7/1/11

En Busca de una Sociedad Humana


Texto completo del artículo que Veljko Korać aportó para "Humanismo Socialista", libro cuyo editor fue Erich Fromm y en donde escribieron figuras como Herbert Marcuse, Karel Kosík y por supuesto los miembros de la Escuela de la Praxis.  Fue profesor de filosofía en la Universidad de Belgrado, Yugoslavia. Doctor por la misma casa de estudios. Durante la Segunda Guerra Mundial lucho junto a los partisanos de Tito. Publicó algunos artículos en la revista Praxis fundada por Gajo Petrović. Escribió varios libros.

Veljko Korać

Una de las objeciones que se hace con más frecuencia al socialismo de Marx consiste en que éste es inadmisible desde el punto de vista humanista, porque reduce al hombre y a la sociedad al nivel de factores estrictamente materiales, y degra­da los valores  espirituales,  que constituyen la esencia  de la humanidad, a un simple epifenómeno de la vida material. Se dice que el socialismo de Marx carece de contenido humano, y que su ideal no consiste en el homo sapiens sino en el homo faber.   Estas   presuntas   deficiencias   del   socialismo   de   Marx se atribuyen  a su materialismo, y su fin último consiste en depreciar y desacreditar a ambos.

Uno de los ejemplos más característicos de esta crítica nos lo proporciona el filósofo alemán Max Scheler. En El puesto del hombre en el cosmos, Scheler llega al punto de identificar la concepción del hombre y la sociedad elaborada por Marx con la del materialista vulgar Karl Vogt.


Scheler atribuye a Marx el haber dicho que "el hombre no crea la historia sino que es en sí mismo un producto de la historia en diferentes condiciones, y en particular de la historia económica y de la estructura económica". Según Scheler, Marx considera que el hombre es el producto de las condiciones económicas y que la creatividad espiritual —tal como se manifiesta en el arte, la ciencia, la filosofía, el derecho, etc. — carece de su propia lógica y continuidad inmanentes, porque las formas econó­micas suplantan completamente todo vestigio de tal continuidad o causalidad verdadera.

Como las críticas de Scheler a la concepción de Marx no son nuevas ni originales, no merecerían atención si no se con­siderara a Scheler el fundador de la antropología filosófica contemporánea, o sea, esa ciencia filosófica que investiga la explicación fundamental de los seres humanos como dimensión especial de la realidad. Si semejante filósofo no distingue el materialismo de Marx del de Karl Vogt, resulta oportuno de­terminar qué es exactamente lo que Scheler no captó en las obras de Marx.

La tercera Tesis sobre Feuerbach de Marx dice lo siguiente:

La doctrina materialista según la cual los hombres son producto de las circunstancias y la educación, y según la cual los hombres transformados son en consecuencia el producto de otras circunstancias y de una educación distinta, olvida decir que los hombres son quienes cambian las circunstancias, y que es necesario educar al mismo edu­cador. En consecuencia, el materialismo impulsa necesariamente a dividir la sociedad en dos partes, una de las cuales se eleva por encima de la sociedad (p. ej., en Robert Owen). La coincidencia de la trans­formación de las circunstancias y de la actividad humana sólo se puede concebir y entender racionalmente como práctica revolucionaria (Praxis).

Es difícil creer que Scheler desconociera este texto, si bien la experiencia demuestra que los más vigorosos y temerarios enemigos de Marx fueron aquellos que ignoraban totalmente sus escritos. Pero si uno supone que Scheler leyó en verdad a Marx, incluyendo las Tesis sobre Feuerbach, hay que llegar a la conclusión de que él, al igual que muchos otros, fue absolu­tamente incapaz de percibir la reserva crítica que Marx planteó como materialista a la unilateralidad y estrechez del mate­rialismo tradicional. Contrariando la imagen que Scheler y muchos otros desean proyectar, los escritos de Marx indican superior a la mejor de las abejas, aunque al construir su panal la abeja abochorne a más de un arquitecto).

