en el lugar, a toda esa multiplicidad de pueblos y culturas, de civilizaciones
y territorialidades, que habitaba el continente, el Abya Yala. Lo curioso es
que en realidad los indígenas en Europa eran los nobles por herencia. Aquí, ese
concepto se invierte de acuerdo a los términos impuestos de la dominación
colonial. Una vez homogeneizados como indígenas las múltiples y diversas sociedades,
pueblos y poblaciones del continente, una vez vivida la experiencia de la
descalificación y la discriminación, lo indio, lo indígena, es recuperado
políticamente, reivindicado y valorizado en la guerra anticolonial y
descolonizadora. Es como dice Franz Fanon en Los condenados de la tierra: La
violencia cristalizada en mis huesos se revierte contra el dominador.
Hay una reinvención para actualizar utopías no realizadas,
pero sobre todo para inventar un mundo emancipado. La propuesta indígena en el
continente, en los Andes, no puede resolverse sólo en la región, menos en un
solo país; estamos obligados a que sea una propuesta con características
mundiales. Es esto precisamente lo que ha ocurrido en Tiquipaya; e esto lo que
se ha planteado en la conferencia de los pueblos. Allá se ha convocado a una
internacional de los pueblos en defensa de la Madre Tierra, contra el
capitalismo y la modernidad.
La discusión sobre los modelos de desarrollo, sobre los
modelos alternativos, se da en el ámbito latinoamericano de las ciencias de
vanguardia, más que en las ciencias académicas.
Las preguntas sobre el desarrollo, sobre desarrollo
alternativo y alternativas al desarrollo no se pueden responder desde el
supuesto positivo del desarrollismo. Los marxistas latinoamericanos de los años
60 ya habían dicho que el desarrollo produce subdesarrollo y éste produce una
dependencia de la que hay que salir. Entonces, seguir creyendo en el desarrollo
extractivista es seguir cavando en lo mismo, seguir constituyéndonos en esa
dependencia y reproduciendo constantemente el subdesarrollo. Ese es un absurdo.
La respuesta está en nuestra Constitución y es muy clara: la
complementariedad articulada e integrada de la economía plural que avanza en la
perspectiva de la economía social y comunitaria. Ésta tiene que avanzar,
fundamentalmente, a partir de una articulación complementaria entre las
distintas formas de organización económica: la comunitaria, la privada y la
estatal. Pero integradas hacia un fin y ese fin tiene que ser la economía
social y comunitaria con la perspectiva del vivir bien. Eso plantea una
transición. Obviamente, de la noche a la mañana no saldremos del extractivismo,
pero hay que empezar a salir porque si no estaremos perdidos en el círculo
vicioso de la dependencia y el sometimiento.
Así, cuando nos preguntan de dónde vamos a sacar la plata
para la salud y la educación, es absurda la respuesta de que tenemos que seguir
apostando por el extractivismo. ¿No se dan cuenta de que no somos nosotros
quienes verdaderamente ganamos?
Como dice Sergio Almaraz Paz: Aquí, en las periferias del
sistema-mundo capitalista quedan los cementerios mineros, aquí quedan los
huecos que dejan las explotaciones extractivistas. Aquí no queda la ganancia;
unos pocos ganarán: grupos de la burguesía intermediaria, los que están en el
gobierno y se han hecho cargo del Estado. Quizás parte del derrame de todo esto
vaya al Tesoro General de la Nación y a las burguesías intermediarias. Quienes
se llevan el gran pedazo de la torta, quienes ganan realmente son los que
controlan los monopolios financieros, los que controlan la acumulación de
capital.
Seguir apostando al modelo extractivista es una locura, es
apostar a la ilusión. No tiene sentido. ¿Cómo salir de eso? Hay que salir del
modelo extractivista, apostar por otro modelo energético alternativo, por la
soberanía alimentaria, que tiene que ver con la reproducción de la vida humana.
Y eso significa, fundamentalmente, resolver los gigantescos problemas que se
manifiestan en el mundo.
Es indispensable la armonía con los seres y los ciclos
vitales integrales de la Madre Tierra. Si no, estamos perdidos. Hay que
recordar que estos temas se plantearon en la escuela marxista de Frankfurt;
esta corriente crítica quiso superar los límites del horizonte de experiencia
de Marx. Adorno y Horkheimer encontraron que Marx se había limitado a un
horizonte, el de la revolución industrial inglesa; esta limitación lo llevó a
creer que era suficiente una crítica a la economía política. En realidad es
indispensable una crítica a la matriz de la economía política capitalista, es
indispensable una crítica a la modernidad. La modernidad produjo mitos como el
progreso y que se puede dominar a la naturaleza.
A propósito de la separación entre sociedad y naturaleza,
que se produce en la modernidad, el concepto de naturaleza es un invento moderno
que supone precisamente una separación dominante, la separación entre sociedad
y naturaleza. Desde una perspectiva ecológica, no hay tal separación, nosotros
formamos parte del gran oikos, del gran hogar, y si destruimos nuestro hogar
nos estamos destruyendo a nosotros mismos. En comparación, la propuesta más
civilizatoria es la del vivir bien en contraposición con un proyecto
destructivo, desforestador y depredador que es el capitalismo.
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