12/6/10

Entrevista con Axel Honneth: “Nunca ha habido tantos intelectuales como ahora”


Daniel Gamper
En su visita a Barcelona (España), invitado por el Centro de Cultura Contemporánea (CCCB) dentro del ciclo “Impureses. Apunts sobre la condició humana”, Axel Honneth impartió una conferencia con el título “Reconocimiento y desprecio. Sobre la fundamentación normativa de una teoría de la sociedad”. En su presentación abundó en la transición operada en la filosofía política de las últimas décadas, una transición que en parte ha sido influida por su propia labor como filósofo.
Según el profesor Honneth, la discusión académica filosófico-política ha modificado su foco de atención. Hace más de tres décadas el énfasis se ponía en la redistribución como forma de reducir la desigualdad social. El problema que suscitaba la indignación moral y que, por tanto, instigaba el debate filosófico, era la distribución desigual de los bienes y de las oportunidades, una distribución considerada injusta dado que no obedecía a la lógica de los méritos. Para reparar esta injusticia se requería una reparación en forma de redistribución. Pero en los años ochenta se operó una modificación que puso en el centro de la reflexión, sustituyendo a la redistribución, el concepto de “reconocimiento”. Este cambio supuso que la solución no se viera exclusivamente en términos de redistribuir los bienes que estaban repartidos de manera arbitrariamente injusta. Lo que importaba pasaba a ser el reconocimiento de la dignidad dañada de las personas y de los grupos minoritarios. No se trata, en este nuevo paradigma, de redistribuir los bienes y las oportunidades, sino de garantizar que la dignidad de las personas sea respetada.
El pensamiento de Axel Honneth está íntimamente vinculado con la denominada Escuela de Frankfurt, ciudad en cuya universidad ejerce como catedrático. Desde hace años se habla de él como del representante más aventajado de la tercera generación de la Escuela, es decir, como heredero de la tradición moderna iniciada con Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, y proseguida por Jürgen Habermas, maestro y mentor del propio Honneth. Tras su paso por la Freie Universität Berlin, volvió hace unos años a Frankfurt, donde dirige el Instituto de Investigaciones Sociales (Institut für Sozialforschung) que ofreció el caldo de cultivo de los filósofos citados y de otros, como los influyentes pensadores de los años sesenta Herbert Marcuse y Erich Fromm. Lo que caracterizó a todos ellos era una percepción de la situación social, que analizaban y sobre la que querían influir, como un estado de negatividad social. El problema que los unía no era la injusticia social, sino las barreras interpuestas al despliegue de la vida buena. El vocabulario que utilizaron y las expresiones con las que han pasado a la posteridad ilustran el punto de vista metodológico que adoptaron así como la fuerza evocativa con que se propagaron hasta nuestros días. Basta recordar conceptos como “organización irracional” (Horkheimer), “mundo administrado” (Adorno), “sociedad unidimensional” o “tolerancia represiva” (Marcuse) y “colonización del mundo de la vida social” (Habermas). La sociedad descrita en estos términos es deficiente porque no permite la verdadera autorrealización de los individuos, que sólo encuentran obstáculos para devenir en lo que desean ser. El déficit que observan estos autores es de razón social: las vidas están dañadas y no encuentran cura posible debido a la falta de racionalidad, siguiendo en esto el argumento hegeliano que, con el tiempo, los propios autores de la Escuela de Frankfurt modificarían. El énfasis en la emancipación a pesar de las deformaciones de la racionalidad social sigue siendo el hilo conductor de los actuales herederos de la teoría crítica.
 Profesor Honneth, en su libro Patologías de la razón. Historia y actualidad de la Teoría Crítica (Katz, 2009), escribe usted sobre el papel de los intelectuales en el panorama actual. ¿Qué lo motivó?
Mis reflexiones sobre los intelectuales y el papel que deben desempeñar en los debates políticos están motivadas por el hecho de que en mi país, la República Federal Alemana, cada cuatro años más o menos, se discute sobre si tenemos o no intelectuales. Este debate me pone muy nervioso, justamente porque se repite una vez tras otra.
 ¿Cuál es el lugar específico de los intelectuales en los medios actuales?
No es verdad que los intelectuales hayan desaparecido. Nunca ha habido tantos como ahora. Los intelectuales se encuentran en puestos de responsabilidad, escriben en los buenos periódicos, yo mismo participo a menudo en los debates de actualidad. Se trata de un fenómeno propio de nuestra época en la que un porcentaje mucho mayor de personas ha accedido a la educación superior, lo cual ha llevado a que los intelectuales accedan a los medios de comunicación de masas, pudiendo ejercer una influencia que no tenían antes. Sin embargo, pienso que el filósofo que habla en público sobre asuntos públicos debe trascender el quehacer de los intelectuales tal y como los he descrito. El filósofo que participa en la deliberación debe aportar las herramientas específicas de su disciplina, lo que le lleva a cuestionar su propia legitimidad, a poner en duda el medio en el que colabora, los problemas a los que supuestamente debe reaccionar, el orden del día político. El filósofo trasciende de este modo las tareas tradicionalmente atribuidas a los intelectuales, ya que se pregunta por los presupuestos ocultos, los conceptos siempre aceptados, los puntos de vista considerados obvios, etcétera.
Su pensamiento está ya conectado de manera ineluctable con el concepto de reconocimiento, en concreto con la lucha por el reconocimiento que no es únicamente el título de uno de sus libros, sino tal vez uno de los conceptos clave alrededor del cual se estructura toda su obra.
Dicho de manera breve: la lucha por el reconocimiento traslada el centro de la reflexión de la eliminación de las desigualdades a la evitación del desprecio. Pero no me detengo ahí, sino que mi intención es pensar ambos movimientos al unísono.
¿Se trata entonces de reconocer las identidades dañadas de las personas? ¿De incentivar una política de la identidad?
No es esa la visión que tengo de la lucha por el reconocimiento. En realidad, lo que me preocupa últimamente es el hecho de que la lucha por el reconocimiento ha sido entendida de manera casi exclusiva como una lucha por el reconocimiento de la identidad cultural. Esto es una simplificación que creo que comportará consecuencias nefastas. Mi punto de vista es más cercano, por así decir, al marxismo. Los fenómenos de reconocimiento que despertaron mi interés fueron sobre todo las luchas obreras del siglo XIX. En estas luchas se aprecia que el honor hurtado es una de las motivaciones centrales de los sindicalistas, de los obreros. Y este fenómeno me interesó especialmente porque cambia el punto de vista habitual, que considera que los enfrentamientos sociales, y más estos que tienen un trasfondo que en apariencia es exclusivamente económico, son luchas de intereses. Por lo que he estudiado puedo concluir que no es así y que las luchas por el reconocimiento no eran reductibles a una redistribución de bienes. Los obreros no querían sólo recibir su parte, sino que deseaban ver restituida su dignidad. Sin embargo, este punto de vista no equivale a decir que la cuestión entonces se pueda explicar en términos de reconocimiento cultural, de aceptación pública de las identidades dañadas. Esta es la tendencia que se aprecia de manera eminente en la filosofía política actual, como lo demuestran los textos de autores tan influyentes como Charles Taylor o Nancy Fraser. El error de esta perspectiva no sólo es histórico, como he querido demostrar tomando como ejemplo las luchas obreras del XIX, sino también conceptual. Basta pensar en que el reconocimiento se inicia en los hogares, en el espacio familiar, y no hay que ser ningún experto para comprender que en ese contexto no se trata de aceptar las especificidades culturales de cada miembro, sino que se trata antes bien de derechos, de actividades que están clamando a gritos que se reconozca su razón de ser.
 Quizás el énfasis en la política de la identidad se deba al hecho de que las sociedades son cada vez más complejas y diversas.
Creo que no es así. Es decir, es cierto que los contextos sociopolíticos han cambiado, pero esto no implica que debamos abandonar una concepción de la lucha por el reconocimiento que incluye algo más que el mero reconocimiento de la especificidad cultural de todos y cada uno de los colectivos minoritarios que conforman las abigarradas sociedades contemporáneas. Pienso, por ejemplo, en las luchas por el reconocimiento que más repercusión tuvieron a mediados del siglo pasado, a saber, el movimiento por los derechos civiles en los Estados Unidos. En mi libro La lucha por el reconocimiento me centré en el movimiento de los afroamericanos a favor de la igualdad jurídica, que para mí, antes como ahora, puede ser considerado un caso paradigmático de la lucha por el reconocimiento. Y lo que podemos apreciar en este movimiento es que no se trataba de reconocer una específica cultura africana, sino de acceder a la igualdad de derechos, de extender las garantías jurídicas a todos los ciudadanos, para que luego estos pudieran hacer y deshacer con su cultura como mejor les placiera. Pero el paso previo es el reconocimiento jurídico, que ningún ciudadano sea discriminado por ley.
 Dentro del mismo campo semántico que el reconocimiento se halla el concepto de tolerancia, así como el de respeto. Para hacer frente a las eventuales consecuencias desestabilizantes de la diversidad social, se suele recurrir a la tolerancia como clave para asegurar la paz social, la coexistencia pacífica, sin que los ciudadanos tengan que ceder en sus pretensiones morales. ¿Qué utilidad le atribuye al discurso de la tolerancia?
Es cierto que el de tolerancia es un concepto vinculado a la paz social y que en ese contexto es de gran utilidad. Sin embargo, prefiero utilizar el concepto de respeto, el cual va más unido al reconocimiento jurídico de las personas y de los colectivos. Pero, a pesar de que el concepto de respeto tiene mucho prestigio, puede ser que peque por exceso, de igual modo que la tolerancia peca por defecto. A saber, una cosa es el reconocimiento jurídico de los individuos que reclaman la igualdad de derechos con sus conciudadanos y otra cosa es que el resto de ciudadanos los respeten y los valoren positivamente. No dispongo ni creo que exista una perspectiva normativa unívoca sobre esta cuestión, lo único que puedo decir es que toda cultura minoritaria establecida junto a una mayoritaria debe disponer de oportunidades para ser valorada socialmente. No debería ser valorada socialmente, sino disponer de oportunidades para ser valorada. Es decir, una oportunidad de los miembros de la minoría para presentarse a sí mismos, a través de los medios, por ejemplo, para dar a conocer sus prácticas, pero sin que exista seguridad de que sean valorados y apreciados por la mayoría de la sociedad.
 Hace un par de años publicó Reificación. Un estudio en la teoría del conocimiento (Katz, 2007). ¿Qué actualidad tiene este concepto?
Mi estudio sobre el concepto de reificación no pretende ser original. Al contrario. Se trata de un concepto clásico de la tradición marxista que Lukács situó en el centro de sus reflexiones y que, posteriormente, fue recuperado por la Escuela de Frankfurt, que lo utilizó para describir las condiciones y las prácticas sociales de su época. De modo que con este concepto no sólo me enfrento a una cuestión sociológica relevante, sino que también pongo a prueba la validez actual de la primera generación de la Escuela de Frankfurt y calibro en qué medida sus reflexiones han resistido el paso del tiempo.
 ¿Se trata de un concepto de connotaciones morales?
Ciertamente, lo más fácil es entenderlo en términos meramente normativos, aplicarle un baremo moral, pero de esta manera no se hace otra cosa que señalar la cara negativa de lo que entendemos que son nuestras obligaciones morales. Una filósofa como Martha Nussbaum lo utiliza en este sentido, cuando interpreta la reificación como una prohibición de instrumentalización. Reificar a una persona supone el incumplimiento del mandato a respetarla moralmente. Así entendido el concepto no presenta problemas, pero tampoco resulta demasiado operativo. Mi intención era más bien describir en qué medida una disposición reificante en relación con el mundo es una relación fundamentalmente errónea. Me centré en este concepto porque creía que con él podía desentrañar lo específico de las formas capitalistas de mercado, en concreto la desregulación enorme del mercado a finales del siglo XX y la creciente mercantilización de nuestras relaciones sociales. Debo añadir, sin embargo, que el resultado ha sido bastante negativo y que, ahora, una vez escrito el libro, he llegado a la conclusión que tal vez el concepto de reificación no añada tanto a nuestra comprensión del mundo y del capitalismo. El resultado de mi investigación me ha llevado más bien a contemplar la reificación como un caso extremo de interacción social que viene promovida naturalmente por determinadas tendencias del capitalismo pero no por el mercado en cuanto tal.
 ¿Hay otros conceptos de la tradición marxista que pueden resultar operativos para diagnosticar la situación sociopolítica de las sociedades a principios del nuevo milenio?
Conceptos como el de fetichismo o el de mercantilización han perdido el predominio que tuvieron antaño. Son conceptos que también fueron utilizados por la Escuela de Frankfurt y que apenas son utilizados hoy en día, pues parece imposible fundamentarlos. Creo que con la ayuda del campo semántico asociado a la mercantilización o a la comercialización podríamos analizar más exhaustivamente algunos de los fenómenos actuales. Diría aún más, pienso que son conceptos que están esperando que se los analice en profundidad, pues su fuerza evocativa es enorme, así como su capacidad para aclararnos con respecto a la sociedad en la que vivimos.
Usted estudió con Jürgen Habermas en Frankfurt y es considerado su sucesor o, en cualquier caso, quien retoma el discurso de la Escuela de Frankfurt. ¿Cómo ve su propia posición en relación con el pensamiento de Habermas?
Para empezar debo decirle que no acepto que se me considere sucesor de Habermas, pero no porque rechace su influencia en mi pensamiento, sino porque me parecería un atrevimiento injustificable por mi parte. Creo que el suyo es un caso aparte y no deseo compararme con su enorme capacidad asociativa e intelectual. Igual que Adorno, pero con estilos distintos, Habermas ejerce su actividad filosófica en diversos ámbitos, a saber, en el registro de la academia y en el más periodístico. En realidad, más que considerarme su sucesor, lo considero un modelo.

