29/12/11

Aproximación a Antonio Gramsci y a la Filosofía de la Praxis


Justo Soto Castellanos 

“Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”[1]. Karl Marx

Presentación

En la historia del pensamiento humano ha habido muchas formas de entender la filosofía, algunas de ellas han invitado a la pasividad dejando que las cosas pasen, que continúen como se  encuentran, otras, han invitado a la acción, a la praxis, que lleva al cambio, a la transformación, buscando una sociedad y una humanidad más humana, plenamente libre y justa.

En el presente texto haremos una aproximación al pensamiento de uno de los hombres de acción del siglo XX, en quien la teoría surgía de su praxis y su praxis era iluminada por la teoría, en una verdadera síntesis unitaria diferenciada. Un hombre filósofo-político o político-filósofo, en quien la teoría y la praxis se conjugaron e intentó,  con su acción pensada o su pensamiento actuado, cambiar el mundo, haciéndolo más humano. Sin embargo, la historia que le tocó vivir, fueron tiempos convulsos en donde el fascismo, es decir, la barbarie, se impuso en Italia, para bien y salvación del capitalismo, pero para desgracia de la humanidad.  

Resumen

Iniciaremos nuestro camino revisando el planteamiento de (1) “La filosofía de la praxis”, y veremos cómo ella es verdadera filosofía (A), pero, simultáneamente, ella es eminentemente praxis, acción (B), para pasar a revisar los orígenes de su planteamiento (2) y ver cómo ella es a la vez una filosofía que surge de la vida y se hace vida, por consiguiente es política (3).

En este contexto, presentaremos algunas de sus ideas fundamentales como son la dialéctica (4), así como el concepto de bloque histórico, profundamente relacionado con el de hegemonía (5), para terminar planteando el papel que  asume el intelectual orgánico, el filósofo de la praxis, en la construcción de la nueva sociedad y dejar señalado el sendero de otras reflexiones en caminadas a comprender el partido político en la conformación de la realidad que emerge.

1. La filosofía de la praxis

A. La filosofía de la praxis como filosofía

La afirmación de Carlos Marx que hace de exordio en el presente texto, puede servir como horizonte de comprensión desde el cual interpretar la denominada, por Antonio Gramsci, “filosofía de la praxis”. Un nombre que éste dio a su reflexión, que en últimas, se remonta al planteamiento del mismo Marx, de quien Gramsci se declaraba su discípulo.

El nombre de “filosofía de la praxis” no es originario de Gramsci, sino que éste se remonta, probablemente, a Antonio Labriola (1843 -1904), pensador italiano que hizo el recorrido que parte desde el idealismo de Hegel y que, poco a poco, fue llegando a Marx; sin embargo, Antonio Gramsci, adopta esta denominación y no la de “materialismo histórico” o “marxismo”, de una parte, obligado por sus circunstancias vitales, para evitar y eludir la censura de sus carceleros y, de otra, para sintetizar, concretar, a través de un nombre, el contenido radical de la nueva visión filosófica de Marx, que a su juicio, abre el camino hacia una nueva sociedad y que encierra toda una nueva forma de ver el mundo y, por consiguiente, toda una nueva forma de actuar, de ser en la realidad, con la realidad, desde la realidad, frente a la realidad y en últimas, en la construcción de la nueva realidad.

Es cierto que, desde la antigüedad, desde su aparición como actividad más o menos autónoma, a finales del siglo VI a. C., la filosofía ha tenido diversas interpretaciones, baste para ello decir que en una primera aproximación la filosofía, “amor a la sabiduría”, en su sentido etimológico griego, coincidía con el conjunto del conocimiento humano y con la búsqueda de un conocimiento seguro, por razones, inmutable, absoluto, es decir, desligado de cualquier otra realidad y por ello autónomo, independiente, que no buscaba la transformación de la realidad, sino la contemplación, el “teoreo”, el ver, en similitud a lo que se hace con una obra de arte pictórica, escultórica o arquitectónica.

Más adelante, en el período Helenístico-Romano y aún, durante la misma Edad Media europea, la misma se entiende, fundamentalmente, como una forma de vivir, “ars vitae”, en su expresión latina, como moral, como una ética, que, en últimas, es una “mos”, una costumbre, un actuar según principios consuetudinarios, encaminado a sobrellevar, de la mejor manera posible, la fatalidad, el destino que se impone desde los más profundos e inescrutables arcanos, desconocidos para el ser humano; y por último, con el cristianismo, hubo algunos que consideraron la filosofía como una contemplación del mundo destinada a encontrar caminos piadosos de salvación del alma en busca de la eternidad.

En la visión de Marx, que rescata Gramsci, la filosofía es conocimiento que transforma la realidad, que cambia el mundo. En ese sentido, no es que Marx desprecie la teoría, él mismo es un gran teórico, lo que desprecia es “la teoría por la teoría”, es decir, la teoría que pretende sólo contemplar, observar el mundo sin tratar de modificarlo. Tanto para Gramsci como para Marx, la filosofía debe ser una forma de comprender el mundo que parte del sentido común y de su crítica y lleva a la acción humana a un nuevo nivel, en el cual se comprende las razones de ser de la realidad y por ello se actúa sobre dicha realidad modificándola, haciéndola cada día más humana, todo ello, en busca y en defensa, en preservación de la vida humana, tanto en su sentido mediato como inmediato[2]. De ahí que podríamos decir que, dentro de esta perspectiva de la filosofía de la praxis, no hay nada más práctico que una buena teoría, y una buena teoría sería tal gracias a que tiene en consideración las condiciones reales de las cuales surge y a las cuales retorna, para revolucionar, mejorar la realidad haciéndola a cada momento más humana.