No hay ningún misterio en la afirmación de que la natu­raleza y la esencia del hombre difieren de la naturaleza y la esencia de otras criaturas vivientes, y de que la raíz del hom­bre es el hombre. Esto sólo destaca la necesidad de considerar la intencionalidad de la actividad humana como el punto de partida  para  cualquier  investigación  del hombre  y de  todo género de actividad humana. La intencionalidad es aquel rasgo esencial del espíritu humano que faculta al hombre para apro­piarse de la naturaleza o, como lo plantea Marx, para huma­nizar la naturaleza. En tanto que todas las otras criaturas, por muy inteligentes que sean, sólo pueden actuar dentro de las limitaciones de su especie, manteniéndose siempre más o me­nos  sometidas a  la  necesidad natural directa,  el hombre  es capaz de liberarse de esta necesidad y de asumir las caracterís­ticas de otras especies. Así, sólo el hombre puede apropiarse del potencial disperso de la naturaleza para dedicarlo a sus propios fines, convirtiéndose por esta vía en una especie uni­versal que reproduce la totalidad de la naturaleza en tanto que las otras criaturas sólo se reproducen a sí mismas. Mientras los otros seres están siempre esclavizados por la necesidad di­recta, el hombre puede emanciparse de ésta. Entonces, y sólo entonces, el hombre trabaja como hombre.

Así, cuando Max Scheler afirma que la peculiaridad del hombre reside en el hecho de que puede decir "no" incluso a sus propias necesidades vitales, en que puede ser un "asceta principista de la vida", no hace más que repetir, involuntaria­mente y en un contexto mucho más estrecho, lo que Marx ya había expresado mucho antes y con mayor profundidad. Ya se explique el origen del hombre por la gracia de Dios o como un  resultado  accidental  de las fuerzas naturales,  la historia demuestra que aquél estructura su propia existencia recurriendo a su hegemonía racional sobre las fuerzas "superiores", a la superación racional de su necesidad natural inmediata. Claro que, al investigar al hombre, debemos elucidar todos los fac­tores y componentes de su existencia humana, y explicar todo lo que él crea mientras se crea a sí mismo como hombre; pero el hecho de que sea humano conserva su carácter problemático mientras no expliquemos la intencionalidad de su praxis o la raíz de lo que es específicamente la "naturaleza'' humana.

Muchos intérpretes de las ideas de Marx, ya se consideraran sus discípulos o sus adversarios, no intentaron captar las posibi­lidades teóricas que su explicación de la esencia genérica del hombre implicaba para la sociología, las ciencias sociales en general, y el socialismo. Más aún, algunos que deseaban presen­tarse como los más firmes herederos del pensamiento de Marx, o incluso como sus únicos discípulos auténticos, declararon que a la luz de la filosofía de Marx es imposible hablar del hombre como hombre, del hombre en general o de la naturaleza o la esencia humana, y que sólo se puede enfocar al hombre como integrante de una formación socioeconómica particular, de una clase particular, etc. Una buena parte de la literatura marxista contemporánea refleja las proporciones que asumió esta unilateralidad.

No obstante, cuando uno se familiariza con el pensamiento de Marx abrevando en sus propias obras, y no en los escritos de Stalin o en las ideas stalinistas, es fácil percibir sin lugar a dudas que desde su juventud hasta el mismo fin de su vida Marx pensó y escribió acerca del hombre como hombre, y se esforzó por definir en la forma más completa posible la esencia humana. No podría haberlo hecho de otro modo, porque para él el problema del hombre era fundamental, tanto más cuanto que no estaba satisfecho con las definiciones existentes. Fue el primero que comprendió que para poder explicar la sociedad era necesario elaborar antes una definición clara del hombre como punto  de partida.  Aquellos  que no han  estudiado  con seriedad los escritos de Marx creen que después de escribir sus primeras obras éste abandonó la discusión del hombre como hombre. Pero basta analizar el conjunto de la obra de Marx para comprobar que semejante criterio carece de fundamento. En el primer volumen de El capital, Marx destaca expre­samente que en la sociedad capitalista "el general y el banquero desempeñan un papel importante, pero que al hombre como hom­bre sólo le corresponde un papel muy desgraciado". Así, el ele­mento humano del hombre es ajeno al capitalismo. Al criticar a Bentham y al pedirle cuentas por haber repetido  opacamente lo que Helvetius y otros filósofos franceses del siglo XVIII habían dicho con ingenio, sobre todo al describir su concepto de hom­bre, Marx declara:

Para saber qué es útil para el perro, hay que estudiar la natura­leza del perro. Es imposible deducir esta naturaleza del "principio de utilidad". Cuando el mismo principio se aplica al hombre, o sea, cuando deseamos evaluar toda la actividad humana, sus relaciones, etc., el primer problema en cuestión es la naturaleza humana en general, y el segundo, aquello que cambia con cada época histórica. Bentham es impermeable a este criterio. Se conforma ingenua y fríamente con tomar al filisteo inglés moderno como representante del tipo de hombre normal.