Entrevista con Pier Paolo Pasolini





Louis Valentin

Entrevista publicada en la revista argentina "Confirmado", Nº 331 del 19-10-1971

Pier Paolo Pasolini (1922-1975) fue un renovador del cine neorrealista y el intelectual más radical, completo y controvertido de la generación italiana de posguerra. Hijo de un funcionario fascista, estudió en la Universidad de Bolonia donde se recibió de Doctor en Letras. En 1943 fue detenido por las tropas nazis de ocupación consiguiendo escapar del campo de prisioneros para refugiarse en la campiña de Friuli. En 1950 se trasladó a Roma junto a su madre y allí comenzó a escribir poemas, ensayos e historias influidas por el pensamiento marxista de Antonio Gramsci (1891-1937). Casi por azar se relacionó con el mundo del cine redactando algunos guiones, entre ellos el de "Le notti di Cabiria" (Las noches de Cabiria) de Federico Fellini (1920-1993), pero siempre se consideró a sí mismo más un poeta que un cineasta, aunque su visión de los marginados y los habitantes de los suburbios, a quienes retrató con un lenguaje popular y descarnado, fue similar en ambas actividades. Como escritor fue crítico, narrador y poeta, destacándose en su obra literaria los ensayos "Passione e ideologia" (Pasión e ideología), "Empirismo eretico" (Empirismo herético), "Sulla poesia dialettale" (Sobre la poesía dialectal) y "La poesia popolare italiana" (La poesía popular italiana); las obras poéticas "La meglio gioventú" (La mejor juventud), "Le ceneri di Gramsci" (Las cenizas de Gramsci), "La religione del mio tempo" (La religión de mi tiempo), "L'usignolo della chiesa cattolica" (El ruiseñor de la Iglesia Católica) y "Poesia in forma di rosa" (Poesía en forma de rosa); las novelas "Ragazzi di vita" (Muchachos de la calle), "Una vita violenta" (Una vida violenta), "Il sogno di una cosa" (El sueño de una cosa), "Ali dagli occhi azzurri" (Alí de los ojos azules) y "Le donne di Roma" (Mujeres de Roma); y los dramas "Orgia" (Orgía), "La sua gloria" (Su gloria) y "Calderón". Su filmografía, una de las más originales de su tiempo dada su singular mezcla de escenas líricas con el más descarnado realismo, comprende "Accattone" (Mendigo), "Mamma Roma" (Mamá Roma), "La rabbia" (La rabia), "Comizi d'amore" (Reuniones de amor), "Il Vangelo secondo Matteo" (El Evangelio según San Mateo), "Uccellacci e uccellini "(Pajaritos y pajarracos), "Edipo re" (Edipo rey), "Teorema", "Porcile" (Pocilga), "Medea", "Il Decameron" (El Decamerón),

"Le mura di Sana'a" (Las murallas de Sana'a), "I racconti di Canterbury" (Los cuentos de Canterbury), "Il fiore delle Mille e una notte" (Las mil y una noches) y "Saló o le centoventi giornate di Sodoma" (Saló o los ciento veinte días de Sodoma).

A menudo usted ha sido acusado de pornografía, ¿eso le irrita?

Las personas que dicen que mis films son pornográficos resultan sospechosas. De todas maneras, no tengo nada contra los films pornográficos. Corresponden a una especie de subcultura, pero por eso no corresponde prohibir a los realizadores o a los productores de hacerlos, ya que eso sería represión. Puede ser que algún día, si son demasiado numerosos o están demasiado mal hechos, nadie vaya a verlos. Es la política de lo peor, de la saturación…

Muchas veces se dijo que usted tenía tres "ídolos": Cristo, Marx y Freud… ¿Qué piensa de eso?

Esas no son sino fórmulas… De hecho, mi único ídolo es la realidad. Si elegí ser "cineísta" al mismo tiempo que escritor es porque, más que expresar esa realidad por medio de los símbolos que son las palabras, preferí el medio expresivo que es el cine, a fin de expresar la realidad por la realidad.

¿Podría usted, sin embargo, expresar con las palabras, y tal como la percibe subjetivamente, esa realidad constituida por la juventud actual y que parece apasionarlo?

La juventud, o por lo menos cierta juventud que representa la mayoría, la masa gris de nuestra sociedad, ha perdido toda sed de cultura. Es ignorante y no quiere admitirlo. Lo que resulta peligroso es que ha hecho de su propia ignorancia una ideología, una barrera detrás de la cual se esconde entonando eslóganes. No hay más que un porcentaje mínimo de estudiantes que han leído a Proust, Sartre o Marcuse. La cultura ha llegado a su punto de saturación. Toda literatura es una literatura "de papá". En esta sociedad, sólo la productividad tiene fuerza de ley, y toda productividad tiende a negar la cultura. Para producir no es necesario cultivarse. Los jóvenes que quieren entrar en ese mundo industrial y paleo–industrial siguen las líneas de fuerza impuestas por la tecnología y rechazan las artes, la literatura. Es ésa una ley mecánica, automática, a la cual la juventud adhiere, inconscientemente. Toda alteración, toda contestación, aún no violenta, no representa nada si se consideran el conjunto de la juventud y el número de los contestatarios. La rebelión es el producto de una pequeña élite. El conjunto no tiene más que una finalidad: la industrialización total, mundial. La juventud, al rechazar la sociedad pero rechazando al mismo tiempo toda cultura, a menudo no hace sino aceptar esta situación.

¿Por qué ese rechazo a la cultura?

Porque la cultura coincide con el padre, la madre, la Iglesia, con todos los tabúes familiares y sociales. Ha sido así en todos los tiempos. La juventud siempre ha renovado la cultura aparte de la del padre. Ella atacaba entonces al padre, lo que implicaba un sentimiento de angustia, un pregusto de muerte, un fabuloso masoquismo. Matar al padre, aún bajo esa forma, representa un masoquismo absoluto, una culpabilidad constante. La civilización era todavía agrícola, y el hombre no era este aprendiz de hechicero que iba a forjar su soledad al mecanizarse. Hoy, sólo una élite se atreve a atacar todavía la cultura de papá. Su sentimiento de muerte se ha "decuplicado" en este mundo bárbaro, hecho de ciudades-cárceles, auto-rutas implacables, de mal cine, de malos programas de televisión, de falsas o triviales informaciones. La técnica niega al arte. Debe ser servida; si no, se producen la angustia, la muerte. Se impone y aniquila todo sentimiento que no quiera servirla. Mata la humanidad, es decir, lo humano en el hombre. Detenerse, rechazar, buscar, plantearse cuestiones, en una palabra, cultivarse, representa sentir tal tensión, una marcha tal contra la corriente, que sólo una élite (y mañana una super-élite) podrá todavía permitirse, aceptando la muerte, la presión social, abocarse al problema. Por eso la juventud se calla. Marcha con los ojos fijos sobre la estela que deja la máquina. Progresa al son de una marcha compuesta de mala música, visualizada por una televisión retrógrada, alentada por un cine que no tiene nombre y por una sexualidad anárquica. Eso no es ni música, ni arte, ni amor, sino un menjunje estéril que fuerza a la juventud a refugiarse en la productividad. He allí por qué la juventud se calla…, y sin embargo es ella quien escribe la historia.


¿El amor podría mejorar esta penosa situación?

La sociedad no quiere más amor. Lo rechaza, porque el amor se opone al trabajo y absorbe tiempo al tiempo para la producción. Había que ensuciar al amor, al amor propio, al auto-respeto. Pero, como contrapartida, el amor puede ser utilizado para expandir la productividad. ¿Se venden coches? ¡No! Se vende la representación de las parejas que se abrazan sobre los asientos. Eso es lo que muestran los afiches, lo que propone la publicidad. Una mujer desnuda sobre el capot de un coche, y el coche se comprará. ¿Color? Rojo. Nadie se acuerda más de la marca. En Estados Unidos, el país técnicamente más avanzado, la juventud protesta contra la técnica por medio de la antitécnica. Y se produce el fenómeno hippie, los cabellos largos; la comunidad se puede convertir en concentracionaria, la cólera en flores, en no-violencia, en no-acción.

Entonces, ¿no es necesario revivir el amor? ¿No se podría tratar de sublimar la pareja?

¿Para qué? Jamás he visto a la pareja tan triunfante, tan sublimada como hoy: "Ella" y "El", por todas partes. Incluso cuando los movimientos estudiantiles, en París, Roma o Milán, jamás he visto en la calle tantos contestatarios besarse, a los hombres mostrar su amor por otros hombres y a las mujeres por otras mujeres. La juventud es profundamente moralista. Reproduce el moralismo del padre, de la sociedad. El eros liberado, hetero u homosexual, anárquico, libre, existe posiblemente en la alta burguesía, pero todavía no es sino una desviación hipócrita.
Puesto que para usted la pareja no existe, ¿es preferible vivir solo o en grupo?