Las anteriores afirmaciones se podrían corroborar con un texto de Marx de 1844, en “La introducción para la crítica de la filosofía del derecho de Hegel”, en donde afirma: "así como la filosofía encuentra en el proletariado su arma material, así el proletariado halla en la filosofía su arma espiritual"[3], mostrando cómo la filosofía, al apoderarse del proletariado, o, para ser más correctos, el proletariado al hacer filosofía de la praxis, apoderarse de ella, en el sentido más íntegro del término, ésta se convierte en una verdadera “arma” encarnada en un pueblo para su humanización. Lo que equivale a decir que en la visión de la filosofía de la praxis, la teoría es una verdadera fuerza material, real, concreta, dinámica, transformadora de la realidad.

Sin embargo, desde la misma antigüedad, ha existido una especie de prejuicio que sostiene que los filósofos son un tipo especial de seres humanos muy distintos de los demás, con cualidades únicas, especialísimas. Seguramente, este prejuicio se remonta a la propuesta que el mismo Platón hace en su “República”[4] cuando se refiere a los filósofos, quienes, en últimas, según su visión, serían los gobernantes, los cuales serían escogidos de entre los mejores de los mejores guardianes de la “polis”.

Frente a esta concepción, Gramsci se pronuncia, en coherencia con la filosofía de la praxis, y parte de la vida real concreta de los seres humanos, de sus capacidades y necesidades, en ese sentido, él piensa que los seres humanos, todos, están en capacidad de hacer filosofía, es más, la filosofía es algo cotidiano que se manifiesta en la lengua, en las creencias populares y, en general, en lo que la gente denomina, el “sentido común”, al cual, entre otros filósofos Descartes apelaba. Desde esta perspectiva, Gramsci sostiene: <>[5].

B. La filosofía de la praxis como praxis

La denominación praxis procede del griego “praxis”, sustantivo del verbo griego práttein, que significa acción o realización de algo y por esta razón, en determinados círculos, a esta palabra se le ha dado una connotación semántica que hace referencia a una especie de práctica carente de toda visión teórica, intelectiva. Realmente, esa es una muy deficiente interpretación de este concepto, ya que, como lo ve el mismo Gramsci, toda acción humana tiene, por lo menos, algo de intelectivo y todo lo intelectivo, por lo menos, tiene algo de acción.

Ya, en la cultura griega, en donde se origina este concepto, el problema de la “praxis” hacía referencia no sólo lo “pragmático”, a lo que se podría denominar “sólo práctico” sino al actuar, en términos posteriores de Kant, según principios, es decir, a la ética, la moral. De ahí que, desde aquellos días, siglo IV a. C., Aristóteles distinguía entre la acción que tiene “fin en sí misma” y por ello tiene que ver con la prudencia, phrónesis, con la sabiduría, sophía y la denominaba “praxis”; y la acción, que tiene que ver con lo técnico, con las actividades que sirven como medio para la vida de los seres humanos, pero que no tienen su fin en sí mismo. A esta actividad la denominaba, el mismo Aristóteles, “poíesis”.

Marx y Engels, los fundadores de la filosofía de la praxis, según Gramsci, entienden la “praxis” como la acción del ser humano, considerado individual y socialmente, que transforma el mundo, la naturaleza y al mundo del ser humano mismo, es decir, a la sociedad y al individuo social, en sus relaciones de vida, en las cuales, por lo menos, tendría dos perspectivas: una, la vida biológica, es decir, la producción y la reproducción de la vida misma; dos, los medios que hacen posible la vida de los seres humanos[6], tanto a nivel social, como individual y de la especie. Es en esa “praxis” en donde se engendra el conocimiento y por consiguiente la filosofía misma que, en última instancia, no es más que un elemento del todo de la vida humana, que se inter-retro-relaciona con todo y a través de ese todo se reproduce.

2. Origen de la filosofía de la praxis

En el siglo XIX, con Hegel [7], se entendió la historia de la filosofía, como la filosofía de la filosofía, como la culminación de todo un proceso dialéctico, que incluye toda la historia humana, en la cual el espíritu absoluto, que lo abarca todo, se automanifiesta y se hace autotransparente. En ese proceso, cada nueva filosofía nace de la contradicción con y la superación de las precedentes filosofías y es el medio de una nueva propuesta filosófica, que será  sometida al mismo proceso y expresará el espíritu de los tiempos.

