6/7/11

Walter Benjamin: Despertar del sueño del progreso

Walter Benjamin por David Levine

Walter Benjamin es uno de los pensadores más heterodoxos y brillantes del siglo XX. Ensayista al que nada parecía serle ajeno, fue amigo de Adorno y Brecht, y traductor de Proust y Baudelaire. Autor de textos célebres como “La obra de arte en la era de su reproducción técnica”.
Rubén H. Ríos
 Con una visa para los Estados Unidos, donde ya estaban Adorno y Horkheimer, en 1940 Walter Benjamin intenta cruzar la frontera franco-española y al no lograrlo, cercado por el fascismo, al parecer se suicida en Portbou (España, muy cerca de Francia) el 27 de septiembre de 1940. En París, en manos de Georges Bataille, había quedado oculto en la Biblioteca Nacional el paquete con los escritos y apuntes destinados al Libro de los pasajes, la obra más ambiciosa de Benjamin, en la cual trabajaba desde mediados de los años 20 y que, cuando las circunstancias lo permitieran, debía remitirse a Adorno. La amistad con Bataille se remonta a 1937, cuando Benjamin, junto con Adorno y Horkheimer, asiste a las sesiones del Colegio de Sociología Sagrada. El envoltorio es custodiado por Bataille hasta 1945 y entregado a un amigo parisino de Benjamin, quien lo envía a Adorno por intermedio de la embajada norteamericana.
No hay manera de saber qué forma habría dado Benjamin al Libro de los pasajes de haberlo concluido.

Este consiste, en parte, en una extensa recopilación de citas de Marx, Fourier, Saint-Simon, Callois, Nietzsche, Simmel, Baudelaire, Víctor Hugo, Proust, historiadores y estudiosos de las costumbres y la vida cotidiana parisina en el siglo XIX, los cuales forman una compacta masa hojaldrada acerca de las grandes exposiciones universales y la arquitectura de la ciudad, la moda y la prostitución, las luchas sociales de la época y las modalidades de entretenimiento. Con este montón de fragmentos, de teorías y de acopio de detalles, a través de un movimiento puntillosamente articulado de lo particular a lo general por medio de una técnica del montaje, Benjamin se proponía mostrar (y no reconstruir) la París del siglo XIX como la constelación urbana donde el capitalismo había alcanzado su máximo esplendor y concentración en la época, según un procedimiento de escala en miniatura.
Mercancía y modernidad. París en el siglo XIX es para Benjamin como una mónada, que de acuerdo a Leibniz no tiene ventanas al exterior pero en ella resuenan todas las restantes mónadas (átomos espirituales) que componen el universo. En esta ciudad monadológica, los pasajes (galerías comerciales de mercancías de lujo surgidas a comienzos del siglo) ocupan el centro ontológico: en ellos el fetichismo de la mercancía organiza la percepción de los paseantes, la construcción arquitectónica y el imaginario social. Mejor dicho, los pasajes (en los que se inspira Fourier para imaginar los falansterios de su utopía social) adquieren la propiedad monadológica de expresar, como la parte que contiene el todo, la totalidad del modo de producción de mercancías –el capitalismo, de acuerdo a Marx– bajo la fascinación de los grandes mitos de la modernidad técnica.
La seducción que ejercen sobre Benjamin los populares dibujos de Grandville se debe a la fuerza plástica de éstos para plasmar el cosmos en términos burgueses y tecnológicos, trasladando al universo el carácter de la mercancía y la modernidad, como en esa ilustración donde el anillo de Saturno se convierte en un balcón de hierro colado en el que los habitantes del planeta toman el aire por la tarde. De igual modo, las construcciones en hierro (la torre Eiffel como icono epocal), la pintura de panoramas que convierte lo urbano en el paisaje moderno, las grandes avenidas, la fotografía, los museos de cera, la iluminación a gas (los pasajes se cuentan entre los primeros lugares donde se usa), los ferrocarriles, la litografía, el dandismo, la utopía industrialista de Saint-Simon, la tecnología de remodelación de la naturaleza del fourierismo, los espejos y los cortinados, los ambientes orientales, los estuches y las fundas, la moda (el sex-appeal de lo inorgánico, según Benjamin), las barricadas de las insurrecciones obreras, son captadas y establecidas como imágenes (no conceptos) de esa formación capitalista superior: París en el siglo XIX.
