23/6/10

Afganistán, la guerra perdida más longeva

James Petras


A pesar de casi diez años de guerra, incluidas una invasión y una ocupación, el ejército estadounidense, sus aliados y las fuerzas armadas de los estados clientelistas están perdiendo la guerra en Afganistán. Exceptuando los distritos centrales de algunas ciudades y las fortalezas militares, la resistencia nacional afgana, con todas sus complejas alianzas nacionales, regionales y locales, controla el territorio, el pueblo y la administración.
Introducción
Esta guerra sin fin representa el mayor sangrado para la moral de las fuerzas armadas estadounidenses, socavando el apoyo civil dentro del país y limitando la capacidad de la Casa Blanca para emprender nuevas guerras imperiales. 
El desembolso militar anual de miles de millones de dólares está agravando el déficit presupuestario desaforado e impulsando duros recortes impopulares en los programas sociales a todos los niveles gubernamentales. 
No se vislumbra el fin, mientras el régimen de Obama sigue aumentando en decenas de miles el número de soldados desplegados y en decenas de miles de millones los desembolsos militares, pero la resistencia avanza, tanto militar como políticamente.
Confrontados con el creciente descontento popular y las demandas de control fiscal por parte de un amplio espectro de grupos ciudadanos y bancarios, Obama y el mando general han buscado una «salida parcial» mediante el reclutamiento y entrenamiento de un ejército mercenario y una policía afganos, a gran escala y largo plazo, bajo el mando de oficiales estadounidenses y de la OTAN.

Marxismo para anticapitalistas. El poder y el Estado ¿Cómo cambiamos el mundo?


Víctor Vásquez [Guatemala] Cosechando cebolla

Manel Ros / Kaos en la Red 
El debate sobre la cuestión del poder siempre ha estado presente en los movimientos que buscan cambiar el mundo. Habitualmente, el debate ha girado en torno a si tenemos que tomar el poder o no. Pero en los últimos años ha evolucionado y ha generado otros. Hoy en día este debate no es tanto sobre si tenemos que tomar el poder o no, sino si tenemos que ignorar la cuestión del poder del Estado y centrarnos en otros aspectos.
En este sentido una de las influencias más destacadas ha sido la ideología autonomista, que en gran parte se resume en el libro de John Holloway Cambiar el mundo sin tomar el poder. La idea básica del libro, a pesar de su provocador título, no es la de rehusar tomar el poder, sino la de que tenemos que olvidarnos del Estado y tratar de desarrollar alternativas locales al sistema, creando suficientes grietas para poder derrotarlo.
De esta manera, los objetivos de los movimientos de resistencia no han de ser aspirar a desafiar el poder del Estado. Y eso define la manera en que nos tenemos que organizar. La referencia no ha de ser el Estado sino la sociedad que queremos crear. El objetivo es crear la sociedad que queremos aquí y ahora. Para Holloway, mientras que el concepto de tomar el poder estatal pone el énfasis en la transformación de la sociedad después de que eso pase, el otro pone el énfasis en transformar la sociedad aquí y ahora.

El fascismo financiero

Cándido Portinari [Brasil] Mujer con niño muerto

Boaventura de Sousa Santos  /  Carta Maior
Hace doce años publiqué, por invitación del ex presidente de la República, Mário Soares, un breve texto titulado "Reinventar la democracia" que, por su rabiosa actualidad, no resisto a la tentación de evocarlo aquí. En él considero que una de las señales actuales de la crisis de la democracia es la emergencia del fascismo social. No se trata del regreso al fascismo del siglo pasado. No es un régimen político, sino un régimen social. En vez de sacrificar la democracia a las exigencias del capitalismo, el fascismo social promueve una versión empobrecida de la democracia que vuelve innecesario, e incluso inconveniente, el sacrifico. Se trata, por tanto, de un fascismo pluralista y, en virtud de ello, de una forma de fascismo que nunca ha existido.
En aquellos tiempos identificaba cinco formas de sociabilidad fascista, una de las cuales era el fascismo financiero. Sobre él decía lo siguiente:
El fascismo financiero es quizás el más virulento. Es el que impera en los mercados financieros de valores y divisas, la especulación financiera global. Es todo un conjunto que hoy se designa como “economía de casino”. Esta forma de fascismo social es la más pluralista en la medida que los movimientos financieros son el producto de decisiones de inversores individuales o institucionales esparcidos por todo el mundo y, además, sin nada en común fuera de su deseo de rentabilizar sus activos. Por ser el más pluralista es también el más agresivo debido a que su espacio-tiempo es el más refractario a cualquier intervención democrática

Homenaje a Gerald A. Cohen, marxista analítico y filósofo de la igualdad


Alfredo Ramos Martínez [México]  Las floreras.