En ese contexto, los mismos creadores de la filosofía de la praxis, se consideraban deudores-superadores de las filosofías precedentes. En este sentido, es clásico el texto de V. I. Lenin,  “tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo”, en donde afirma el gran líder ruso, que: "el marxismo es el sucesor natural de lo mejor que la humanidad creó en el siglo XIX: la filosofía alemana, la economía política inglesa y el socialismo francés"[8]. Sin embargo, a pesar de que Gramsci coincide con esta apreciación, la cual corrobora en distintas ocasiones, aclara y especifica que: “En el pasaje sobre el "materialismo francés del siglo XVIII (La sagrada familia) está bastante bien y claramente indicada la génesis de la filosofía de la praxis: ella es el "materialismo" perfeccionado por el trabajo de la filosofía especulativa misma y fundida con el humanismo"[9]. Anotación de suma importancia, ya que resalta lo que muchos, desde una perspectiva u otra han desconocido, el carácter humanista de la filosofía de la praxis, la cual, en última instancia, no busca otra cosa que la recuperación integral e integradora del ser humano concreto, a nivel individual, social, y de la especie, que es a la vez una superación de la humanidad de la humanidad.

Pero, antes de pasar más adelante, es preciso apuntar qué entiende Gramsci por filosofía. Esta actividad, en nuestro pensador tendría por lo menos dos variantes. En una, la que se ha derivado y a la vez coincide con un pequeño grupo de intelectuales,  algunos de ellos profesores de filosofía, que detentan y explicitan un conocimiento especializado acerca toda la realidad y lo que consideran sus principios y, otro; el que se refiere, en sentido más preciso y amplio a la vez, y por consiguiente, más válido para nuestro autor -que, de paso, desde una determinada interpretación, estaría más en consonancia con la filosofía y la concepción que tiene de la misma el propio Hegel-, que se refiere a la cosmovisión, es decir, a todo el cúmulo de actividad intelectual de un pueblo, de sus conocimientos,  de sus creencias, sus valores, sus actitudes vitales, en una época determinada y, que por ello, implica una forma de ver el mundo encaminada a la acción, una Weltanschauung, con su sentido que orienta las acciones.

Gramsci, afirma: “La filosofía de una época histórica no es, por consiguiente, otra cosa que la "historia" de dicha época; no es otra cosa que la masa de las variaciones que el grupo dirigente ha logrado determinar en la realidad precedente: historia y filosofía son inseparables en ese sentido, forman un "bloque". Se pueden "distinguir" los elementos filosóficos propiamente dichos, en todos sus diversos grados: como filosofía de los filósofos, como concepciones de los grupos dirigentes (cultura filosófica) y como religiones de las grandes masas; véase cómo en cada uno de estos grados es preciso vérselas con formas diversas de "combinación" ideológica”[10].

Sin embargo, esta concepción de la filosofía, a la larga, no entra en contradicción con la visión individual antes enunciada, más bien, se integra y supera la visión académica de la filosofía y su historia, ya que esa filosofía de la masa es interpretada por personalidades filosóficas, los llamados “grandes filósofos”, que en determinados momentos, hacen de verdaderos “intelectuales orgánicos”, expresión acuñada por el mismo Gramsci, haciendo explícito lo que el pueblo, el conjunto de los seres humanos de un tiempo y de un grupo, sienten y piensan. En ese sentido, Gramsci afirma: “la historia de la filosofía y que, en cuanto individual (y, en rigor, de desarrollo esencial en la actividad de algunos individuos particularmente dotados), puede considerarse como la "cumbre" del progreso del sentido común, por lo menos del sentido común de los estratos más cultos de la sociedad y, a través de éstos, también del sentido común popular”[11]. Estas afirmaciones conducen a una nueva dimensión de la filosofía, la cual se expresa a través de la unión de la filosofía y la política.

3. Filosofía de la praxis como filosofía política y como política filosófica

En el planteamiento filosófico griego, la “acción política” tomó gran relevancia. En ella se reflejó la vida de ese pueblo, en donde la realidad vivida era tal en la medida en que era con-vivida en la “polis”, lugar en el que florecía la acción humana y humanizante. En ese contexto, histórico-social-cultural se entendió al ser humano como un “animal político”, zoon politikon, en expresión de Aristóteles, es decir, un ser cuya esencia es ser un ser político social; Platón, en medio de una serie de diálogos sobre la vida de la polis, denominado “Politeía”, y traducido como “La República”, plantea las más elevadas tesis de su filosofía multidimensional que sólo es tal porque es política.  

En la Edad Media y en la Modernidad, al surgir las nuevas realidades socio-económico-políticas- culturales, la filosofía, como parte de esa realidad y a la vez reflejándola, se escindió de la cotidianidad de las sociedades y se alienó, se hizo extraña de las mismas, desarrollando aparte su propio discurso, alejado de la realidad, de la sociedad, mostrando, de esta manera, una forma de ser de la misma sociedad alienada y alienante.

Gramsci, quien desarrolla las ideas de la filosofía de la praxis de Marx y Engels, vuelve, recupera y supera, el sentido antiguo de la filosofía y la política, llevándolas a una nueva dimensión humana en donde todo lo humano es filosófico y  todo problema filosófico es político, de ahí que todo el problema político es filosófico y es humano. Para él, no hay escisión entre política y filosofía y filosofía y política, en ese sentido, hay una verdadera recuperación de la humanidad de la política y hay una recuperación de la humanidad por la política y, a ese nivel, la política es filosofía práctica y a la vez, toda práctica filosófica, desde la misma opción por la filosofía y el tipo de filosofía, es política; la realidad y el ideal antropológico que surge de allí es el ser humano conscientemente político. “Así también se llega a la igualdad o ecuación entre "filosofía y política", entre pensamiento y acción, esto es, a una filosofía de la praxis. Todo es político, incluso la filosofía o las filosofías, y la única "filosofía" es la historia en acción, es decir, la vida misma”[12].