Marx estaba lejos de descuidar el problema de la naturaleza humana en general, y, por el contrario, criticaba a quienes ha­cían caso omiso de él. También rechazó la definición que pre­sentaba al hombre como un ser que se conserva inmutable cuando aparece en un punto de la historia o en un sistema dado. La objeción del mutatis mutandis afecta a aquellas teorías so­cialistas que Marx criticó, pues al presuponer al hombre eter­namente invariable y aislado, aquéllas proponían una sociedad ideal que, según la opinión de sus defensores, sería la más apro­piada para el hombre así determinado. Marx, en cambio, creía que el hombre tiene la posibilidad de lograr su propia realiza­ción a través del proceso de autocreación. Allí donde otras teorías socialistas omitían analizar las causas subyacentes de la alienación del hombre respecto del hombre y de la sociedad humana, la teoría de Marx, basada sobre un nuevo concepto del hombre, se proponía investigar el fenómeno de la sociedad contemporánea de clases como condición básica de la praxis.

Al descubrir, gracias al análisis crítico, la alienación del hombre respecto del hombre, del producto de su trabajo e in­cluso de su propia actividad humana, Marx planteó la necesidad de abolir todas estas formas de deshumanización, y la posibi­lidad de restaurar la sociedad humana. Éste es su problema básico. Como críticos de la sociedad existente, otros socialistas también sabían que el mundo de la propiedad privada no era sino una sociedad de despiadada explotación, deshumanización y deformación del hombre, pero nunca examinaron a fondo las causas de semejante situación. Creían que era posible transformar la sociedad recurriendo a un plan ideal basado en formas más perfectas de relación social, las cuales se materializarían gracias al triunfo de la razón apenas el pueblo comprendiera lo que este plan le reservaba. Desconocían las auténticas fuerzas libertadoras encerradas en la sociedad, así como los verdaderos métodos idóneos para superar la deshumanización y la inhuma­nidad existentes. Por este motivo todos los esfuerzos que se hicieron para aplicar estos proyectos desembocaron muy pronto en el fracaso.

Sin embargo, el concepto de socialismo no se desvalorizó. Marx tuvo plena conciencia de esto cuando cotejó varias doc­trinas comunistas y socialistas. Las criticó de un extremo al otro, rechazando incluso algunas de sus expresiones de dogma­tismo igualitario, de utopismo, y otros prejuicios. Marx cali­ficaba de dogmatismo cualquier noción de igualitarismo proyectada por adelantado. En cambio, prefería criticar cohe­rentemente el carácter inhumano de la sociedad existente. Al buscar la raíz de las contradicciones básicas de dicha sociedad descubrió el fenómeno de la oposición irreconciliable entre el capital y el trabajo. Colocado frente a este hecho, empezó a indagar cuál era la explicación de la esencia genérica del hombre, que halló en la intencionalidad del trabajo humano. "Al hablar de trabajo uno se refiere directamente al hombre mismo —observó, y agregó:— esta nueva formulación del pro­blema ya contiene su solución". Quiso descubrir por qué el trabajo producía maravillas para los ricos y en cambio era fuente de miseria y desgracias para el obrero. ¿Esta contradic­ción se hallaba en el trabajo mismo? Si el hombre se crea a sí mismo a través de su propio trabajo, ¿por qué entonces su pro­pio trabajo le resulta ajeno, una tortura en lugar de una sa­tisfacción? ¿Por qué el hombre se aliena respecto del hombre y de su propia humanidad?

Es evidente que todos estos interrogantes derivaban direc­tamente de la idea que Marx tenía acerca del hombre, y que las respuestas que les dio tuvieron una influencia decisiva sobre toda su teoría y la práctica de la misma... porque a partir de estas respuestas elaboró su teoría socialista. Su con­tenido esencial consiste en que el hombre que se crea a sí mismo a través del proceso sociohistórico sólo gana potencial-mente en humanidad porque en las condiciones prevalecientes de división del trabajo y antagonismo de clases su forma de vida sólo permite que su humanidad se manifieste y ratifique par­cialmente. Al conquistar más poder sobre la naturaleza, el hombre ensancha la dimensión de su ser genérico, pero con­tinúa impotente para dirigir su existencia social porque su propio ser permanece ajeno y desconocido. En la sociedad de la propiedad privada y la explotación, la alienación universal se manifiesta como la alienación de aquellas posibilidades que elevan al hombre por encima de todos los otros seres vivientes. Incluso los adelantos de la ciencia y la técnica se convierten en instrumentos de inhumanidad. Es por esto que la abolición de la alienación y las garantías para el libre desarrollo se identifican con el problema de la libertad social.