Es una falsa alternativa. Esa es bien claramente una noción hipotética, arcaica, calcada sobre modelos antiguos. La soledad representa el ascetismo, la santidad. Y no es más que una manera de huir de la sociedad. Es una reacción feudal, egocéntrica, un miedo de afrontar el problema. Vivir en grupo es el suicidio, es a menudo la droga, especie de foso fáctico que uno instala entre sí mismo y el otro. Es otra soledad para reencontrar la soledad en la tumba, porque, en tanto que uno no está muerto, jamás está solo. Amar la droga es también rechazar la cultura. Una persona culta también podrá drogarse, pero lo hará por razones más plausibles, sea porque está enferma, sea porque tiene necesidad de ella para dar nueva agudeza a su espíritu. Los jóvenes lo hacen por automatismo, por autodestrucción y para inventar excusas a su subcultura. Cocteau se drogaba, pero era por razones culturales. No creo que la capilla de Saint Jean Cap Ferrat hubiera sido construida jamás si el no se hubiera drogado… Los jóvenes que se drogan nunca aman lo que tiene calidad. En el delirio del hachís o de la marihuana, enarbolan la mala pintura o el cine "underground" de segundo orden… El único consejo que puedo dar a la juventud es el de que se cultive; después, que se drogue, si todavía puede. No es vistiéndose como una rata de cueva de Saint Germain que uno se convierte en Sartre, ni drogándose se convierte en Aldous Huxley…
Pero usted, ¿cómo era a esa edad? ¿Cuál fue su juventud?

Explicarse, rehacer el mundo hablando de sí mismo, encontrar excusas mirando muy lejos por detrás del hombro, decir "yo he nacido", "yo vivía", conjugarse en pasado imperfecto… no puedo hacer eso. No tengo ni la fuerza física ni la fuerza moral necesarias. Sería necesario poder revivir cada segundo, volver a sentir las sensaciones de entonces. Las autobiografías son siempre falsas. Son o complacencia o suicidio. Las biografías contienen por lo menos una verdad: la apariencia que se ha querido dar a los demás.

Sin embargo, usted dijo de su film "Edipo Rey" que era el más autobiográfico…

Es exacto. La diferencia profunda entre Edipo y mis otras películas reside en que ésa es autobiográfica, mientras que las otras no lo eran o lo eran menos. Por lo menos, lo eran casi inconscientemente, indirectamente. En "Edipo...", yo contaba la historia de mi propio complejo de Edipo. El chico del prólogo soy yo, su padre es mi padre, veterano oficial de artillería, y la madre, una institutriz, es mi propia madre. Yo contaba mi vida; mitificada, sin duda, convertida en épica por la leyenda de Edipo. Pero, pese a ser el más autobiográfico de mis films, es el que considero con mayor objetividad y distanciamiento; porque si es cierto que contaba una experiencia personal, era una experiencia terminada y que prácticamente no me interesaba más. Pero me interesaba, por lo menos, como elemento de conocimiento, de reflexión. Ya no era una lucha ni un drama. Mientras en mis films precedentes afrontaba problemas siempre vivos para mí, allí trataba un tema alejado de mí.

¿Qué elementos autobiográficos, qué recuerdos utilizó para ese film?

En las primeras imágenes se ve un prado, y ese prado corresponde netamente al lugar donde mi madre me mandaba de paseo cuando era niño. Ciertas vestimentas, como el vestido y el sombrero amarillo de la madre, las hice reproducir de viejas fotografías. Hay también un traje de oficial que es idéntico al de un oficial de la década del '30… Lo que me impresiona, también, era reencontrar la gran plaza de Bolonia, en la actualidad, colmada de gente, y sentirme allí como en un sueño…

¿Por qué en "Edipo Rey" usted mismo interpretó el papel del abuelo? Su réplica es la más larga de todo el film…

Por dos razones. Ante todo, porque en el momento no encontré a nadie que fuera conveniente para el papel. Y después, porque esa frase es la primera del texto de Sófocles, y me gustaba ser yo mismo, como autor, quien introdujera a Sófocles en el interior de la película.

Algunos críticos han hablado, a propósito de ese film, de "colores oníricos". ¿Podría decirnos si usted sueña en colores o en blanco y negro?

Sueño de las dos maneras. De todos modos, debo decir que no creo haber soñado jamás los colores que se ven en ese prólogo. Los sueños que he tenido… Por ejemplo, recuerdo un sueño de hace diez años, en que la explosión de un volcán ponía en fuga a una muchedumbre espantada… Mis sueños me han inspirado sobre todo los colores de los episodios de la peste y de los funerales. La idea de amortajar a los muertos con oropeles coloridos fui yo quien la tuvo, y es una idea que tiene los colores de mis sueños…

¿Cuál es su definición del amor?

Por falta de amor, las gentes mueren, se asfixian. Es la melancolía, la muerte. La sociedad lo siente, y es por eso que se tiende de tal modo a glorificar el amor. Es una de las claves de la productividad. Sin amor, el hombre no puede producir. Luego, todas las sociedades son sexualmente represivas, porque la energía que el hombre consume para hacer el amor escapa al provecho del capital. Toda sociedad es ante todo puritana, y es preciso no creer que vivimos un período de plena libertad sexual. Es ilusorio. El día que la sociedad haya realizado la industrialización completa, se verá nacer a un tipo de moralista absoluto, como a los de las sociedades más retrógradas. Si se han inventado las horas suplementarias, no es para impedir el amor, sino para canalizarlo a través de reglas sociales. El amor se transforma, entonces, en la recompensa por el trabajo proporcionado en beneficio de la industrialización.

¿El amor se transformaría en el símbolo del fruto prohibido?

La sociedad prohíbe conocer la potencia de nuestro amor y aplicarla de verdad. Enseña a los individuos a tener una falsa idea de sus propios deseos, de su propia libido. La sociedad quiere reafirmar en el hombre la falsa idea que tiene de su propio amor, como la que tiene en sí mismo.

¿No piensa usted que el hombre busca por desesperación conocer sus límites sexuales?

Si se quiere ir más allá de los límites sexuales, uno se pierde en el infinito. El más allá del amor es la locura. Felizmente, la economía sexual existe. Allí hay un mecanismo de bloqueo, de corrección. Eros se bloquea a sí mismo.

¿Existe el amor sin relaciones sado-masoquistas?

Es inconcebible. Pero, ¿quién comenzó? ¿Sade o Masoch? Es la historia del huevo y de la gallina. El equilibrio de esas dos fuerzas es la resultante del equilibrio humano.

Al hacer sus películas, y especialmente "Teorema", ¿tuvo usted la impresión de hacer una obra útil?

En todo caso, no es mi finalidad. No quiero ser ni paternalista, ni pedagogo, ni propagandista, ni apostólico… Cuando una obra cultural se hace ciencia, ya no es más cultura. El psicoanálisis no es cultura, sino ciencia aplicada. Hacer estudios atómicos y construir la bomba H no es la misma cosa. Sólo la esencia de una obra es útil: he allí por qué toda obra auténtica antes que útil es terapéutica.

Usted decía, hace un rato, que la pareja no existe. Pero, fisiológicamente, ¿cómo es posible negar su existencia?

No se puede, fisiológicamente, negar la cupla, el acoplamiento. Es como núcleo familiar que la pareja no existe más. El neocapitalismo ya no necesita de la familia, como no necesita de la Iglesia. Si los conserva todavía, no es más que como supervivencias. La educación de los niños ya no depende de la familia, sino del grupo. Sí, vivimos el fin del mundo. El fundamento de la sociedad se ha desplazado. Ahora es la relación entre producir y consumir. ¿Por qué los jóvenes producen fugas? Conozco bien ese problema. Encontré cantidad de jóvenes escapados de sus casas. Los interrogué. La motivación es la misma que hace veinte años: miseria, desacuerdo entre los padres. En suma, razones clásicas, retardatarias, anárquicas, arcaicas, retrógradas. Pero ellos esconden, por falta de conocimiento, la verdadera razón detrás de las razones colocadas delante: libertad, búsqueda de lo absoluto, contestación. Conocí a un muchacho de veinte años que se había escapado de su casa. Escuché lo que habló. Le dije: "Te fugaste porque estabas enamorado de tu suegra y querías hacer el amor con ella". Se derrumbó. Rehusó confesarlo. Decía que lo había hecho para venir a Roma a participar de la protesta estudiantil. Escondía su revolución freudiana detrás de una revolución social. Sin embargo, aparte de este aspecto, se había fugado por una razón más moderna, para insertarse en la vida del grupo y sufrir su educación. Había elegido otra familia. La familia había sido reemplazada por el grupo. El muchacho, para imponerse al grupo, protesta con y contra los otros. Hecho eso, aporta consigo todos los viejos hábitos: moralismo, utilitarismo. Ahora bien, para un verdadero revolucionario, nada es útil ni inútil. Sólo cuenta la acción. La utilidad es todavía una noción burguesa, y los cánones mismos de la utilidad son el moralismo, la hipocresía, la represión, la violencia. Todo acto sirve en sí mismo, en tanto que acto. Es autosuficiente. Es preciso actuar por instinto y cultura. La cultura se suma al instinto; es la cultura lo que nos diferencia del animal.

¿Cuál es su posición respecto de la homosexualidad?

Ya lo dije: la pareja considerada como núcleo familiar es una herejía, una alienación. Desde el momento en que la pareja es codificada, no puede menos que destruirse. Y bien, la sociedad rechaza lo que no está codificado y que podría poner en cuestión sus estatutos. La homosexualidad amenaza a la sociedad. Es inconcebible en todo organismo o comunidad aún muy libre. Traten solamente de imaginar la homosexualidad en la Fiat. ¿Por qué, desde el momento en que se acepta la noción de no-pareja, de no-familia, se rechazaría el amar al otro, de cualquier raza o sexo que se presente? La mujer siempre fue considerada como un ser inferior en la sociedad. Ella detenta su función social en el nacimiento: hace niños. Si los nazis no hubieran tenido necesidad de la mujer para cumplir esa función, si la sociedad hubiera estado completamente industrializada, es probable que hubieran encerrado en sus campos de concentración a los polacos, a los judíos, a los gitanos y a las mujeres. Habrían encerrado también a los homosexuales, puesto que son una amenaza en una sociedad moralista. Si no lo han hecho, es por una razón práctica: para construir niños; construirlos, no ponerlos en el mundo. La mujer existía en tanto que máquina. ¿Pero el homosexual socialmente improductivo? Su suerte es peor todavía que la de la mujer. Es un marginado y como tal sus reacciones pueden ser o aceptar el rechazo social y sufrir, o marchar contra la corriente y sufrir lo mismo. La normalidad y la anormalidad son también nociones burguesas. La única anormalidad que la sociedad capitalista tolera todavía es la mujer. La mujer busca y consigue raramente extraerse de su condición de excluida. Son raras las mujeres libres y que viven como el hombre. ¿Cuántas magistradas? ¿Cuántas directoras de teatro o de cine? La sociedad hace todo lo posible por impedir a la mujer liberarse, y si de pronto acepta dejarles el lugar de los hombres, ¿de qué hombres se trata y cómo están considerados? Basta con mirar los programas de televisión. ¿Pueden liberar a la mujer? La única libertad que se les concede es una libertad sexual que, de hecho, es lo contrario de una libertad y más bien se trata de una represión sádica. La serie de películas eróticas lo ilustra suficientemente. No sirven más que para entretener los instintos freudianos más bajos y, al mismo tiempo, para hacer prosperar la productividad con el envilecimiento, las horas suplementarias, el ahorro, etcétera. La mujer será la resultante de ese trabajo aplicado. Será el receptáculo de las necesidades creadas por la sociedad. Es por eso que yo trato y trataré siempre de idealizar a la mujer, a fin de convertirla en ella misma, sin ningún condicionamiento. Para mí, una mujer se debe a sí misma el ser liberada y pura, idealizada como lo es mi propia madre.