4. La Dialéctica

De distintas formas, a través de este texto hemos pasado por ella, o más bien, ella ha estado moviendo al pensamiento que se expresa en este texto y que lo hace posible, sin embargo, no se le ha dado la denominación que ha recibido esa forma de pensar que subyace y teje esta misma visión de la realidad, ella es: “Dialéctica”. Y es que todo el pensamiento de Gramsci y de la filosofía de la praxis es y está transida, atravesada por esta realidad, la cual es a la vez proceso y método, es decir, camino y  por ello, es principio, medio y fin del mismo proceso.

El término mismo de dialéctica, procede del griego, “dialektiké tekhne”, que se podría traducir como arte dialéctico, del verbo dialego, conversar, discutir. Este término tiene una amplia historia en el pensamiento filosófico y por lo menos, ha adquirido cuatro significados, entre los que cabe destacar: en una primera aproximación, la dialéctica como un método de división, del cual hacía uso Platón, llevando al sujeto que conoce a través de un camino ascensional a través del cual se llega a encontrar la verdad tal como es en sí; la segunda, en la acepción aristotélica, en la cual el término ya no reviste la importancia que le dio Platón y asume el sentido de una lógica de lo posible, de lo probable que no alcanza la certeza del silogismo y por consiguiente se convierte en el arte de convencer; la tercera, iniciada por los estoicos y que será fundamental durante la Edad Media, asimila la lógica, de inspiración aristotélica, al instrumento de conocimiento, a lo que se denominó “Organon”; y la cuarta, como proceso ideal-real, concebido por Hegel, en el cual se sintetizan los opuestos en una creación permanente que supera lo anteriormente dado[13].

Para Kant la lógica dialéctica no es más que una lógica vacía, en la cual, como no hay intuición sensible, la lógica dialéctica se convierte en lógica de la apariencia en la que se hace alarde del uso ilegítimo del entendimiento que lleva a la razón a la confusión, a las contradicciones, a los paralogismo[14].

Para el idealismo alemán, para Fichte y Hegel, la dialéctica no es el arte discutir, de buscar la verdad a través de la confrontación del “logos”, de la palabra, sino que es el proceso que incluye todo, el espíritu, la idea, el pensamiento y la realidad física, pero este proceso, en Hegel fundamentalmente, es un proceso de permanente superación en el cual la verdad de cada momento debe ser negada y asumida, en este sentido, superada en cada momento posterior. Pero para Hegel todo el proceso que se manifiesta a través de la historia, tanto la historia de la humanidad, la historia universal, como la historia del pensamiento, la historia de la filosofía, la filosofía de la filosofía, es un proceso engendrado y sostenido por el despliegue de la idea absoluta, es decir, es manifestación de la “idea universal”.

Karl Marx, a comete lo que denomina la inversión de la dialéctica hegeliana, ya que  considera que el proceso no es un proceso sólo de la idea, ni es un proceso ideal, sino que el mismo es un proceso real, histórico, que parte de la concreción material de la vida humana y que se expresa a través de los conocimientos humanos. En el “Prefacio de la segunda edición de El Capital, Marx, afirma: “mi método dialéctico, no sólo difiere fundamentalmente del de Hegel, sino que le es directamente opuesto. Para Hegel, el proceso mental, del que llega hasta hacer un sujeto independiente bajo el nombre de idea, es el demiurgo de la realidad, la cual sólo es su manifestación externa. Para mí, a la inversa, lo ideal no es más que lo material, transpuesto e interpretado en la cabeza del hombre”[15].

En el mismo texto, Marx explicita la importancia de dicho método como instrumento, fuerza de la revolución, del cambio, que se produce permanentemente en la realidad toda y específicamente, en la realidad integral humana, es decir, económica, social, política, cultural, etc. Allí afirma: "En su forma mística, la dialéctica estuvo a la moda en Alemania, porque parecía glorificar lo existente. En su forma racional, es un escándalo y un horror para la burguesía y sus corifeos doctrinarios; porque en la comprensión positiva de lo existente incluye la inteligencia de su negación, de su necesaria caída; porque lo concibe todo en movimiento, y también, por lo tanto, como formas perecederas y transitorias; porque nada la puede dominar, y es esencialmente crítica y revolucionaria”[16].

Tiempo después de fallecido Marx, su amigo y colaborador, Federico Engels, trató de sintetizar, lo que a su manera de ver, son las leyes fundamentales de la dialéctica, las cuales, “se abstraen, por tanto, de la historia de la naturaleza y de la historia de la sociedad humana. Dichas leyes no son, en efecto, otra que las leyes más generales de estas fases de desarrollo histórico y del mismo pensamiento. Y se reducen, en lo fundamental a tres: ley del trueque de la cantidad en cualidad, y viceversa; ley de la penetración de los contrarios; ley de la negación de la negación”[17]. 