Al afirmar que todas las formas de alienación son conse­cuencia de la alienación de la actividad laboral del hombre, y que la propiedad privada como "expresión sensual y material de la vida enajenada del hombre engendró el hábito estúpido de identificar el objeto como propio sólo cuando se tiene la posesión física del mismo", Marx llegó a la conclusión de que la emancipación total y verdadera del trabajo constituye la premisa ineludible para que la gente asuma dimensión huma­na y la sociedad se convierta en una sociedad humana. La abolición de la propiedad privada y de la explotación sólo implica los primeros pasos hacia esa meta; la humanización del trabajo representa la primera tarea inmediata de la prác­tica socialista. Pero para lograr este objetivo es necesario saber cuáles son las fuerzas sociales capaces de promoverlo. Partiendo del hecho de la alienación, Marx demostró que ésta y la des­humanización totales (en sus propias palabras, "la pérdida completa del hombre") se han universalizado en la sociedad moderna, provocando padecimientos también universales. El objetivo de Marx era el hombre auténtico, colocado en con­diciones de trabajo emancipadas y no desintegrado por la división del trabajo. Su visión del futuro de la humanidad se fundaba sobre la premisa de que semejante hombre era el fruto no sólo posible, sino también necesario, del desarrollo social, y que era imprescindible para la existencia de una socie­dad verdaderamente humana. Con este ánimo escribió que "el punto de mira del viejo materialismo es la ‘sociedad burguesa’; el punto de mira del nuevo materialismo es la humani­dad humana o socializada".

Por consiguiente, el socialismo no es el fin último de Marx, sino una aproximación al mismo. Su fin último es la sociedad humana, la sociedad donde cesa la deshumanización, el trabajo humano está verdaderamente emancipado y el hombre cuenta con todas las condiciones necesarias para su desarrollo y la ratificación de su personalidad. Marx no propone una sociedad ideal donde se logra automáticamente la libertad del individuo. Sabe que éste es un espejismo, porque la sociedad libre con­tinúa siendo una abstracción si todos los miembros de dicha sociedad no son libres como individuos. Por ello declara explí­citamente que una sociedad nueva, humana, sólo puede implicar una asociación de hombres donde la libertad de cada individuo se convierte en la premisa para la libertad de todos.

La libertad de la personalidad humana no es para Marx una abstracción hueca, ni un simple ensueño juvenil, como desearían demostrarlo sus críticos conservadores. En El capital expresa claramente que la libertad en las relaciones sociales corresponde a hombres libremente asociados, productores asociados, que regulan racionalmente su intercambio de materia con la na­turaleza, que someten a ésta al control social para efectuar el intercambio con el menor desgaste posible de energía y en condiciones dignas de su naturaleza humana. Sólo así puede extinguirse el trabajo alienado, que empobrece, deforma y despoja de su humanidad al obrero. En consecuencia, cuando Marx se refiere a la pauperización total del trabajador en la sociedad capitalista y afirma que la acumulación de miseria compensa la acumulación de capital, está pensando en todos los aspectos de la vida inhumana del trabajador, y no sólo en su pobreza económica. A esto se refiere cuando escribe que la acumulación de "agobio, esclavitud, salvajismo y decadencia moral constituye el destino de la misma clase que crea su propio producto en forma de capital".

El trabajo auténticamente emancipado creará las condicio­nes para la vida social libre porque sólo entonces el trabajo se convertirá en producción, o sea, en una actividad creadora que transformará al individuo en una personalidad. Marx inter­pretó el desarrollo de la sociedad como el desarrollo de cada individuo, y por consiguiente el fin último del desarrollo de la sociedad se convirtió en la libertad completa y auténtica de la personalidad, premisa ésta que es esencial para la libertad de todos.