¿Por qué eligió usted a la Callas para "Medea"?

María Callas es una trágica extraordinaria. Es la única que podía expresar, aún sin actuar y sin decir un palabra, la catástrofe espiritual. Sabe mostrarse como una gran enamorada, una mujer violenta y atormentada, lo contrario de la mujer vencida. Es suficiente ver las mujeres en mis films, lo que ellas son más allá de las apariencias, para saber lo que soy yo, Pier Paolo Pasolini. No soy creyente, pero estoy muy cerca del mito del Evangelio. Si se entiende por eso un mito religioso en el sentido más amplio del término, el de la posibilidad de un diálogo entre marxistas y cristianos, yo estoy más cerca del mito edípico, es decir, del amor del hijo por la madre y del odio por el padre. Estoy más cerca, en la medida en que lo he sobrepasado, mientras que no he superado mi "pertenencia" a toda la mitología cristiana.
¿Ama usted la vida?

Amo la vida ferozmente; desesperadamente también. Y creo que esta ferocidad y esta desesperación no me llevarán sino a mi destrucción. Amo el sol, la vegetación, la juventud. Ha llegado a ser para mí un vicio más espantoso que la cocaína. Devoro mi existencia con un apetito sin límites. ¿Como terminará esto? No lo sé…

¿Por qué sus películas son tan escandalosas?

Porque yo soy escandaloso, como lo expliqué antes. Soy escandaloso en la medida en que tiendo una cuerda, un cordón umbilical, entre lo profano y lo sagrado.

Pier Paolo Pasolini: La conciencia crítica




Gustavo Urquidi


En la Italia de la posguerra, después de Mussolini, paradójicamente hubo una recaída hacia el fascismo; la pequeña elite gobernante pretendía resolver los problemas económicos que la guerra le acarreo levantando banderas caducas, convenientes a sus intereses, destruyendo valores ancestrales y primarios. Así, en el florecimiento de esa aculturización que endiosó a la burguesía, a finales de los sesenta y principios de los setenta, Italia se convirtió en un país de filisteos, con una casta dominante aburguesada, superflua y acrítica.

Solo un hombre tuvo el valor de criticarlos: Pier Paolo Pasolini. Fustigador de los nuevos valores que nacían y se consensuaban, Pasolini se convirtió en una especie de conciencia crítica de la Italia de su tiempo, cuando se anunciaba el final del milenio. Pasolini fue un rebelde con causa que se embarcó en una lucha personal contra la autoridad, contra la sociedad burguesa y sus iconos, entablando disputas tanto con los pensadores de derecha como de izquierda, quienes todavía defendían posiciones marxistas. Su guerra particular incomodaba a propios y extraños, con su actuación heterogénea, agresiva y al mismo tiempo culta y populista, polémica y desarmada, con prosa lúcida y dura en su humilde libertad estilística. Por eso, en la madrugada del 2 de noviembre de 1975, fue víctima de un clásico asesinato cultural: Después de haber sido torturado y golpeado hasta la muerte fue abandonado en la playa de Ostia, un joven delincuente, Giuseppe Pelosi, asumió la responsabilidad del crimen, la justicia italiana sospechosamente no llevó la investigación hasta el final, contentándose con la versión de Pelosi. La noticia fue recibida con alivio encubierto incluso por personalidades del mundo literario, el cadáver de Pier Paolo Pasolini, ensangrentado, con el rostro deformado por los golpes y con varios huesos fracturados, después de treinta y dos años, ha sido devorado por nuestra sociedad y por nuestro tiempo, pero su palabra continua interrogándonos acerca de nuestra responsabilidad civil, cultural y personal en este mundo de consumismo globalizado, organizado e hipermoderno.

Pasolini fue multifacético: periodista, ensayista, actor, dramaturgo, pintor, poeta y por sobre todo crítico; sin embargo, era más conocido por el público (internacional) por su trabajo como cineasta, pasión que ejerció por ser (el cine) el medio de comunicación mas inmediato para dialogar, especialmente con los jóvenes. Pasolini empezó como ayudante de renombrados cineastas como Giovanni Soldati, Federico Fellini, Floretano Vancini, Francesco Rosi; colaborando con Mauro Bolognini logró importantes realizaciones como El Bello Antonio, Los amores da Marisa, Un Día para Enloquecer, pero por sobre todos, Larga Noche de Locuras o Noche Brava, por su contenido que ya dejaba ver al poeta trágico y la experiencia que fue fundamental para él, que llegaba a Roma para hacer una carrera artística.

Por sus dos primeras películas como director Accatone y Mamma Romafue catalogado como neo-realista, después vinieron, cada una más polémica que la otra, La Ricotta, La Pasión según San Mateo, Teorema, Decameron, etc. Pasolini muestra en ellas claramente sus ideas, en especial el desprecio por la acumulación de la sociedad de consumo, el conformismo de la sociedad italiana, la recuperación simbólica de un tiempo mítico todavía no contaminado por el racionalismo industrial, la generosidad con los humildes, la pasión por el arte y todo aquello que “oxigenaba la vida mezquina, sofocante y estrecha adoptada por su Italia natal, por Europa y por el mundo”. Se puede decir que sus películas, que celebraban la belleza del cuerpo humano y del sexo, eran como antídotos ante el neo-moralismo que se anunciara en la década de los setenta. Sin embargo, su película Saló o los 120 días de Sodoma, una respuesta brutal al fascismo, fue la película más terrible e insoportable jamás proyectada en pantalla de cine; en ella Pasolini adapta la obra del Marqués de Sade a Saló, la república fascista creada por Mussolini como último refugio para el fascio al final de la segunda guerra mundial. En Saló las escenas de sexo son tristes, contrariamente a sus anteriores películas, la tortura, mientras la humillación y perversión sugieren lo que acontece cuando los instintos descontrolados se vuelven contra sí mismos; Pasolini asocia el fascismo a esa difusa pulsión de muerte, parece sugerir a cada instante que esa “doctrina” y práctica no han muerto, esperando apenas una oportunidad para resurgir, y no deja de ser profético. Basta ver a nuestro alrededor para verificar que no hay paz, prosperidad, tolerancia sexual ni religiosa, y que el racismo está vigente con todas sus taras. Saló terminaría siendo el testamento que reproduce fielmente la impresión que Pasolini tenía del mundo antes de ser retirado de escena.

Sin embargo Pasolini no puede ser solo recordado por la suma de su arte heterogéneo, ni por la batalla monumental perdida contra la impunidad, que lamentablemente en nuestros días ya esta globalizada y pasteurizada. Pasolini, hereje medieval y maestro contemporáneo, no solo lucho contra una sociedad, contra un país, contra el mundo real, sino y por sobretodo contra un mundo metafórico, contra una influencia angustiante: “Maté a mi padre, comí carne humana, tiemblo de alegría.”

En Pocilga, película autobiográfica de Pasolini, nos da luces en dos líneas sobre su obra: “mi experiencia me llevó inicialmente a concebir el horror y después a expresarlo con distanciamiento y humor”. Su mayor arma fue una visión religiosa permeable a la perspectiva herética y profundamente filtrada por la literatura herética-irónica-mística italiana del pasado: Dante, Boccaccio, Bruno. Su posición puede ser comparada con la de figuras injustamente olvidadas como San Joaquin de Fiore, el mismo que fue puesto por Dante en el paraíso de la Divina Comedia, o como la de Tomas Campanella, el monje herético autor de Ciudad del Sol, quien afirmó: “el mundo se volvió loco y los sabios, pensando curarlo, fueron llevados a decir, hacer y vivir como los locos, pero en secreto, tenían otra opinión.”

Finalmente nos queda su palabra de esperanza, pues Pasolini auspició: “Serán los poetas un día, en un futuro cercano, quienes salvarán al mundo.”

La última cena de Pier Paolo Pasolini

Foto: El cadáver de Pasolini, tal como fué encontrado


Ramón Muñoz

“Porco comunista", "mascalzone", "frocio", "fetuso"... ("sucio comunista", "sinvergüenza", "golfo", "maricón"...). Son las últimas palabras que escuchó Pier Paolo Pasolini antes de ser apalizado hasta morir en la noche del 1 al 2 de noviembre de 1975. Los mismos insultos que hasta hace poco ensuciaban su monumento funerario, que recuerda el lugar donde se perpetró el homicidio en un desolado paraje de Ostia, a 30 kilómetros de Roma. El Ayuntamiento de Ostia Lido decidió cercar la estatua con alambre y unas rudimentarias vallas de madera para evitar las pintadas que deshonraban al artista que amaba a los ragazzi di vita (muchachos de la vida).

Sobre el páramo yermo donde fue reventado a palos hace 31 años se alza ahora una columna más cursi que simbólica, coronada por una paloma que sostiene en el pico una luna llena. Se supone que se puede visitar de lunes a sábado, entre las 9.00 y las 13.00, pero casi nunca está el guarda que abre el candado de la verja. "Venían los chicos y la ensuciaban con sprays. Por la noche se reunían para beber o chutarse. Aquí hay mucha droga, ¿sabe?", dice Giampietro Falcone, taxista de profesión.

"Gente normal, / me condenáis: / a temblar, / a odiar, / a ocultarme, / a desaparecer...", decía el director italiano que, tres décadas después de su muerte sigue levantando ampollas como prueban las verjas del monumento de la Via del Idroscalo, una calle-carretera que discurre entre barbechos salpicados de barracas deshabitadas y galpones que alojan coches polvorientos. Las autoridades programan allí homenajes periódicamente, así que había que mantenerlo a salvo de pintadas y de yonquis.

¿Qué conmemora en realidad el monumento? Según la versión oficial, que Roberto Pelosi, apodado Pino Rana, un chapero de 17 años, golpeó hasta la muerte a Pier Paolo Pasolini, de 53 años. La otra versión, defendida por sus allegados y espoleada por la periodista ya fallecida Oriana Fallaci es que fue víctima de una conspiración política, y que Pelosi sólo fue el cebo que le condujo a la emboscada en la que participaron al menos tres sicarios.

Sea como fuere, si alguien quisiera rememorar hoy el crimen no encontraría muchas dificultades. Los escenarios siguen casi intactos. Como la estación Termini, donde el cineasta recogió al joven prostituto y le invitó a subir en su coche, un Alfa Romeo GT plateado. Los chaperos que amó Pasolini siguen allí. Ya no se amparan bajo los restos de la muralla aureliana, que apesta a orines. Ahora lo hacen en el interior de la estación, en la entrada de la Via Giovanni Giolitti, junto a las escaleras mecánicas. Basta un guiño y se acerca un veinteañero de tez cobriza. "Soy Rocco", afirma, entre descarado y amenazante mientras sus hermanos de oficio contemplan la escena. La única diferencia es que hoy llevan cinturones con unas enormes hebillas en las que se lee D&G y se calan gafas de sol de imitación de grandes marcas. Rocco ofrece sus servicios con dos tarifas. En los aseos de la estación, 50 euros; si hay que salir, el precio sube.