En Gramsci, la visión dialéctica sigue vigente, abarca toda la vida y todo en la vida. Es proverbial una carta a su esposa en donde afirma que "la vida es terriblemente dialéctica"[18] y en este sentido, la dialéctica penetra todo, especialmente, la realidad humana en la que para contestar la pregunta ¿qué es el hombre? Es decir, sobre la naturaleza humana, es necesario acudir a la historia del ser humano en su conjunto, en su totalidad, haciendo de esta forma aplicación de la idea expresada por Hegel, de que “la verdad es el todo”.

La dialéctica en la filosofía de la praxis, según Gramsci, es un proceso de la realidad, en el cual hay renovación permanente, hay novedad y por ello negación, pero también hay conservación. En esa renovación, parte del pasado es asumido y llevado a un nuevo nivel, es decir, es conservado y simultáneamente superado. Ahora, esto no se produce mecánicamente, y en ese sentido, de antemano, no se puede saber cuál es la parte del pasado que se preservará para el futuro. El asunto es, según Gramsci, una dialéctica que se resuelve en el proceso mismo y por esta razón no es posible saber desde antes de la experiencia lo que se ha de guardar. “Lo que quiera conservarse del pasado en el proceso dialéctico no puede ser determinado a priori, sino que resultará del proceso mismo, tendrá un carácter de necesidad histórica, y no de elección arbitraria de parte de los llamados científicos y filósofos. Mientras tanto, debe observarse que la fuerza renovadora, en cuanto no es un acto arbitrario, no puede sino ser ya inmanente al pasado, no puede más ser ella misma, en cierto sentido, el pasado, un elemento del pasado, lo que se halla vivo del pasado y en desarrollo; ella misma es conservación-innovación, contiene en sí íntegramente al pasado, digno de desarrollarse y perpetuarse”[19].

Pero, mirando el conjunto de la filosofía, concebida como la concibe Gramsci, es decir, una totalidad, la filosofía de la praxis y su dialéctica profunda, que la abarca hasta a ella misma, abre una nueva época, que se monta, como todo en la dialéctica, en la negación-afirmación, y por consiguiente asunción-superación, de la filosofía y a la vez, de la realidad precedente. “La función y el significado de la dialéctica pueden ser concebidos en toda su fundamentalidad, sólo si la filosofía de la praxis es concebida como una filosofía integral y original que inicia una nueva fase en la historia y en el desarrollo mundial del conocimiento, en cuanto supera (y en cuanto superando incluye en sí los elementos vitales) el idealismo y el materialismo tradicionales, expresiones de la vieja sociedad. Si la filosofía de la praxis sólo es pensada como subordinada a otra filosofía, no se puede concebir la nueva dialéctica, en la cual, justamente, dicha superación se efectúa y se expresa”[20].

5. Bloque histórico y hegemonía

K. Marx, en 1857, en la “Contribución a la crítica de la economía política”, un texto que precede a El Capital, y cuyo contenido es resumido en el primer capítulo del mismo, enuncia la clave hermenéutica a la cual llegó y le sirvió para comprender y explicar el fenómeno social y por ahí el mundo humano. En síntesis, realizada por el propio Marx, se afirma que: “en la producción social de su existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real, sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política y a la que corresponden formas sociales determinadas de conciencia. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia de los hombres la que determina la realidad; por el contrario, la realidad social es la que determina su conciencia”[21].

Estas afirmaciones de Marx dieron como resultado, en determinados círculos, que fueron durante mucho tiempo los políticamente dominantes, hegemónicos, la idea de que en los conflictos sociales los elementos superestructurales no tenían mayor importancia como los sí los tenían los estructurales, ya que, como se sostiene en las líneas antes citadas, la vida material condiciona la vida intelectual. Es más, en el mismo texto, Marx parecía acentuar dicha interpretación sosteniendo que: “así como no se juzga a un individuo por la idea que él tenga de sí mismo, tampoco se puede juzgar tal época de trastorno por la conciencia de sí misma; es preciso, por el contrario, explicar esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto que existe entre las fuerzas productoras sociales y las relaciones de producción”[22].

Gramsci, entiende que la estructura y la superestructura conforman un verdadero “bloque histórico”, y que existe una inter-retro-relación dialéctica, en la cual la estructura y la superestructura se influencian mutuamente y se hacen manifiestos en la historia de las sociedades; es por esta razón, que en los diferentes momentos de la historia humana, las clases dominantes, surgidas de ésta inter-retro-relación, que conviven con otras clases o grupos, conforman con ellas, “bloques históricos”, en los cuales las clases dirigentes ejercen una verdadera “hegemonía” sobre las otras clases o grupos sociales “subalternos”, que implica elementos materiales, estructurales, así como elementos ideológicos, superestructurales.

En ese sentido, en cada sociedad, en distintos tiempos y entre sus diversos componentes, se conjuga dinámicamente la coacción y la disuasión, la represión y el consentimiento, la fuerza y el consenso, dando, de esta forma, la tonalidad a cada sociedad y a cada época, que cuenta con su respectiva hegemonía, la cual es ejercida en las distintas dimensiones de la vida social, pero, cuando se da la conjunción de un grupo social homogenizado por la ideología se presentan las condiciones para la emergencia de una nueva hegemonía, en un nuevo “bloque histórico”.