Andrés de Francisco
En agosto de 2009 falleció Gerald A. Cohen, emblema del marxismo analítico y figura principal del llamado Grupo de Septiembre, justamente conocido por el trabajo de revisión crítica del corpus doctrinal del marxismo que sus miembros -E. Olin Wright, Van Priks, J. Elster, J. Roemer o R. Brenner, por citar a los más destacados- llevaron a cabo sobre todo a lo largo de la década de los años ochenta del pasado siglo. Aunque recientemente se le ha tratado a Cohen con olímpica y desnortada injusticia, creo que el pasado 5 de agosto la izquierda contemporánea perdió a una de sus mejores y más honradas inteligencias. Con la brevedad que me impone este acto, este mi sincero homenaje quiere destacar tres cosas: la novedad de su aportación, su academicismo y la centralidad de la ética en el segundo Cohen.
1.- Novedad: El gran libro de Cohen, La teoría de la Historia de Karl Marx: una defensa [1] aparece en 1978. Sólo un año antes había muerto Ernst Bloch, y Marcuse lo hacía sólo un año después, en 1979. Adorno y Horkheimer habían fallecido años atrás, en el 69 y el 73 respectivamente. Por lo tanto, a finales pues de los 70, al tiempo que Cohen publica su gran libro sobre el materialismo histórico, abandonan este mundo los principales representantes de la gran corriente neohegeliana del marxismo occidental, cuyo rasgo más destacado es el diálogo con Freud y el psicoanálisis. Nada que ver Cohen con esta corriente alemana del marxismo, como demuestra el hecho de que en su libro no haya una sola cita de Habermas, el principal seguidor coetáneo de la escuela de Frankfurt.
Dos años después de la aparición de La teoría de la Historia de Karl Marx: una defensa, esto es, en 1980 muere Sartre y, con él, si se quiere, muere otra gran corriente del marxismo, esta vez existencialista y humanista. Tampoco hay una sola referencia a Sartre en el libro de Cohen.

¿Enrique Dussel se opone a la Escuela de Frankfurt?

Foto: Enrique Dussel


Rosa Itzel 

Dussel critica la Escuela de Frankfurt y sus pensadores más que todo en la orientación formal y trascendental de la ética del Discurso, Dussel opone una ética material, con las éticas analíticas y con la filosofía del lingüstic turn, pero nunca entró en serio debate con las éticas de contenido” (solo de manera tangencial, con el “culturalismo” del comunitarianismo). 

El argumenta que la escuela de Frankfurt dice lo siguiente:  “se ha testimoniado in actu y con ello reconocido, que la razón es práctica, o sea, es responsable del actuar humano, al igual que su pretensión ética de la razón, al igual que su pretensión de verdad, pueden y deben ser satisfechas a través de argumentos; o sea que las reglas ideales de la argumentación en una, en principio ilimitada, comunidad de comunicación, de personas que se reconocen recíprocamente como iguales, representan condiciones normativas de la posibilidad de la decisión sobre pretensiones de validez ética a través del consenso (...)” 

Dussel opina lo siguiente: “La Escuela de Frankfurt intenta superar la separación existente entre la racionalidad ético discursiva y la racionalidad estratégica, y también la separación entre ética deontológica y estratégica; es decir, ve la necesidad de reintegrar todo el ámbito de la ética material. Pero ahora es demasiado tarde para eso, porque hay que asumir y autocriticar la historia de la que se forma parte, y reconstruir normativo-racionalmente esa historia; pero hay un orden: primero se trata de recortar los aspectos materiales y pretender una igualdad formal de los sujetos hablantes en simetría (en todo caso, hay que eliminar las asimetrías); en segundo lugar, hay que reconstruir la historia.”