Pino Rana declaró en el juicio que Pasolini le ofreció 20.000 liras de entonces (unos 10 euros). El chapero, que ahora tiene 48 años, subió al Alfa del artista, que cogió la Via Nazionale para salir de la ciudad. En el trayecto, al muchacho le entró hambre. Pasolini conocía una trattoria, junto a la basílica de San Pablo, en la Via Ostiense, que conduce a la costa. Se llamaba y se llama Biondo Tevere. Un local alojado en una casa de dos pisos, de paredes encaladas y una luminosa terraza con vistas al Tíber (Tevere) del que toma el nombre. Al artista boloñés le encantaba pasar allí las horas muertas "pensando y escribiendo sus cosas". Las comillas son de Giuseppina Panzironi, cocinera y regente del local desde hace cinco décadas. Ahora tiene 76 años. Ella preparó la última cena de Pasolini y de su homicida. Sentada en la misma mesa donde ambos compartieron mantel rememora la escena: "Nos dijo que le preparáramos algo al chico, que él no tenía hambre porque ya había tomado un bocado en Roma". En su voz hay cierta inquietud, como si esperara aún una revelación que esclareciera lo sucedido aquella fatídica noche. "Era el día de Todos los Santos y no había mucha gente. Mi marido, Vincenzo, les tomó nota. El muchacho pidió spaghetti all’aglio, olio e peperoncino y pechuga de pollo. Pero él insistió en que no tenía apetito, que le bastaba con una birra y una banana. Sólo eso". Ésa fue la última cena del director de El Evangelio según San Mateo."Se le veía tranquilo. Hablaba en voz baja con el muchacho mientras éste comía... Pino no tenía cara de asesino. Tenía cara de... chiquillo", apunta.

La sala de la planta de abajo de la trattoria se ha convertido en un pequeño museo en torno a la figura del director de Edipo Rey. De la pared cuelgan fotos suyas junto a sus amigos y los actores con los que trabajó como Ana Magnani, dibujos y poemas manuscritos. Sus íntimos en Biondo Tevere eran el escritor Alberto Moravia y su esposa Elsa Morante, y el poeta Dario Bellezza. "Él era muy tranquilo, nunca armaba jaleo, ni bebía. Si acaso una cerveza. Cuando acababa no esperaba la cuenta. Le daba a Vincenzo un cheque en blanco y le decía ’pon tú la cantidad", dice la anciana cocinera.

Giuseppina no tiene constancia de que nadie siguiera al Alfa Romeo hasta su local, ni que le estuvieran esperando a la salida, como apunta la versión conspirativa que hizo reabrir el caso hace tres años. Sólo sabe que el auto partió sobre las doce de la noche hacia Ostia.

Pasolini era un maldito y el malditismo le ha perseguido hasta después de su muerte. El lugar donde cayó muerto, perteneciente a Lido de Ostia, no es el destino turístico ideal. "Entonces venían aquí personas importantes, gente del cine como Fellini y Sordi. Pero ahora nos cae esta chusma de la droga y los turistas se espantan", dice el taxista Falcone. Porque en la estación de Lido Nord no sólo se bajan bañistas, sino muchos enganchados que vienen a buscar su dosis. Pietro es uno de sus camellos. Trabaja en los alrededores de la plaza Lorenzo Gasparini, en el mismo centro del Bronx, como le llaman a este barrio los lugareños. La policía hace redadas periódicas, pero no ha conseguido acabar con la reputación como uno de los supermercados de la droga romana.

Pasolini celebró a estos desharrapados, a los accattone, el proxeneta que protagonizó su primera película. Pietro conoce a casi todos estos muchachos del bogarte (de la calle). Pero no tiene ni idea de quién fue Pasolini, el muerto más ilustre de su localidad. Viéndole trapichear, uno imagina que Pasolini volvería a morir aquí si le dejaran elegir, junto a Pietro, junto a Pino Rana, sin monumentos.

La razón de Descartes a Auschwitz


En una obra conjunta, “Dialéctica del iluminismo”, los filósofos de la escuela de Frankfurt, Teodoro Adorno y Max Horkheimer, hicieron un balance de la actuación histórica de la razón en los últimos siglos y consideraron el encadenamiento lógico que lleva a las peores aberraciones del siglo XX, ante todo el nazismo y el holocausto.

Los campos de concentración nazis, que el racionalismo maltrecho, pero todavía vigente atribuiría con gusto a una inesperada vuelta a la barbarie del pueblo más culto de Europa, serían en cambio resultado extremo e igualmente inesperado de la razón instrumental separada de las demás facultades humanas, que se inició en el Renacimiento, tuvo su expresión religiosa en el protestantismo y filosófica con Descartes y luego con la ilustración.

Ya Heidegger había sacado al sujeto pensante, al “cogito” cartesiano, del centro de la reflexión filosófica, con el argumento de que se había olvidado el ser y se había concentrado en el dominio del ente: la técnica moderna y el “progreso” del que somos cada vez más dependientes.

Francia se mantuvo fiel a Descartes y a la “clarté”, pero con Foucault tomó cuerpo una reacción que de acuerdo con Heidegger y con Nietzsche se dispuso a cambiar el punto de vista cartesiano por otro en que el centro no fuera el sujeto pensante sino la estructura, donde el sujeto no era sino un punto de una vasta red y además determinado histórica y socialmente.

En los juicios de Nürnberg un jerarca nazi fue preguntado si era posible matar a miles de personas por día en los campos de concentración. “Sí, como no iba a ser posible; la dificultad estaba en deshacerse de los cadáveres”, contestó.

Podemos tomar esta respuesta como el resultado de siglos de evolución de la razón cartesiana, depurada de intuición, voluntad, sentimiento y todo lo demás, librada a sí misma y en pleno uso de sus atribuciones propias.

Prosigue así el largo camino que va desde Descartes, el primero que expuso el programa racional moderno, hasta el iluminismo, el positivismo, el materialismo y a Auschwitz y las cámaras de gas, las bombas atómicas, el sistema financiero internacional, el mantenimiento de la ilusión consumista y la construcción de refugios en previsión de una hecatombe final.

En las cámaras nazis morían por millares seres humanos dentro de un plan perfectamente trazado; pero los mismos seres humanos se creen con derecho a construir establecimientos donde mueren cada día miles de animales masacrados para comerlos, o con la misma razón perfectamente instrumental, con derecho a mantener en jaulas donde apenas caben zorros que no pueden caminar por atrofia de las patas, y solo esperan sin saberlo el momento en que les introduzcan un electrodo en el ano y lo hagan morder (la rabia es del animal, no es racional) otro electrodo de modo de recibir una descarga que lo mate sin quemar nada. Esto es así para que ningún golpe, corte ni herida perjudique el valor económico de su piel, que se usará para la industria. Aquí estamos totalmente dentro del racionalismo, no ya el de la “razón autónoma” de los teóricos, sino de la razón instrumental práctica.

Estos establecimientos, si consideramos que los humanos no tenemos más dignidad que las briznas de pasto o que los astros, son como Auschwitz una muestra de la razón instrumental actuante. La planificación del nazi tenía un punto débil: la dificultad para eliminar los cadáveres; pero los frigoríficos no tienen ese problema porque todos los cadáveres están colocados de antemano: nosotros los comemos.

Al hablar de la razón nazi la referencia es a una razón anticapitalista, aunque le hiciera el juego al capitalismo, sobre todo financiero, en muchos aspectos. Al hablar de los frigoríficos, de las bombas atómicas, de los refugios y del “taylorismo” la referencia es al capitalismo, que usa la razón eficaz al servicio de la rentabilidad máxima. O si la máxima no parece conveniente, de la rentabilidad “necesaria” para que todo el sistema se mantenga y no genere resistencias internas que lo hagan peligrar.

Ya entre los griegos, tan imaginativos y propensos al mito y la fantasía, se daban los elementos rudimentarios de la evolución que llevaría al racionalismo. Pero fue necesario el Renacimiento como “regreso” a la antigüedad clásica para que esos rudimentos comenzaran a perfilarse. El resultado no fue meramente un renacimiento, sino algo nuevo. Luego vino la Reforma, que aceleró en paso y más tarde las consecuencias de la Revolución francesa y el establecimiento de un reino de banqueros, cuya mentalidad no ofrece dudas.

Desde Descartes, que dividió la realidad en dos partes irreductibles: pensamiento y extensión, el ser humano ya no pudo verse como unitario, sino como dividido en cuerpo y alma, razón y sentimiento, voluntad e intuición, lógica y presentimiento, razones del corazón y razones de la mente.

La unidad perdida no se ha recuperado, al contrario, se aleja cada vez más, porque no hay conciencia de lo que se ha perdido. Las culturas tradicionales hablan invariablemente de una facultad de conocimiento que los hindúes llaman “boddhi” que es supraindividual y que consiste en la intuición directa de la verdad, sin mediación de la razón discursiva.

La diosa razón, que pasearon los revolucionarios y que luego obnubiló a Augusto Compte, era esta razón discursiva, un modo de conocimiento inferior para los antiguos pero que ahora estaba por encima de todo, al punto de merecer la deificación como expresión de lo más noble del ser humano.

No era en realidad lo más noble, y sus frutos, cuando maduraron, fueron los que nos mostraron los nazis y analizaron Adorno y Horkheimer, los que resultan de la crítica que hoy, con las cartas vistas, se puede hacer de las ilusiones de la ilustración.

La consecuencia de semejante enjuiciamiento de la ilustración fue la negativa a reconocer ninguna verdad racional y a hablar de las verdades particulares de cada uno, que así presentadas no son más que opinión, de “interpretaciones” necesariamente individuales antes que de hechos, de disolución en una anarquía en que porque todo vale, nada vale. La contracultura abrió su camino, que fue un callejón sin salida.

El postmodernismo, que desde el inicio en Iberoamérica se definió por relación al modernismo de raíz ilustrada, sumó heridos y descontentos de variado origen: feministas, negros, homosexuales, teólogos disgustados con la iglesia, estudiantes con más entusiasmo que horizonte intelectual, marginados sociales y artistas que sentían agotado el modernismo.

Todos con el denominador común de rechazar y superar la civilización moderna o alguno de sus aspectos sin saber qué hacer con ese fin. Cuando Europa y los Estados Unidos se interesaron en la cuestión del postmodernismo, Iberoamérica fue sistemática excluida de las discusiones que se habían iniciado en ella.


El predominio de la razón, en la que ya hemos perdido la fe y ahora es sentido como una dictadura esclavizadora, es una involución que el progreso técnico acelerado, una de sus consecuencias, disimula al punto de hacernos creer que estamos cada vez mejor, cuando ya hay demasiados síntomas de que no es así.

