30/7/11

Jürgen Habermas y Agnes Heller: “Sobre la Noción de Secularización”


“Secularización” proviene del latín saeculare, que significa “siglo” pero también “mundo”. De ahí que secular se refiera a todo aquello que es mundano, por oposición a lo espiritual y divino. De saeculum también deriva la palabra «seglar», con la que se designa a los miembros de la Iglesia que no son clérigos. Así pues, «secular» se opone a «religioso», como «profano» se opone a «sagrado».
Agnes Heller, en su texto del péndulo de la modernidad, elabora un esquema analítico importante sobre la modernidad y la forma en que la secularización se inserta en ella. Para Heller la modernidad se entiende así misma como un producto histórico, un artificio puro y simple, no un artificio natural, lo que la vuelve frágil. La dinámica de la sociedad en este contexto exige que las cosas cambien constantemente y otras se mantengan. De ahí que la diferenciación sea una constante y no una excepción.

Esto viene a cuestionar el mito del racionalismo que la Ilustración divulgó como supremo, pues el proceso de las esferas autónomas impide que alguna de ellas se erija como el nuevo centro, incluida a la razón.
Por tanto, la dinámica de la modernidad es inherentemente pluralista, sin que haya de por medio un proyecto teleológico. Y aquí la secularización se presenta como el requisito fundamental para el valor  fundacional de la modernidad: la libertad. A veces más, en otras menos, pero la libertad ha sido un valor generalizable, aunque a veces se lleve al extremo como fue el caso de la política anticlerical de la III República Francesa que pretendió “la eliminación de la religión”.
Para Heller, el contexto actual no es homogéneo, es un mundo dividido con las tensiones necesarias, las rupturas de la comunicación que desencadenan nuevos conflictos.  Este mundo no puede, aunque quiera, desconocer que la religión le es intrínseca con todo lo positivo o negativo de su contenido.
El problema con la propuesta de Heller reside en la condición causal entre modernidad y secularización, donde la primera es habilitadora de la diferenciación y en el que la secularización es sólo un efecto importante que habilita la distinción de las otras esferas respecto a la religión. Habría que cuestionar si es necesariamente un par causal o en todo caso dependen de lógicas distintas que se vincularon de manera contingente.
Habermas por su parte, establece un esquema un tanto distinto al de Heller. Para Habermas, la evolución religiosa desemboca en el momento actual en el desplazamiento de la religión por una ética universal comunicativa. Esto ha sido posible por el proceso de evolución social que ha desembocado en estructuras del yo universalizado (desembocando en una ética universalista de modo discursivo), donde la autoridad moral tradicional ya no es externa al sujeto, sino referida a él mismo. Es el cambio de lo que Weber llamó el cambio de una ética de fines por una ética de medios. Al ser la ética comunicativa – centrada en la acción y motivos de los individuos – la nueva condición de la conciencia social, deja de ser indispensable la conciencia religiosa. La sociedad ha experimentado una fuerte depuración de los elementos paganos pre- cristianos. El protestantismo agudizó las tendencias universalistas y las estructuras del yo individualizadas. La verdadera heredera de la religión es la filosofía, la cual derrumba el mito del Uno- Absoluto y, por tanto, de la idea del Dios-Uno. También porque procura el sentido y la estabilidad del mundo, tareas antes adscritas a lo religioso. Pero Habermas no desecha lo religioso del mundo, en todo caso le asigna la función del consuelo (religión como necesidad): mientras los otros ámbitos buscan controlar la contingencia, la religión procura hacerla soportable.
En “La teoría de la acción comunicativa“, Habermas estiliza aún más la propuesta anterior escrita en la década de los 70´s. Es la ética comunicativa la forma secularizada de la ética religiosa de la fraternidad. La evolución de la sociedad (a través del derecho), la cultura (autonomización y diferenciación de esferas) y la personalidad ( la distinción del yo), condujo a una racionalización moderna que desplazó la imagen del mundo construida desde lo religioso. Paradójicamente, la racionalización moderna tuvo su motor en la racionalización religiosa, aunque actualmente no queden rastros de ella. Recordemos que fue la necesidad de encontrar respuestas racionales al problema de comprender el mundo y/o explicar las desigualdades y sufrimientos del mundo lo que llevó a las distintas religiones a hacer abstracción de las imágenes del mundo que pudieran dar respuestas desde una teodicea generalizable. De ahí el gran aporte del judaísmo y el Cristianismo a la racionalización de occidente.
Dichas respuestas de la religión a estos problemas están vinculadas a los fundamentos morales, las cuales permiten la cooperación entre los distintos sujetos sin que sea volitivo o coercitivo. Antes de la comunicación y del consenso de los hombres a través del lenguaje, fue el simbolismo religioso el que constituyó el núcleo arcaico de la conciencia normativa. Las reglas morales reciben en última instancia su fuerza vinculante de la esfera de lo santo. Así se explica el hecho de que los preceptos morales encuentran obediencia sin estar conectadas con sanciones externas.
¿Qué es lo que subyace tanto al origen de lo sacro como a la autoridad moral? Según Habermas, recuperando de manera mañosa a Durkheim, señala que lo subyacente es “la sociedad transfigurada y pensada simbólicamente”. La conciencia colectiva tiene la forma de un consenso normativo dibujados como símbolos religiosos. Es importante no olvidar que estos símbolos fueron prelingüísticos, adaptativos y dominantes de una realidad. A medida que queda libre el potencial de racionalidad de la acción comunicativa, el núcleo arcaico normativo se disuelve para dar paso a una racionalización de las imágenes del mundo, a la universalización del derecho y de la moral, y a la aceleración de los procesos de individuación.
El desarrollo del lenguaje propició que los sujetos pudieran establecer un entendimiento racionalmente motivado, es decir, un consenso alcanzado comunicativamente en el seno de una opinión pública. La acción cooperativa es ahora deliberada, sin necesidad de mediaciones religiosas. A este proceso le llama “linguistización de lo sacro” en el que la religión cede su lugar a una ética comunicativa basada en el entendimiento racional del lenguaje. La estructura misma del lenguaje lleva en sí misma un ideal de comunidad, donde la religión tiene un lugar acotado: expresar lo que no se puede expresar de otra manera; b) Manejar expresivamente lo que nos sucede y que no puede ser verbalizado; c) proporcionar imágenes s del mundo que motivan valores y actitudes.
Resulta interesante la propuesta habermasiana, sin embargo, también resulta igualmente falaz en algunas de sus consideraciones como es el caso de señalar que moral y religión se fusionan en la conciencia normativa prelingüística. Moral y religión han estado vinculadas, pero no toda la religión es moral, ni toda la moral es religiosa. Cada una atiende a dimensiones distintas que es necesario diferenciar. Por otro la religión ha demostrado ser más que un simple velo, aún más, escapa de la condición de necesidad a la que Habermas parece confinarla.-