Gramsci sostiene que: “La estructura y las superestructuras forman un “bloque histórico” o sea que el conjunto complejo, contradictorio y discorde de las superestructuras es el reflejo del conjunto de las relaciones sociales de producción. De ello surge: sólo un sistema totalitario de ideologías refleja racionalmente la contradicción de la estructura y representa la existencia de las condiciones objetivas para la subversión de la praxis. Si se forma un grupo social homogéneo al 100 % por la ideología, ello significa que existen al 100 % las premisas para dicha subversión, o sea que lo "racional" es real activa y actualmente. El razonamiento se basa en la reciprocidad necesaria entre estructura y superestructura (reciprocidad que es, por cierto, el proceso dialéctico real)”[23].

Esta visión gramsciana, hace una recuperación de los llamados elementos ideológico-culturales-superestructurales, de la dinámica social y con ello hace justicia a la concepción inicial de los mismos fundadores de la filosofía de la praxis, quienes, según lo reconocen ellos mismos, en ocasiones, hicieron énfasis en los aspectos materiales de los procesos históricos en una época en donde el cambio de las sociedades se atribuía, en palabras de Hegel, al “desarrollo de la idea universal del espíritu en su realidad”[24], y por consiguiente, los elementos materiales, reales, concretos, no eran tenidos en cuenta o, a lo sumo, se les prestaba muy poca atención.

En una carta escrita en septiembre de 1890, dirigida a José Bloch, Federico Engels sostiene que: …"según la concepción materialista de historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levantan -las formas políticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que, después de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, etc., las formas jurídicas, e incluso los reflejos de todas estas luchas reales en el cerebro de los participantes, las teorías políticas, jurídicas, filosóficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de éstas hasta convertirlas en un sistema de dogmas- ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos (resaltado nuestro), su forma. Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que, a través de toda la muchedumbre infinita de causalidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazón interna es tan remota o tan difícil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella), acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico”… Y continúa diciendo: “Somos nosotros mismos quienes hacemos nuestra historia, pero la hacemos, en primer lugar con arreglo a premisas y condiciones muy concretas. Entre ellas, son las económicas las que deciden en última instancia. Pero también desempeña su papel, aunque no sea decisivo, las condiciones políticas, y hasta la tradición, que merodea como un duende en las cabezas de los hombres”[25].

Es claro que el ejercicio de la filosofía de la praxis, desde la perspectiva de sus fundadores, encarna la defensa de la vida del ser humano como un todo, a partir de las condiciones vitales concretas, reales existentes, las cuales integran la dinámica estructura-superestructura como totalidad, diferenciada y unida a la vez. En este contexto, para reafirmar el punto, es necesario recordar que el reconocimiento de la importancia de los elementos superestructurales, ya se había realizado desde tiempo atrás, desde el inicio de los años cuarenta, cuando Marx afirmaba, -en el contexto de la “Crítica a la filosofía del derecho de Hegel”, que era la crítica al estado alemán, su derecho y su producto, la injusticia y por consiguiente la inhumanidad-, que el arma de la crítica, como crítica teórica, no podía soportar a la crítica de las armas, pero que esa crítica tenía que tomar cuerpo en las masas y así convertirse en fuerza material. Allí afirmaba: “el arma de la crítica no puede soportar evidentemente la crítica de las armas; la fuerza material debe ser superada por la fuerza material; pero también la teoría llega a ser fuerza material a penas se enseñorea de las masas”[26] (resaltado nuestro).

Para Gramsci, el asunto de la hegemonía, del dominio, de la dirección cultural, por consiguiente pluridimensional, de una clase o grupo sobre otro u otros grupos o clases sociales, hecho manifiesto en la cosmovisión de toda una sociedad, inicia desde la cotidianidad, desde lo que se podría denominar, el mundo de la vida, su obrar, su lenguajear, del cual, inicialmente, no se tiene mucha consciencia, a pesar de que allí se vive y de allí se parte. “El hombre activo, de masa, obra prácticamente, pero no tiene clara conciencia teórica de su obrar, que sin embargo es un conocimiento del mundo en cuanto lo transforma”. De ahí que: “su conciencia teórica puede estar, históricamente, incluso en contradicción con su obrar. Casi se puede decir que tiene dos conciencias teóricas (o una conciencia contradictoria): una implícita en su obrar y que realmente lo une a todos sus colaboradores en la transformación práctica de la realidad; y otra superficialmente explícita o verbal, que ha heredado del pasado y acogido sin crítica”[27].

A pesar de lo anterior, desde esa cotidianidad, lo que denomina Gramsci “la conciencia verbal”, tiene funciones muy importantes para la vida de los seres humanos en general y específicamente en la vida política. “Sin embargo, esta conciencia "verbal" no carece de consecuencias: unifica a un grupo social determinado, influye sobre la conducta moral, sobre la dirección de la voluntad, de manera más o menos enérgica, que puede llegar hasta un punto en que la contradictoriedad de la conciencia no permita acción alguna, ninguna decisión, ninguna elección, y produzca un estado de pasividad moral y política”.