Las teorías socialistas y humanistas que Marx tuvo opor­tunidad de analizar dedicaban muy poca atención a este pro­blema; más aún, la mayoría de ellas postulaba el socialismo o el comunismo ideal en condiciones tales que se eliminaba la libertad de la personalidad.

Marx fue un adversario y un crítico enérgico de todas estas formas de socialismo y comunismo, tal como lo demuestra co­rrectamente su actitud hacia Cabet y Weitling. Al catalogar como un comunismo "primitivo" o "grosero" el sistema de sociedad ideal que proponían estos pensadores, Marx observó:

Este comunismo, que niega en todos los órdenes la personalidad humana no es más que la expresión lógica de la propiedad privada, que es a su vez una negación. La envidia general, que se constituye en fuerza, sólo es una forma encubierta que adopta la codicia, que se establece y se satisface de otra manera. El espíritu de la propiedad privada en cuanto tal se vuelve por lo menos contra toda propiedad privada más rica, asumiendo características de envidia y tendencia a un proceso nivelador, características éstas que se pueden definir como esencia de la competencia. El comunismo vulgar es simplemente la culminación de esta envidia y de este proceso nivelador en términos de un mínimo preconcebido. Su horizonte es específico y limitado. Pre­cisamente esta negación abstracta de todo el mundo de la cultura y la civilización, este regreso a la sencillez antinatural del hombre indigente y sin necesidades y que todavía no ha llegado a la etapa de la pro­piedad privada y menos aún la ha superado, prueba qué poca relación tiene esta abolición de la propiedad privada con la apropiación auténtica[1].

El socialismo de Marx se oponía vigorosamente a toda for­ma de sencillez antinatural, y a la nivelación y desaparición total del individuo en el mundo colectivo impersonal y anónimo. En cambio, Marx proponía el desarrollo libre y universal del hombre como condición previa para la libertad de todos. Semejante asociación de individuos exige en primer término la abo­lición de las clases, pero no en el sentido del igualitarismo primitivo que hallamos en la Civitas Solis de Campanella; por el contrario, tal como lo destaca Federico Engels, "la abo­lición de las clases sociales presupone un nivel de producción en el cual la apropiación por una sola clase social particular de los productos y medios de producción, y con ellos del poder político, el monopolio de la educación y la orientación espiri­tual, no sólo sea superfina sino que implique además un obs­táculo para el progreso económico, político e intelectual". Este es el motivo por el cual Marx esperaba que la revolución socia­lista comenzase en los países más desarrollados del mundo capitalista.

Sin embargo, la historia contemporánea demuestra que las revoluciones socialistas no tuvieron por escenario a los países industrialmente desarrollados sino a otros que apenas se en­cuentran en los umbrales de la revolución industrial; y tam­bién que la práctica socialista contemporánea contiene a menudo obvias contradicciones con algunos de los principios básicos de la teoría socialista de Marx. Además, sería extremadamente difícil conciliar ciertas circunstancias socialistas no ya con el socialismo de Marx, sino con cualquier otro. Naturalmente, esto se esgrime como argumento contra el socialismo en general, y contra el de Marx en particular.

La filosofía dialéctica sobre la cual Marx asentó su teoría socialista no puede ignorar estas divergencias, así como no es posible hacer caso omiso de las objeciones a su socialismo. La filosofía de Marx, crítica y revolucionaria, estipula que una teoría cobra vida en un pueblo sólo en la medida en que consti­tuye la materialización de las necesidades de dicho pueblo.

Así, terminamos por preguntarnos si un país subdesarrollado que se encuentra en el umbral de la revolución industrial necesita del socialismo, y, en caso afirmativo, hasta qué punto. ¿Cuáles son las necesidades primarias de tales países? Se lla­men socialistas o capitalistas, es indudable que sus necesida­des primarias están ligadas al desarrollo de la producción ma­terial. Por este motivo los problemas de la industrialización desplazan a todos los restantes, incluso a los vinculados con las relaciones humanas. La fe en una vida mejor, que floreció en todas las regiones del mundo luego de las revoluciones socialistas, constituye un poderoso estímulo para la acción y se con­vierte en un elemento potente dentro de la práctica social, capaz de acelerar el desarrollo social. Pero cuando las posibilidades de materialización son escasas, esta fe debe permanecer necesa­riamente restringida a las ideologías de la felicidad humana. Así ha sido en el pasado y así es en la actualidad. En el caso de una sociedad pobre, lo mismo que en el caso de un indi­viduo pobre, la prioridad corresponde a la satisfacción de las necesidades elementales y a la experiencia del disfrute ma­terial elemental. Como el ideal socialista y comunista contem­poráneo de orden social (tal como lo formularon Marx y Engels sobre la base de su análisis crítico de la sociedad existente) presupone un alto nivel de desarrollo de las fuerzas producti­vas, siempre existe el peligro potencial de que se interprete el socialismo en un sentido puramente económico como el fin exclusivo y último del progreso social.