El muestrario benjaminiano de este microuniverso donde naturaleza y modernidad, lo orgánico y lo inorgánico, la antigüedad y el presente, se mezclan vertiginosamente, traza el círculo danzante de fantasmas por el cual una época se sueña a sí misma, soñando a la vez el pasado y el porvenir. Esa gran fantasmagoría, inducida por el fetichismo de la mercancía (física-metafísica, sensible-suprasensible para Marx en El Capital), se aloja en la superestructura de la infraestructura económica de las relaciones sociales de producción, porque para Benjamin –apoyado en Freud, llevando así al extremo la tesis marxiana– la superestructura no es sólo ideológica. La determinación de la conciencia por parte del ser social (el modo de producción) la atraviesa y, al hacerlo, moviliza el inconsciente colectivo –de alguna manera, los urphantasien freudianos, los “fantasmas originarios” de la especie– hasta la emergencia de una superestructura –superpuesta a la ideológica– onírica y, como tal, mitológica. Toda época, en ese sentido, tiene un lado infantil y arcaico.
La dialéctica inmóvil. En última instancia, la gigantesca puesta en imagen de París en el siglo XIX transforma el complejo de la cultura del capitalismo de la época en una densa burbuja de sueños y mitos y, entre ellos, centellea la idea de progreso. No está desarrollado, pero sí sugerido muy directamente en El libro de los pasajes, el compromiso del pensamiento marxiano (y marxista) con esa atmósfera onírica o semionírica que envuelve a la gran metrópolis capitalista del siglo XIX, y más aún, si se quiere, cuando Marx por primera vez revela a Engels la teoría del materialismo histórico en un café de París. La visión del progreso de la historia es rechazada por Benjamin en cuanto se trata, de modo necesario, de una fabulación de la sociedad burguesa y con esto, desde luego, problematiza en gran medida la lógica de la dialéctica como método analítico del proceso histórico, al punto de formular una dialéctica inmóvil o en reposo: la “imagen dialéctica”. Y este concepto quizá sólo se comprende desde el mesianismo benjaminiano.
Esto es, París como capital del capitalismo del siglo XIX se eleva como una mónada social que se sueña a sí misma contra el fondo de la historia congelada en la tiranía de los dominadores y la miseria de los dominados. Se diría: la contradicción del amo y el esclavo, un avatar del espíritu absoluto hegeliano, se ha inmovilizado y encubre su tragedia por medio de las ruinas de la historia (o la historia como estela de ruinas) que ha producido el progreso y que contempla horrorizado el Angelus Novus del cuadro de Paul Klee, la imagen de la historia sin Mesías según Benjamin en Tesis sobre la filosofía de la historia. En otras palabras, el movimiento destructivo del progreso, cuya modernidad se degrada a la instancia de la novedad eterna que exige el fetiche de la mercancía, nos impide despertar (como solicitaba Joyce) del sueño de la historia.
El Angelus Novus, en la interpretación de Benjamin, no mira hacia el porvenir sino hacia el pasado: ante su vista se elevan los escombros del pasado hasta el cielo. El ángel quiere despertar a los muertos y recomponer ese desastre de la historia, pero el viento huracanado que sopla desde el Paraíso (perdido) se lo impide. Las hermosas alas extendidas del ángel son empujadas hacia el futuro por el huracán del progreso, de modo que vuela de espaldas y así sólo conoce la catástrofe de la historia y no su telos. El Angelus Novus desea redimir la historia (y a sus muertos) contra el huracán del progreso. Esta es la imagen de la imposibilidad o de la ausencia de Mesías.
Benjamin sostiene que la idea de progreso requiere de un tiempo homogéneo y vacío. Para los judíos estaba prohibido (como para el Angelus Novus) atisbar el futuro, y sin embargo no por eso el tiempo del porvenir era igual al anterior, porque en cada instante podía ingresar el Mesías. El tiempo mesiánico, propio de la revolución social, hace saltar el continuum de la historia, irrumpiendo como un “tiempo-retorno”, “tiempo-ahora”, una interrupción del flujo histórico a favor de la redención de los sometidos y humillados del pasado. Esta suspensión mesiánica del estallido revolucionario entra a veces en contacto, como en un juego de espejos, con otro anterior. El Libro de los pasajes, a partir de la conversión de la París del siglo XIX en una superestructura de ilusiones y fantasmagorías que expresa y oculta las relaciones de dominación atascadas en la historia, quiere provocar ese “tiempo-ahora”, el “tiempo-retorno” de la rebelión de los vencidos. Benjamin nos invita a despertar del sueño de la historia como progreso indefinido.