Michel Foucault y la Escuela de Frankfurt


Enrique Bustamante [Perú] Palomas

Fragmento de la entrevista realizada por Duccio Trombadori a Michel Foucault cuyo texto completo puede conseguirse en Internet bajo el título “¿Quién es el que niega la Historia? Foucault y la Escuela de Frankfurt”. Traducción de Christian Courtis y Máximo Langer. 

Duccio Trombadori: Hasta ahora me ha hablado sólo de lo que le resultó atractivo de la Escuela de Frankfurt. Pero me gustaría saber cómo y por qué razones se distingue de ellos. Por ejemplo, una clara crítica del «estructuralismo» francés ha tenido origen en autores de la Escuela de Frankfurt y sus discípulos. Recuerdo por ejemplo los escritos de Alfred Schmidt sobre Lévi-Strauss, Althusser y también Ud.: se los sindica en general como «negadores de la historia». 

Michel Foucault: Por cierto existen diferencias. Esquemáticamente podría afirmarse que la concepción de «sujeto» adoptada por la Escuela de Frankfurt era muy tradicional, de carácter filosófico. Estaba además notoriamente impregnada de un humanismo de tipo marxista. Esto explica también la particular articulación del marxismo con ciertos conceptos freudianos en la relación entre alienación y represión, entre «liberación», desalienación y el fin de la explotación. Estoy convencido de que, dadas estas premisas, la Escuela de Frankfurt no podía admitir de ningún modo que el problema no es recuperar nuestra identidad «perdida», liberar nuestra naturaleza encarcelada, nuestra verdad profunda; sino que, en lugar de ello, el problema consiste en moverse hacia algo radicalmente distinto, hacia lo Otro. El centro, entonces, parece poder seguir encontrándose en la frase de Marx: el hombre produce al hombre. Todo depende de cómo se lo mire. Para mí, lo que debe producirse no es un hombre idéntico a sí mismo, exactamente como lo habría diseñado la naturaleza, o bien de acuerdo a su esencia. Por el contrario, debemos producir algo que todavía no existe, y sobre lo que no podemos saber cómo y qué será.

Habermas abre el camino a la moderna razón religiosa

Pedro Rafael González [Guatemala] Milpas

La vía no es que la Religión imponga su discurso ni que el Estado implante una metafísica secular. En su larga evolución, Habermas ha construido una crítica de la sociedad que ha denunciado diversos estados insatisfactorios de comunicación (o mejor, de incomunicación) humana. Pero, finalmente. Habermas ha trazado la lógica que debería llevar a la integración y cohesión social: la apertura no dogmática y abierta al diálogo racional intercultural-religioso, por una parte, y secular-religioso por otra. La vía no es que la Religión trate de imponer su discurso. Pero tampoco es que el “sistema” (el Estado), que debería ser neutro ideológicamente, trate de imponer una metafísica secular. La sociedad es libre y la nueva sociedad reconciliada – entre culturas, religiones y razón técnico-científica moderna – sólo podrá surgir de un diálogo racional profundo entre la tradición cultural del mundo de la vida y la razón técnico-científica que se ha apropiado hasta ahora del “sistema”. 
Guillermo Armengol
La reciente publicación de la tercera edición de la obra del profesor Enrique Menéndez Ureña La Teoría Crítica de la Sociedad de Habermas. La crisis de la sociedad industrializada (Tecnos, Madrid 2008) puede servirnos de hilo conductor para revisar la significación de la obra de Habermas y su especial conexión con la valoración del papel de la religión en lo que Habermas concibe como la gran aventura de la humanidad, a saber, hacer posible el ejercicio de una “razón comunicativa” que permita llegar a la “comunión interhumana” en el dominio del mundo. ¿Cómo podría la historia humana “reconciliarse” con sus propios ideales? Para Habermas esto no será posible si la razón moderna no logra re-formularse desde dentro de una apertura a la razón religiosa que ha configurado gran parte de las tradiciones humanas. Esta necesidad de diálogo entre la razón moderna y la razón religiosa afecta en gran parte al diálogo de la razón científica de la modernidad con la razón metafísica de la tradición religiosa.