Mientras tanto, hay neoliberales que pretenden seguir aplicando para beneficio propio hoy, aunque la herencia sea el desierto, la razón instrumental pura. Los socialistas y reformadores de todo tipo del otro lado los denuncian pero siguen usando las herramientas racionales tal como sus contrincantes. Unos y otros se disputan la ciencia, que es la aplicación más consecuente y utilitaria de la razón. Fuera de ella no consideran sino la barbarie, el nivel “prelógico”, primitivo o infantil. Se les escapa por completo aquello que Aristóteles llamó “intelecto agente” del que hizo participar al hombre, y que sostenía que era más cierto que la ciencia porque era su fundamento.


La restitución no está por debajo, por inspiraciones subconscientes ni por encierros en la “verdad” individual ni en el irracionalismo, sino por arriba; pero el camino está cerrado por ahora.

Tan cerrado que suele considerarse como un error propio del estado de la ciencia en su época la afirmación de Aristóteles de que la sede del pensamiento es el corazón. Sin embargo, entendida a la luz del simbolismo, esta afirmación alumbra de otra manera.

No se trata del órgano que bombea sangre en el centro del pecho, sino de lo que simboliza: el centro del ser total, aquél que está en comunicación, justamente por su condición central, con los estados superiores del ser, donde resplandece la intuición intelectual o “intelecto agente”.

Allí está el sol que irradia el pensamiento, tal como el sol astronómico irradia su luz, que es reflejada por la luna.

El cerebro incluso para nosotros tiene una función “reflexiva”. Esta palabra está relacionada con “reflejo”. Por eso el cerebro es “lunar” según el simbolismo: actúa “reflexivamente” produciendo un reflejo de la luz que emana del centro del ser, figurado por el corazón.

Este es el sentido de la frase de Aristóteles, antes que un error fisiológico. Justamente la idea moderna de que pueda tratarse de un error es un síntoma de que hemos perdido la comprensión del saber antiguo. Al piano que tocamos le faltan algunas teclas y las que le hemos incorporado, desafinan.

Como ejemplo del primitivismo de las explicaciones físicas de Aristóteles se ha presentado su idea de los conocimientos “sublunares” como si se tratara de cuestiones astronómicas relacionadas con la luna.

La luna es un símbolo de ciertas cualidades, en general pasivas, y lo “sublunar” es solamente lo experimentable y verificable, el conocimiento sensible. Lo “supralunar” es lo que está por encima de la experiencia, propiamente lo metafísico. No hay primitivismo ni ignorancia en Aristóteles, solo pérdida del pensamiento simbólico en nosotros.

En el siglo IX, el sabio hindú Shankara dijo que la razón no es útil para conocer el absoluto, porque no hay método ni lógica que conduzca a él, y nunca estamos ni más cerca ni más lejos de él gracias a ningún esfuerzo. Alcanzarlo es algo que meramente acontece.

Algo tardíamente, en el siglo XIX, Nietzsche cayó en la cuenta de que dios había muerto, (agonizaba en el siglo XV) lo que significa que los hombres de occidente tienen el acceso impedido a estados superiores del ser, aquellos que simbolizan los dioses.

Al comentar esta frase, en el siglo XX, Heidegger dictó su sentencia contra la razón a modo de amonestación y como descubrimiento personal: “el pensar sólo comienza cuando hemos experimentado que la razón, tan glorificada durante siglos, es la más tenaz adversaria del pensar”. Y pensar es para él buscar la esencia original del hombre.

Para el simbolismo tradicional el “pensamiento”, no propiamente individual, ni siquiera humano, y el logos, la palabra, son dos aspectos de una misma realidad inseparable. Y el logos es uno de los nombres de aquel Dios muerto y suplantado por la razón que ya no resucitará para nosotros.

¿Tiene un porvenir el socialismo?



Johnny McDonald [Honduras] Sinónimo de belleza



Iring Fetscher

No existe unanimidad acerca de lo que ha de entenderse bajo ‘socialismo’. Por lo tanto, en interés de la univocación de mis tesis, tengo que adelantar una ‘definición’, cuya justificación deberá ser demostrada por las consideraciones aquí presentadas. Por socialismo entendemos un orden social en el cual los hombres pueden estar satisfechos de sus actividades (su ‘praxis’) y convivir en paz. Una ‘asociación de hombres libres’, no dominada por instituciones políticas burocráticas ni por ‘leyes pragmáticas’, de la economía, y en la cual el prójimo no es una limitación sino ‘complemento y enriquecimiento’ de la vida de cada individuo. El sistema de propiedad (propiedad social de los medios de producción más importantes, por lo menos), se considera, ciertamente, como un instrumento para alcanzar la meta de una sociedad socialista, pero no debiera con fundirse con la meta misma. Existen formas de propiedad estatal que por las relaciones de los productores con su trabajo (y con la naturaleza) o bien con sus semejantes no se diferencian favorablemente de la situación bajo el capitalismo. Asimismo, no debe malinterpretarse la ‘liberación de las fuerzas productoras de las cadenas impuestas por las relaciones de producción capitalistas’, en el sentido criticado, hace poco, por Moishe Postone1.

La emancipación real que pretende el socialismo es una liberación del hombre individual y de sus múltiples potenciales. Se trata de liberar su ‘productividad de las leyes pragmáticas’ de la economía y de las cadenas deformadoras propias de la sociedad clasista. No debe malinterpretarse tampoco la meta del establecimiento de la ‘igualdad’ total. No se trata precisamente de ‘hacer iguales’ a todos los hombres (de nivelarlos), tal como se le reprochó al socialismo durante mucho tiempo, sino por el contrario, se trata de permitir el pleno desenvolvimiento de sus facultades y cualidades individuales sumamente diferentes con el fin de que los individuos en su totalidad obtengan provecho y felicidad de esta diversidad.

En esta definición descriptiva del socialismo se ha vertido ya lo experimentado con las deformaciones del llamado ‘socialismo realmente existente’. Debemos tener en cuenta, asimismo, el cambio de las sociedades capitalistas – provocado por la presión de la competencia de los ‘países socialistas’ – y la influencia ejercida todavía por aquéllas en el mundo entero.

Estructuraré mis argumentos en una serie de tesis, que se inician, en cada caso, con la constatación de un ‘error’ o pronóstico equivocado del antiguo socialismo, tratando luego de exponer razonadamente una crítica de esos errores – basada a menudo en el mismo Marx – y la importancia perenne de la meta socialista.

1.- El error de que la propiedad común de los medios de producción ya garantiza en sí el desarrollo de una ‘asociación libre de productores’ y de que la ‘administración de cosas’ hace que se extinga el dominio sobre personas. La propiedad común en la forma de propiedad estatal se convierte en un instrumento de dominación adicional, en vez de ser medio de liberación, allí donde el Estado mismo no tiene una estructura democrática y las élites burocráticas se reservan el derecho de formular el ‘bien común’, los ‘intereses sociales’. Marx estudió tales sociedades, sin propiedad privada de los medios de producción más importantes, tomando como ejemplo el ‘modo de producción asiático’. Aún cuando se discuta la relevancia de la prehistoria ‘semiasiática’ de la Unión Soviética, no deja de tener importancia el hecho de que Marx consideró realmente posible una combinación de propiedad estatal y despotismo y que la estudió basándose en un caso histórico.

Mientras exista una discrepancia entre las necesidades y los bienes y servicios para satisfacerlas, la ‘administración de cosas’ no dejará de ser también ‘dominio sobre personas’ entre las que se reparten esas ‘cosas’. Por el contrario, en una ‘economía administrada’ se tiende incluso a suprimir esa libertad relativa (no sólo superficial) que, después de todo, se hace posible por la libre elección en el mercado.

En uno de sus trabajos previos a ‘El Capital’, Carlos Marx señaló ese carácter ‘liberador’ de la producción de mercancías y de la remuneración monetaria de la mercancía ‘fuerza de trabajo’2. El obrero ya no depende de un maestro determinado; es cierto que depende de la clase capitalista en su totalidad, pero puede escoger ‘libremente’ a su maestro, aunque sea dentro de estrechos límites. La remuneración monetaria le permite – también dentro de ciertos limites – la ‘libre elección’ entre bienes de consumo diferentes y estimula, además, el ‘ahorro’ y la autodisciplina.

Por esa razón, es más productivo el trabajo asalariado que el esclavizado (o el trabajo del campesino sujeto a servidumbre). Para los antiguos esclavos y siervos, la transición al trabajo asalariado es, efectivamente, un ‘progreso’, pero, naturalmente, no para los anteriormente autónomos, que pierden su independencia a consecuencia del proceso de concentración del capital (frecuentemente también cuando permanecen independientes dentro de una legalidad formal).

Por consiguiente, la propiedad común de los medios de producción sólo puede llevar al ‘socialismo’ si es administrada por los propios productores, es decir, si la producción común se planifica democráticamente. La ‘administración de cosas’ no es un asunto apolítico meramente técnico, sino exige, a su vez, el control democrático. Sin embargo, tal planificación y control democráticos sólo son posibles si existe plena libertad de discusión, organización, publicación, etc. Como ya lo señaló Rosa Luxemburgo en 1918, las conquistas de la revolución burguesa-democrática de ninguna forma pierden su importancia bajo el socialismo, sino que se hacen mucho mas indispensables todavía3. Desaparece la esfera ‘libre de política’ formada por las relaciones de mercado y la formación de la voluntad democrática cobra importancia universal. Por lo demás, algunos países del ‘socialismo realmente existente’ han introducido, cada vez más, relaciones de mercado en sus economías de planificación central, justamente para calmar el descontento de la población por la falta de libertad política, haciéndose, a la vez, más flexible y eficiente (especialmente Yugoeslavia y los planteamientos de una nueva economía en la Checoslovaquia del año 1968).

2.- El error del universalismo humanista. Carlos Marx y Federico Engels, pero también Rosa Luxemburgo y W. I. Lenin, estaban convencidos de que, con la revolución socialista-proletaria, acaba la era de la independencia y particularidad nacionales. En uno de sus últimos trabajos, Stalin esbozó todavía una especie de escenario de la superación de las particularidades nacionales, según el cual se formarían grandes ‘regiones lingüísticas’, en las que dominarían el ruso y el inglés como medios de comunicación (y posiblemente el chino, en una tercera parte del mundo), que finalmente convergerían en una lengua mundial uniforme4. Rosa Luxemburgo y Lenin coincidieron en que una lengua y cultura marginal como la del ‘yidish’ (un dialecto judío-alemán) tendría que desaparecer en el socialismo por ser estigma de una ‘clase popular’ atrasada. Muchos intelectuales judíos no socialistas compartieron ese criterio. Hoy sabemos que la idiosincrasia nacional – e incluso la independencia nacional – representan valores preferentes también para los pueblos de los Estados del ‘socialismo realmente existente’. El ‘internacionalismo socialista’ tan frecuentemente evocado tiene una fuerza aglutinante mucho menor (siempre que no sea un mero eufemismo de la hegemonía de la Unión Soviética en su zona de influencia) que la afirmación de la autonomía e idiosincrasia nacionales.