Sin embargo, a partir de esa situación concreta y a través de la crítica, se produce la conciencia de formar parte de un determinado grupo hegemónico hasta llegar a su expresión consciente, política y por consiguiente a la conjunción de teoría, visión del mundo y praxis, acción. “La comprensión crítica de sí mismo se logra a través de una lucha de "hegemonías" políticas, de direcciones contrastantes, primero en el campo de la ética, luego en el de la política, para arribar finalmente a una elaboración superior de la propia concepción de la realidad. La conciencia de formar parte de una determinada fuerza hegemónica (esto es, la conciencia política) es la primera fase para una ulterior y progresiva autoconciencia, en la cual teoría y práctica se unen finalmente. Pero la unidad de la teoría y de la práctica no es, de ninguna manera, algo mecánicamente dado, sino un devenir histórico, que tiene su fase elemental y primitiva en el sentido de "distinción", de "separación", de independencia instintiva, y que progresa hasta la posesión real y completa de una concepción del mundo coherente y unitaria. He aquí por qué es necesario poner de relieve que el desarrollo político del concepto de hegemonía representa un gran progreso filosófico, además de un progreso político práctico, porque necesariamente implica y supone una unidad intelectual y una ética conforme a una concepción de la realidad que ha superado el sentido común y se ha tornado crítica, aunque sólo sea dentro de límites estrechos”[28].

6. Los “intelectuales orgánicos” y su papel

En esta superación de la consciencia, que parte del hecho, ya entrevisto aquí, de que “todos los seres humanos son intelectuales”, se produce el fenómeno social, en el cual unos cuantos van tomando cada vez más consciencia de la conformación de la “fuerza hegemónica” a la cual pertenecen y, por consiguiente, se van expresando, de distintas maneras, a través de formas más sistemáticas y elaboradas, que incluye todos los factores que se resumen en el concepto de “cosmovisión”, es decir, una visión integrada e integradora, coherente de la realidad, encaminada a la acción, la llamada por el mismo Gramsci, quien utiliza el término alemán, “Weltanschauung”. 

Esos sujetos históricos, productos y productores de la nueva fuerza hegemónica, conscientes de la misma, son los denominados por Gramsci “intelectuales orgánicos”. Y al utilizar esta acertada metáfora, Gramsci, resalta la relación existente del intelectual orgánico con su clase, en la cual  se asimilan, a nuestro juicio, por lo menos, las siguientes características: el “intelectual orgánico” interactúa con el grupo social, del cual es expresión, de forma similar a como el elemento de cada organismo interactúa con el conjunto del organismo, es decir, en un organismo cada elemento y su expresión se puede entender a partir de la inter-retro-relación con los demás elementos del organismo y con el conjunto que forma el organismo, el cual, como un todo, presenta cualidades nuevas, emergentes, frente a cada elemento del mismo organismo; además, lo que le sucede al organismo incide y es incidido por el todo del organismo y afecta y es afectado por  cada uno de los elementos del organismo. Situación análoga se manifiesta en el “intelectual orgánico”, quien interpreta y expresa, lo que piensa, siente, desea, el conjunto social del cual forma parte; en general, se podría afirmar que en los organismos, como en el grupo social, el elemento refleja de múltiples maneras, no mecánicas, el ser del todo.

Estas y muchas otras similitudes se podrían enunciar entre el intelectual orgánico y su medio, el organismo y sus elementos, pero, por ahora, baste resaltar que “los intelectuales orgánicos” desempeñan la importante tarea de expresar la visión hegemónica de la vida que posee un determinado grupo humano y que cumplen, por esto, un importante papel al expresar la conciencia de la época y en esta medida, aglutinar todo un conjunto de seres humanos entorno a su visión del mundo. Lo que en términos de la clase proletaria, equivale a unificar, aglutinar, cohesionar, organizar y dirigir a  la clase para ejercer la hegemonía de los nuevos tiempos.

Pero estos “intelectuales orgánicos” no son fruto automático del proceso histórico, ellos son producto de un trabajo sistemático de la sociedad que busca la autoconsciencia, y aquí reaparece un concepto hegeliano, esta vez no aplicado al “espíritu absoluto”[29] sino al colectivo humano. “Autoconciencia crítica significa, histórica y políticamente, la creación de una élite de intelectuales; una masa humana no se "distingue" y no se torna independiente per se, sin organizarse (en sentido lato), y no hay organización sin intelectuales, o sea, sin organizadores y dirigentes, es decir, sin que el aspecto teórico del nexo teoría-práctica se distinga concretamente en una capa de personas "especializadas" en la elaboración conceptual y filosófica”[30].

Y aquí llegamos al punto en el cual se hace necesario estudiar las posibilidades que la misma sociedad ha creado en el transcurso del proceso histórico y en el desarrollo de su organización: los “partidos políticos”. Gramsci considera al partido como el forjador de la nueva hegemonía, el educador de la masa y dentro de ésta de la nueva intelectualidad orgánica, haciendo eco del planteamiento de los fundadores de la filosofía de la praxis, quienes veían en el proletariado al heredero de la “filosofía clásica alemana”[31]. Este y otros aspectos serán objeto de estudio de un próximo texto.