La tendencia, observada a menudo en los países socialistas, a tomar el adelanto y el crecimiento técnico de las fuerzas pro­ductivas (que en sí mismas no son una característica del socia­lismo, porque constituyen un rasgo igualmente importante del capitalismo) como el índice del grado de socialismo y progreso social alcanzado, atestigua la existencia de este peligro, so­bre todo porque al mismo tiempo el progreso de la humanidad y de los derechos personales permanece relegado a un segundo plano. Cuanto menos desarrollado está un país, mayor es su tendencia hacia el igualitarismo primitivo y la supresión de la libertad individual. Se ha llegado incluso al extremo de que en algunos países el ideal de socialismo se plasme precisamente en la forma que Marx criticó más enérgicamente como el "re­greso a la simplicidad antinatural del hombre indigente y sin necesidades" y como "envidia universal" (China). El deseo de acelerar el progreso técnico material desemboca en sa­crificios humanos deliberados, y en el intento de justificar estos sacrificios por la necesidad histórica. Para dar una apa­riencia convincente a la justificación, se reemplaza la histo­ria real por otra ficticia. Se sacrifica el presente en aras de un porvenir luminoso; los seres vivientes son las víctimas de la felicidad futura... como cuando los ideólogos cristianos prometían el reino del cielo para recompensar los sufrimientos terrenales. Las remotas metas ficticias, que tienen prioridad sobre los objetivos inmediatos, se caracterizan como ideales absolutos a cambio de los cuales es necesario sacrificarlo todo. De este modo el optimismo histórico, que inspiró y aún inspira a los pueblos para luchar por un futuro mejor, se reduce a la categoría de instrumento común de la política cotidiana y pierde todo nexo con los ideales socialistas.

Hay ejemplos más que suficientes para demostrar cómo el hombre se convierte, en nombre del socialismo, en un simple instrumento para lograr determinados fines prefijados sin to­mar en consideración la realidad objetiva. El hombre y el progreso de la humanidad quedan subordinados al progreso de un ente superior al hombre, que puede ser la "sociedad", el "Estado", la "tecnología", etc. Sea como fuere, se despoja pro­gresivamente al hombre de su personalidad en tanto que se pone cada vez mayor énfasis en la humanidad como objetivo "su­premo" de la historia.

Esta situación se expresa en diversos géneros de instrumentalismo y conformismo ideológicos, en la filosofía, en la ciencia, en el arte, en la literatura... en todo tipo de actividad espiritual. La creatividad espiritual se transforma en una herra­mienta de la ideología y de la política, y se sumerge en aquellos elementos de la conducta contemporánea que se han conver­tido en uno de los rasgos esenciales del burocratismo, el institucionalismo y el totalitarismo actuales. Las elevadas normas morales del socialismo reciben un mal uso, con fines total­mente profanos, casi siempre en beneficio de aquellos propósi­tos que armonizan con los intereses de la burocracia, la cual sólo piensa en sí misma y se identifica con la sociedad y el socialismo, refiriéndose a un futuro ideal en tanto que disfru­ta de los placeres inmediatos y se considera la única intérpre­te de las leyes históricas.

Las proporciones que puede alcanzar esta tendencia se refle­jaron en la práctica stalinista, la cual, naturalmente no se extin­guió cuando fue retirado del mausoleo de Lenin en la Plaza Roja, el cadáver embalsamado de Stalin. La situación que impe­ra en la China contemporánea constituye el mejor ejemplo de la tendencia a restaurar el estatismo stalinista y a transformarlo en un modelo específico de igualitarismo primitivo e indigente. Este es el modelo que pretende imponerse despiadadamente a la humanidad contemporánea como el ideal de socialismo... lo cual significa que la práctica stalinista aspira a materiali­zarse desde un nivel inferior al que ocupaba antes, un nivel que en realidad no tiene nada en común con las ideas de Marx acer­ca de la sociedad humana. En la práctica stalinista, la fe en el socialismo se transformó en una de las principales palancas de la arbitrariedad despótica que, en nombre de ciertos "su­blimes" objetivos futuros y de la "felicidad futura de la huma­nidad" alcanzó las más agudas características antihumanas y acríticas hasta que finalmente se trasmutó en una cruel idola­tría del Estado.