Esta evolución ha puesto de manifiesto, según me parece, un error no cometido simple y solamente por el marxismo sino común a toda la era moderna esclarecida. Para Marx, los términos de mercado mundial, literatura mundial, revolución mundial, contenían fascinantes promesas. Incluso las descripciones del Manifiesto Comunista, en el que se dice que la burguesía se crea “un mundo a su imagen” no tienen ninguna insinuación escéptico-polémica, como le gustaría a uno al leerlas hoy en día5. Marx quedó fascinado por el modo de producción burgués que creaba unidad a nivel mundial. Pero, actualmente, no son únicamente los ‘románticos’ los que se dan cuenta de los increíbles costos de este proceso de asimilación y nivelación. Las particularidades culturales nacionales son degradadas a la condición de ‘folklore’ en todas partes; los productos del arte popular independiente pierden su tensión interna y su credibilidad: quedan destruidas tradicionales formas de vida, en el mundo entero va extendiéndose una cultura de cemento, asfalto, hormigón, automóviles e industrias. Mirando por la ventana, apenas nos resulta posible decir dónde nos encontramos: en Tokio o en Nueva York, en Milán o en Francfort, en París o en Manchester, en Nairobi o en Sydney. Puede que este sea un criterio estético-culinario. Pero es indudable también que la inminente pérdida de signos visibles de la identidad nacional tiene algo de inquietante para los habitantes mismos de los países. El movimiento conservacionista de barrios residenciales antiguos y de monumentos culturales – aunque sólo tengan una antigüedad de setenta años – es resultado de ese sentimiento de angustia frente a la pérdida de la identidad nacional, la que, en última instancia, implica también la pérdida de la identidad personal. Los pueblos que en su historia fueron amenazados con frecuencia por vecinos más potentes y perdieron su independencia – como el polaco – han comprendido el significado de objetos simbólicos de identificación de la idiosincrasia nacional antes que aquéllos que sólo están empezando a reflexionar sobre sí mismos.

Pero el socialismo debe reconocer el significado y la justificación de a particularidad nacional y cultural. Debe aprender a traducir el universalismo humanista a un pluralismo humanista. Así como la resistencia y capacidad regenerativa de la naturaleza descansa sobre la mayor diversidad posible de las especies, también la fuerza y vivacidad de la humanidad depende de la pluralidad de culturas y pueblos individuales. Aun cuando la civilización industrial capitalista ha proporcionado a la humanidad tremendos progresos en la ‘dominación de la naturaleza’, cuya problemática tendremos que estudiar más detalladamente en el tercer punto, no debemos tampoco pasar por alto su efecto inhumano y nivelador que destruye peculiaridades nacionales a escala mundial. Esto no quiere decir que rechacemos la adopción de la ciencia y tecnologías europeas y norteamericanas, por parte de otros pueblos, pero sí exigimos su aplicación consciente respetando las necesidades concretas y peculiaridades de cada caso. La dinámica expansiva del industrialismo capitalista (que había derribado murallas chinas con sus productos de algodón baratos), descrita por Marx con tantos aplausos ambivalentes, la vemos en la actualidad con mucho más crítica y escepticismo. Es legítima la resistencia contra ese expansionismo que ha ‘marginado’ a la mitad del mundo. Esa resistencia no impedirá el progreso posible y razonable si, en interés de los pueblos mismos, uno se apropia, de forma selectiva y productiva, todo lo que sea ‘útil’, y no de lo que las metrópolis industriales prefieran exportar.

Así pues, un mundo socialista no sería precisamente uniforme y homogéneo; al contrario, no se contentaría con tolerar y respetar las particularidades nacionales, sino que realmente las estimularía. Hasta la literatura mundial no puede significar otra cosa que la íntima participación en la pluralidad de las ‘literaturas nacionales’, constituyendo la comunión en la diversidad su riqueza y fascinación a la vez.

3.- El error del igualitarismo sin crítica. Es cierto que Marx no, pero sí que algunos socialistas tenían la idea de que en el fondo, ‘todos los hombres’ eran ‘iguales’; que las diferencias individuales no eran más que lamentables efectos de condiciones de vida desiguales. Ahora bien, no hay duda de que las grandes diferencias entre adultos de la misma edad son atribuibles, en su mayor parte, al efecto causado por su respectivo entorno social. Ya recalcaron Adam Smith y Emanuel Kant que la diferencia entre un jornalero y un filósofo debiera atribuirse mucho más a su diferente suerte en la vida que a sus dotes originales6. Pero de esto no se infiere que los hombres llegarían a ser ‘totalmente iguales’ bajo condiciones idénticas e igualmente óptimas. Con ello sólo llegaría a ser posible que todos pudieran desplegar completamente sus dotes, que pueden ser absolutamente desiguales y múltiples. Esa diversidad y pluralidad han quedado desacreditadas hasta hoy, sólo por haber sido utilizadas a menudo para legitimar la dominación (y la explotación). A este respecto, las cualidades ‘premiadas’ fueron diferentes en la era feudal (audacia, fuerza física) y en la del capitalismo primitivo (espíritu emprendedor, ascetismo entrañable) y son otras capitalismo tardío (talento de organización, falta de escrúpulos, etc.).

Muchas de esas cualidades fueron ‘cultivadas’ por primera vez por el respectivo orden social. Pero, lamentablemente, los países del ‘socialismo realmente existente’ también ‘cultivan’ una serie de cualidades sumamente negativas (adaptabilidad, cinismo ante las propias convicciones, servilismo ante los superiores, etc.). Ese ‘cultivo’ de cualidades negativas, asociales (egoístas), desaparecería bajo condiciones sociales realmente libres, sin que eso resultara en una ‘homogeneidad’ total de los individuos. Las cualidades creadoras e intelectuales, físicas y psíquicas seguirían siendo distintas e, incluso, es de suponer que esa diversidad (que constituye la riqueza de una sociedad) llegaría a desarrollarse plenamente porque ya no se hallaría cubierta por el barniz igualador de las cualidades ‘cultivadas’ por las respectivas formaciones sociales. Resumiéndolo en una frase hecha: no es el socialismo sino la sociedad industrial capitalista la que nivela a los hombres, la que hace que se asemejen los unos a los otros, la que los priva, en gran parte, de la individualidad y creatividad que todos poseyeron de niños.

4.- El error del progresismo científico-tecnológico. La idea del progreso, que el socialismo heredó del esclarecimiento y del democratismo burgués, tiene más de una raíz. Se basa, por un lado, en la experiencia moderna del poder del hombre sobre la naturaleza, el cual crece con el conocimiento científico de la estructura causal de la misma y, por otro, en la experiencia colectiva de la posibilidad de liberarse de cadenas ideológicas y de relaciones de poder políticas tradicionales, en otras palabras, en la Revolución Francesa. Ambas ideas progresistas se amalgamaron en el socialismo. A este respecto, la que domina en la obra de Marx es la segunda, al menos según la intención. Inicia su crítica señalando los límites del movimiento de emancipación burgués que había eliminado, ciertamente la desigualdad ante la ley del feudalismo, pero no la desigualdad de oportunidades de la sociedad burguesa, el trabajo alienado y la dependencia de todos de las leyes materiales ‘objetivas’ de la socioeconomía.7 La revolución socialista habría de sustituir la emancipación meramente política por la emancipación humana. Emancipación humana quiere decir dos cosas: una, liberación de la asociación de los productores de leyes que se suceden a sus espaldas; y otra, liberación de la ‘praxis’ individual, de la productividad del individuo, la cual ha quedado deformada por la necesidad imperativa de realizar trabajo alienado al servicio de la acumulación del capital.

La creciente productividad de la sociedad – que aparece en el capitalismo se presenta en una forma errónea de productividad del capital fue ciertamente para Marx una condición previa importante de la futura liberación real. Ya en F. Engels y, en mayor escala, en W. I. Lenin (pero también en Antonio Gramsci) y de forma totalmente ‘pura’, en José Stalin, aparece el concepto del progreso socialista restringido al aumento de productividad material común de la sociedad misma. En el caso de Stalin el objetivo del socialismo termina por reducirse a a función de “liberar las fuerzas productoras de las trabas del modo de producción capitalista”. Ya no le importaba la liberación de la productividad individual (emanciparse del trabajo alienado) sino el simple aumento de la producción que puede comprobarse palpablemente en los números de toneladas reflejadas en las estadísticas. El atraso industrial de la antigua Rusia condujo finalmente a que se impusiera al socialismo la tarea de “alcanzar y sobrepasar” la producción de los países industriales capitalistas desarrollados, escamoteándose la diferencia cualitativa del modo de producción. Se creía que la ‘ventaja’ decisiva del socialismo estribaba en el uso más económico de los recursos sociales por medio de la economía planificada. Sin tener en cuenta el hecho de que apenas se ha conseguido verificar esta tesis hasta la fecha, debemos señalar que se perdió la verdadera meta del socialismo con ese planteamiento de tareas.

Esta afirmación queda empírica e inequívocamente demostrada por el hecho de que ni los productos (objetos de uso para el consumo individual y social), ni las condiciones de trabajo de los países del ‘socialismo realmente existente’ se diferencian cualitativamente (favorablemente) de los existentes en los países industriales capitalistas. Más bien es cierto lo contrario. Pero una gran parte de los productos lanzados al mercado de los países capitalistas en forma de mercancías, sirve para satisfacer necesidades creadas artificialmente y para compensar el malestar producido socialmente. Sin embargo, en las estadísticas de pérdidas y ganancias confeccionadas por los economistas, todas las mercancías aparecen uniformemente como resultados positivos, incluyendo aquellas que – como por ejemplo, las máscaras protectoras contra la contaminación provocada por los automóviles (en el Japón) – apenas protegen contra las consecuencias negativas de la alta industrialización. Si en la Unión Soviética se fabrican automóviles que, ya en lo puramente externo se parecen, como un huevo a otro, a los vehículos de ejecutivos norteamericanos, como símbolos de posición social, entonces podemos deducir de esto ciertas similitudes socio-estructurales. Si el aumento de la productividad no se aprovecha para mejorar las condiciones de trabajo (o reducir la jornada laboral), sino – al igual que en occidente – para aumentar la producción de mercancías (y de armamento), entonces podemos sacar la conclusión de que los productores mismos, con sus intereses esclarecidos, no han intervenido más (más bien menos) que en ‘occidente’, en la fijación de los ‘objetivos planeados’.

Debido a esa gran similitud entre las civilizaciones de los Estados socialistas y capitalistas, las ideologías efectivamente dominantes (no las declaradas ‘oficialmente’) en ambos ‘campos’ son también bastante semejantes. Como el presente deja a todos descontentos, se llama continuamente la atención de la población sobre el progreso. Y como no puede haber progreso cualitativo hacia una mayor autodeterminación y democracia, porque acabaría con el poder de las élites dominantes, no queda sino el ‘progreso’ en el área del consumo.

La esperanza de mayor consumo en el futuro hace que no se desvíen los obreros y empleados. Eso es válido tanto para la sociedad soviética como para las sociedades industriales occidentales. Esa esperanza consuela el presente, considerado triste en la mayoría de los casos. Compensa de la poco satisfactoria realidad cotidiana del trabajo carente de sentido (alienado) y de la igualmente trivial ‘ocupación en el tiempo libre’. Las desigualdades sociales de la sociedad soviética burocratizada y de las sociedades industriales occidentales se hacen ‘soportables’ por la esperanza del propio ascenso individual o, por lo menos, de futuras oportunidades de consumo. Esta esperanza es ilusoria porque muchos de los bienes deseados derivan su valor (para el individuo) justamente de su ‘exclusividad’. En lo esencial, su ‘utilidad’ consiste, por lo tanto, en que el mayor número posible de personas quede excluido de su disfrute. Una parte continuamente creciente de los bienes de consumo, consiste de ‘símbolos del status social’ y en mercancías de prestigio que tanto más importancia pierden, cuanto más masivamente accedan al mercado (o distribuidas). Pero, en ambos sistemas sociales, las capas privilegiadas también se defienden contra toda reducción de la estructura jerárquica de los ingresos y del estilo de vida. Aún cuando los privilegios económicos se mantienen, en parte, celosamente en secreto en los países del ‘socialismo realmente existente’ (no hay estadísticas de los ingresos, ni datos sobre el número de empleados

domésticos de los cuadros dirigentes, etc.), la población los conoce lo suficiente para producir un efecto similar al causado en occidente. Sólo mediante la constante promesa vana del futuro aumento de las oportunidades de consumo para todos, pueden hacerse más o menos soportables esas diferencias para la población.