Porque cada época es Jano bifronte, con un rostro vuelto al pasado y otro hacia el futuro, la mónada onírica del capitalismo del siglo XIX sueña a la del XX (y así sucesivamente) y transfiere la herencia arcaica de la historia sin redención, sin Mesías, y la estrategia benjaminiana al montar y develar los mitologemas de esa París en miniatura, en consecuencia, lo hace también para la megápolis capitalista del presente. En gran parte, despertar de la historia como progreso equivale a situarse en la dialéctica en reposo de los dominadores y dominados, en el “tiempo-retorno” de lo arcaico e inconsciente para provocar (la palabra es de Benjamin) una “apocatástasis”: un retorno al primitivo punto de partida.
Si el dominador de cada época hereda a los dominadores anteriores, hereda también la historia de la dominación, participa del cortejo de los vencedores que, en esa medida, han vencido a los muertos. Para Benjamin, la redención de la historia implica redimir también a los muertos, y el Mesías es tanto redentor de los vencidos como vencedor del Anticristo. El sujeto que conoce la historia (el telos de ésta) es el sometido. Por eso la clase obrera, en la lectura benjaminiana de Marx, aparece como la última que históricamente ha sido esclavizada y ella realizaría, por lo tanto, la liberación no en nombre de las generaciones liberadas del porvenir, sino en nombre de las generaciones vencidas por el dominador, de todos los oprimidos de la historia. El proletariado configura la clase mesiánica que detiene el vuelo catastrófico del Angelus Novus.
El progreso técnico, según Benjamin, guía la noción del progreso infinito de la humanidad y cierto concepto marxista vulgarizado concibe al trabajo, por lo tanto, como el Mesías: sólo reconoce el progreso como dominio de la naturaleza. En cambio, con relación a esta concepción, Fourier pensaba que se trataba de despertar por medio de la técnica las posibilidades dormidas de la naturaleza: cuatro lunas, el agua del mar sin sal, los animales feroces al servicio de los hombres. Las utopías de sociedades sin clases, piensa Benjamin, se relacionan con el imaginario social que generan los nuevos medios de producción y en el que se mezclan lo nuevo con lo viejo. Las imágenes colectivas retroceden hasta lo arcaico y sueñan la época que le seguirá en base a la protohistoria de una sociedad sin clases.
En todo caso, en el Fragmento político-teológico, Benjamin anota que el Reino de Dios no pertenece a la historia, no establece su telos; en caso contrario, no se trataría de la meta del devenir histórico sino de su final. El orden de lo profano, por esto mismo, debe descansar sobre la idea de felicidad y no en el advenimiento de un Reino Divino (la teocracia tiene sólo un sentido religioso). En una palabra, el telos del orden profano no es puramente mesiánico. La alianza de lo mesiánico –la redención de los sometidos en el pasado histórico– con la felicidad –meta de la historia profana– para él guarda una enseñanza fundamental de la filosofía de la historia en tanto concepción histórica mística.
Felicidad y redención. El problema en Benjamin se presenta en una imagen: un vector indica hacia la meta del orden profano (la felicidad) y otro hacia el telos mesiánico (la redención). La prosecución profana de la felicidad se aparta de la dirección mesiánica, pero existe también la posibilidad de que lo profano (la otra dimensión de lo sagrado) se invierta y permita el acceso del Reino mesiánico.
Lo profano anhela desfallecer en la felicidad, mientras el sufrimiento define la vivencia mesiánica. El orden mundano (profano) y el orden sagrado (mesiánico) difieren en que éste introduce la inmortalidad (la historia redimida en el “tiempo-ahora”) y el primero conduce a la disolución eternamente fugaz de lo terrenal en la felicidad proporcionada por la naturaleza convertida en Reino mesiánico.
La totalidad del orden profano se sostiene, de este modo, sobre el carácter mesiánico de la naturaleza subyugada técnicamente como índice del progreso, y la redención de los sometidos del pasado –el orden sagrado, mesiánico, que le interesa a Benjamin– se sustituye por la redención técnica en la felicidad (siempre fugaz) de esa naturaleza investida de un mesianismo eterno.