Para cerrar esta presentación del pensamiento de Gramsci, la cual no pretende ir más allá de hacer una panorámica de su planteamiento, es importante anotar que, desde la antigüedad, la filosofía, como búsqueda de la verdad, pretendió encontrar la verdad absoluta[32], a temporal, válida para siempre, por ello desechó a la historia y al tiempo; en cambio, en sentido post hegeliano, para Gramsci, como pensador, la filosofía de la praxis no es una filosofía absoluta, en la cual su verdad es la “verdad definitiva” sino que ésta, como la verdad misma, es realizada y expresada en la historia, en el tiempo y por ello, es tan válida como la historia misma, lo que quiere decir que también la “filosofía de la praxis” es pasajera, de ahí que es válida mientras las condiciones de la humanidad, -que según Marx está en la prehistoria, ya que se vive en tiempos en que no hay libertad, en tiempos de verdadera barbarie, de explotación del hombre por el hombre-, no cambien y no se haga verdaderamente libre el ser humano en sus distintas dimensiones y a nivel del individuo, la sociedad, y de la especie. Entonces, al llegar a ese “reino de la verdadera libertad”, seguramente, la “filosofía de la praxis” perderá su validez. De ahí que, frente a esa futura realidad poco puede afirmar “la filosofía de la praxis”.

Notas

[1] Marx, Carlos, 11 tesis sobre Feuerbach, en C. Marx y F. Engels, 1976, Obras escogidas, Editorial Progreso, Moscú. Tomo I, P.10. Escrito en la primavera de 1845.
[2] Engels, en 1884, después de la muerte de su amigo Marx, acaecida en 1883, afirmaba, sintetizando su obra: “Según la teoría materialista, el factor decisivo en la historia es, en fin de cuentas, la producción y la reproducción de la vida inmediata. Pero esta producción y reproducción son de dos clases. De una parte, la producción de medios de existencia, de productos alimenticios, de ropa, de vivienda y de los instrumentos que para producir todo eso se necesitan; de otra parte, la producción del hombre mismo, la continuación de la especie”. Prefacio primera edición, "El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado", publicado en Zurich en 1884. En c. Marx y F. Engels, Obras escogidas, tomo III, Moscú. P. 204
[3] Marx, Carlos; Introducción para la crítica de la filosofía de derecho de Hegel, En Hegel, Filosofía del derecho, 1968, Claridad, Argentina, P. 22
[4] Cfr, Platón, La República, Obras completas, UCV, Presidencia de Venezuela, 1981,Caracas, Tomo VII- VIII
[5] Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benetto Croce, 1971, ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, p. 7
[6] Cfr. Nota 2
[7] Hegel G.F.W; Introducción a la historia de a filosofía, 1973, Aguilar, Madrid
[8] Lenin V. I.; tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo, en Obras escogidas, 1980, Moscú, p. 15
[9] Ob. Cit.  P. 58
[10] Ibid. P. 27
[11] Ibid. P. 13
[12] Ibid. P. 38
[13] Cfr: Abbagano, Nicola; Cuatro conceptos de dialéctica, en la evolución de la dialéctica, 1971, Buenos Aires,  P. 11- 24
[14] Cfr: Kant, Inmanuel, Crítica de la razón pura, Editorial Losada, Buenos Aires, 2 Tomos.
[15] Marx, Karl; El Capital,  Prefacio a la segunda edición, 1873, Londres
[16] Ibid. 
[17] Engels, F; Dialéctica de la naturaleza, 1979, Grijalbo,  Barcelona,  P. 49
[18]  Gramsci Carta a Julia Schucht, 13/4/1924, en Antología a cargo de Manuel Sacristán, Siglo XXI Editores Argentina, 2004 Buenos Aires,  P. 162
[19] Ob. Cit. P. 228
[20] Ibib. P. 140
[21] Marx, Contribución a la crítica de la economía política, 1970, Ed. Alberto corazón, Madrid, P. 37
[22] Ibid.
[23] Ob. Cit. Gramsci, P. 46- 47
[24] Hegel, G. W. F. Enciclopedia de las ciencias filosóficas, 1990, Porrúa, México, 539, p. 270
[25] Engels a José Bloch en Königsberg, Londres, 21 -22 septiembre 1890. En  Ob. Cit. Marx y Engels, Obras escogidas, Tomo tres, P. 514
[26] Ob. Cit. Marx, Carlos; Introducción…P. 15
[27] Ob. Cit. P. 16
[28] Ibid.
[29] Cfr. Hegel, G. W. F. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, 1994, Altaya, Barcelona. 
[30] Ibib, P. 17
[31] Cfr. Engels, F. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. En Ob. Cit, Obras, Tomo III, P. 353 S.S.
[32] Esta pretensión del conocimiento absoluto, se hace se hace evidente desde Platón hasta el mismo Hegel, quien en su filosofía piensa llegar a la auto transparencia del Espíritu, de la Idea. Sin embargo, la nueva apreciación de la historia como un problema filosófico y de la filosofía como un hecho histórico, se inicia con el mismo Hegel, haciendo evidente la contradicción dialéctica de su pensamiento.

Bibliografía

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Antonio Gramsci; Antología a cargo de Manuel Sacristán, Siglo XXI Editores Argentina, 2004 Buenos Aires
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Hegel, G. W. F. Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, 1994, Altaya, Barcelona.
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El Capital, Edición digital
Platón, La República, Obras completas, UCV, Presidencia de Venezuela, 1981,Caracas, Tomo VII- VIII