Los ideólogos de las tendencias burocrático-estatales ilus­traron en numerosas oportunidades su distanciamiento de la teoría socialista de Marx. Un ejemplo destacado de este distan­ciamiento se encuentra en la siguiente definición de la libertad de la personalidad en el socialismo:

En el socialismo, la personalidad es libre en virtud del hecho de que todas las personas son libres. En las condiciones de colectivismo socialista y democracia socialista la libertad de un miembro de la sociedad no amenaza ni puede amenazar la libertad de otro [2].

Así, la relación entre personalidad y sociedad se plantea de modo tal que la personalidad queda totalmente sumergida en la sociedad, o en "el pueblo", y esto se sanciona en nombre de intereses "supremos" a los que también se define como intereses colectivos. Se olvida que este interés "colectivo" deja de ser colectivo apenas se excluye de él al interés individual o per­sonal. Pero éste es el método que utiliza la burocracia para representar sus propios intereses. Resulta más que obvio que, con una personalidad como la descripta, no queda nada de la asociación de hombres a la que se refirió Marx, en la que la libertad de cada individuo es la condición para la libertad de todos. Es evidente entonces que la práctica se ha alejado en verdad de la teoría socialista de Marx, porque ésta es muy cla­ra: donde no hay libertad para la personalidad, no hay ni puede haber libertad alguna para "el pueblo".

A los críticos y adversarios del socialismo de Marx les en­cantaría poder utilizar precisamente esta práctica como argumentó contra el socialismo de Marx, así como esgrimen el mate­rialismo de Karl Vogt como argumento contra el materialismo de Marx. Olvidan que esta práctica ha abandonado a Marx y ha creado su propia ideología, que no tiene nada en común con las ideas de Marx, sea lo que fuere lo que a éste se le atribuya. Si en los países cuyas revoluciones socialistas precedieron a sus revoluciones industriales se manifestaron múltiples distorsiones de las ideas socialistas, esto no resta méritos a los principios del socialismo de Marx, ni elimina la posibilidad de materializar dichos principios en condiciones más avanzadas o diferentes, y con métodos distintos. Las contradicciones entre las ten­dencias contemporáneas del socialismo se destacan sobre todo porque alguna práctica socialista pretende imponerse como el único modelo posible de socialismo.

La tendencia a ignorar o disimular estas contradicciones choca con los principios dialécticos de Marx, que intentan ex­ponerlas y resolverlas... y cuyo vigor creador reside precisa­mente en este intento. En consecuencia, es imposible conciliar la filosofía de Marx con decretos burocráticos que anuncian que el socialismo o el comunismo ya es un hecho consumado en cier­to país. Por el contrario, según Marx, lo que se necesita es la crítica incondicional y desprejuiciada de "todo lo existente". Sólo en la medida en que exista esta crítica podrán verificarse y afirmarse los principios del socialismo de Marx. Este es el motivo por el cual dicha crítica asume cada vez más las ca­racterísticas de una rebelión humanista contra el pragmatismo burocrático-tecnocrático y contra todas las formas de deshuma­nización y alienación sea cual fuere la sociedad a la que esto se aplique.

Por consiguiente, el retorno a Marx en sus fuentes originales y a la búsqueda de los principios antropológicos y humanísticos del socialismo, no implica una evasión hacia tiempos superados. En cambio, implica la ratificación del concepto según el cual, en el socialismo que ostenta el nombre de Marx, nunca se podrá sacrificar al hombre como tal en aras de los presuntos intereses "supremos" del futuro, pues el hombre continúa siendo el fin último de las tendencias actuales hacia una sociedad humana, tanto en la teoría como en la práctica. Es por ello que hoy el interés por las ideas de Marx está más aguzado que en cualquier otro momento pretérito.

Notas

[1] Economic and Philosophical Manuscripts, trad. por T. B. Bottomore, en Marx's Concept of Man, de Erich Fromm (Nueva York: Frederick Ungar Publishing Co., 1961), pág. 125.
[2] De la revista soviética Voprosi Filosofii, nº 9, 1958.