Lo limitado de los recursos, pero también y sobre todo el límite de la contaminación ambiental admisible, hacen de esta vana promesa de ‘progreso interminable’, algo cada vez más irreal y amenazador de la vida. Los sistemas sociales tendrían, por lo tanto, que corregir su, ‘progresismo’, so pena de suicidio colectivo (mediante la destrucción del ambiente). El progreso interminable hacia un consumo cada vez mayor (y más insensato) debe ser sustituido por un progreso hacia formas sensatas de actividad y recreo. Un progreso cualitativo como lo pensaron el socialista utópico Charles Fourier y el joven Marx. De ninguna manera hay que renunciar del todo al progreso; solamente debe desistirse de ese progreso – ya en sí absurdo – consistente únicamente en el aumento lineal de la producción y del volumen de mercancías (o bienes). Para ello no se requiere una “nueva ascética”8, pero si la eliminación de una jerarquía social que, por lo general, premia con mayores oportunidades de consumo, precisamente a aquellos que ya gozan de ventajas frente a los obreros y campesinos por su trabajo más agradable y lleno de sentido. La maniática carrera hacia el consumo máximo acabará paulatinamente por sí misma en la medida en que se eliminen las desigualdades sociales y se ofrezcan a todos las ocupaciones que les permitan obtener inspiración y reconocimiento.

En la adaptación de la técnica productiva a las ‘necesidades’ renovadoras tanto de la naturaleza extrahumana como de la humana, vio Marx ya, al menos implícitamente, una de las tareas más importantes de la venidera sociedad socialista9. Ya no hay – de todos modos en una sociedad realmente socialista – ninguna obligatoriedad a la permanente extensión de la reproducción del ‘capital social’, y de la masa de bienes. Las relaciones entre los productores asociados y su actitud ante la naturaleza sólo podrían cambiar debidamente cuando hayan desaparecido todos los prívilegios políticos y económicos y las condiciones de trabajo queden definidas de una manera que permita a todos sentirse satisfechos (¿felices?) con y por sus actividades. Charles Fourier imaginó esta tarea como demasiado fácil, partiendo del supuesto de que, en el fondo, cada actividad existente correspondía a ‘pasiones’, de modo que, para sustituir el caso de la ‘civilización’, por un sistema social armoniosamente ordenado, solo había que encontrar a las personas adecuadas para cada actividad. Debemos extraer el núcleo realista de las tesis de Fourier

- apuntado ya por Marx y Engels – y convertirlo en el punto de partida de una reestructuración social auténticamente humana. En tanto existan ‘trabajos no atractivos’, debemos ofrecer un incentivo compensatorio a los que han de ejecutarlos, mientras que, por contra, podrían quedarse sin tales compensaciones todos los que, ya hoy día, realizan labores satisfactorias (y que todavía continúan siendo favorecidos en virtud de nuestras estructuras salariales). Cuanto más ‘costoso’, fuera el trabajo no atractivo, tanto mayor sería el estímulo social para aliviar y hacer más agradables estos trabajos por medio de tecnologías adecuadas. Siempre que el ‘trabajo simple, no calificado’, sea de lo más barato, existirá, en cambio, un aliciente (también en economías planificadas) para reducir el mayor número posible de ocupaciones a esta categoría o mantenerlo en ella.

El hecho de que solo un cambio fundamental de la vida cotidiana puede llenar de sentido una revolución socialista fue reconocido, entre otros, por los discípulos de George Lukács (la ‘Escuela de Budapest’). Sus conocimientos son también de importancia capital para los socialistas occidentales10. Sólo un cambio cualitativo, fundamental, de la vida cotidiana puede liberarnos verdaderamente del trabajo alienado y de relaciones objetivadas entre los hombres. Y sin esta liberación no será posible detener la sociedad de consumo y crecimiento, que se está convirtiendo en una amenaza para la vida, en su evolución hacia la crisis. De otro modo, solamente se lograría detener esa evolución al precio de una rigurosísima reglamentación burocrática. Un precio que Wolfgang Harich no considera, evidentemente, demasiado elevado y que, según él, los países del ‘socialismo realmente existente’, cuyas poblaciones ya están acostumbradas a la tutela estatal, podrían pagar más fácilmente que “occidente”11.

Así pues, también en este punto es necesario corregir un cliché marxista vulgar si el socialismo ha de tener un porvenir. A este respecto, podemos enlazar, aparte de con Marx, con pensadores como Walter Benjamin, quienes revelaron la ambivalencia del progresismo habitual en el movimiento obrero, hace ya más de treinta años12. La reducción de la razón a la ‘condición de instrumento’ y el abandono de una concepción de la racionalidad ‘substantiva’ formaron base filosófica científica del desarrollo recién descrito. Puesto que, para los contemporáneos de Este y Oeste, la razón se ha convertido, cada vez más, en sinónimo del principio estructural del mundo científico-tecnológico que domina su existencia, existe, acá y allá el peligro real, de movimientos reaccionarios y hostiles a la ciencia. Tales tendencias se ven favorecidas, al menos en parte, por las ideas de Paul Feyerabend, cuya “teoría del conocimiento anarquista” conduce a una total discrecionalidad de las vías del conocimiento13.

En estas tendencias de moda se manifiesta el profundo desengaño de las personas que, hasta hace poco, habían buscado la solución de todos los problemas de la vida en el cortejo triunfal del mundo científico tecnológico. Ante la crisis de la idea del progreso, Theodor W. Adorno hizo un llamamiento a la reflexión crítica de la razón sobre sí misma como única manera de imponer límites razonables a la ‘razón instrumental’14. La dificultad de hacer exposiciones sustanciales acerca de un “orden sustantivamente razonable” de la convivencia humana, estriba en el hecho de que los sujetos deformados históricamente son incapaces de llegar a imponer esos límites sin arbitrariedad y de que, en una sociedad de una legitimación formalmente igual para todos, no pueden haber élites que, por mandamiento propio, prescriban a los demás un orden de ese tipo. La propuesta de Jürgen Habermas, en el sentido de llegar a enunciados verdaderos e imperativos acerca de un comportamiento ético y de formas de organización social, recurriendo a la igualdad de derechos general y la libertad de dominación, ya de siempre inherentes al idioma, presupone la constitución de esa sociedad que pretende deducir. Ya no es posible, pues, demostrar por qué cada cual ha de ceñirse a la ‘igualdad’ (reciprocidad) implícita en el idioma. El indicar la autocontradicción existente en el uso del idioma y debida a aquél que rehusa esa implicación, no puede fundamentar ninguna obligación moral: ¿Por qué he de comportarme ‘libre de contradicciones’?

5.- El error del determinismo filosófico histórico. De Federico Engels en adelante, el socialismo se autoconceptúa como ‘científico’ porque cree poder demostrar la inevitabilidad del advenimiento de una sociedad socialista mundial a consecuencia de una revolución proletaria madurando de forma irresistible. La mayoría de los marxistas, ‘ortodoxos’, y ‘dogmáticos’ se ha aferrado a esta tesis hasta el presente, a pesar de todas las modificaciones y precisiones en los detalles. Marx, por supuesto, veía el carácter científico de su crítica más bien en la reconstrucción de las tendencias del modo de producción capitalista que, debido a antagonismos internos, rebasan el marco del status quo. Su esperanza de que el movimiento obrero procedería a eliminar la estructura de ese modo de producción actuando, en cierto modo, como agente de estas contradicciones internas, no fue entendida jamás como pronóstico científico exacto, sino sólo como señalamiento de una posibilidad objetiva. En relación con esto, Rosa Luxemburgo acuñó la frase de: “o socialismo, o barbarie”.

Cierto que en la obra de Marx no aparece ninguna ‘teoría de pauperización’ unívoca en el sentido de una reducción normativa del nivel de vida de la clase obrera: sin embargo, muchos marxistas habían puesto sus esperanzas de revolución proletaria futura en la pauperización real de las masas proletarias en los países industriales capitalistas. No cabe duda de que estas expectativas han sido defraudadas. La revolución que, en nombre del socialismo marxista, han tenido éxito hasta ahora, tuvieron, absolutamente todas, como objeto no el modo de producción capitalista desarrollado, sino, prácticamente, el despliegue de las fuerzas industriales de producción por mediación de un aparato directivo burocrático, por mucho que los dirigentes de ese aparato se remitan a Marx.

La concepción marxista de la evolución histórica no queda, desde luego, rebatida con esto. Tal como Marx lo preveía ya en 1848, el capitalismo ha triunfado, efectivamente, en el mundo entero. Ha creado un mercado mundial e impuesto, prácticamente en todas partes, el dominio del capital (del trabajo fenecido) sobre el trabajo viviente. De hecho, los países del ‘socialismo realmente existente’ se acomodan también a este sistema capitalista mundial. Es cierto que algunos de ellos constituyen un sistema económico propio (el Comecon), pero fuera de él dependen todavía de relaciones económicas con el entorno capitalista, las cuales también surten efecto, por consiguiente, hasta en la situación socioeconómica interna de esos países. Cierto que no todas las deformaciones y medidas represivas de los países del ‘socialismo realmente existente’ pueden atribuirse a la influencia de ese ambiente capitalista mundial, pero algunos rasgos característicos de la sociedad soviética sí que pueden deducirse del hecho de que el Estado ha asumido allí la tarea de disciplinar a la población rural, como fue el caso, que dos siglos atrás, en algunos países industriales capitalistas de occidente. De la similitud de las medidas e instituciones represivas ‘descubierta’ por los ‘nuevos filósofos franceses’ (la tomaron, en parte, de los trabajos de Foucault)15 no se deduce, pues, la nulidad del socialismo como ideal social, sino, más bien, la ‘irrealidad’ del llamado ‘socialismo realmente existente’ y su gran semejanza con el capitalismo (sin las tradiciones democrático liberales de éste y sin estrato de dueños de los medios de producción).

Sin contar la importancia de la filosofía marxista de la historia en lo concerniente a estabilizar la organización y hacer soportable el presente, ésta tenía, además, la ventaja de dispensar de la necesidad de escribir el futuro orden social en términos concretos. Bastaba con saber que el socialismo superaría lo insoportable del capitalismo. Todo lo demás podía dejarse tranquilamente a cargo de los que lo construirían en el futuro. En la actualidad, los partidarios de un socialismo democrático ya no se encuentran en esa situación. Por un lado, las condiciones materiales de vida de los asalariados de los países altamente industrializados ya no son tan precarias que cualquier cambio pueda celebrarse como progreso y liberación. Por otro, las condiciones de vida y trabajo en los países del ‘socialismo realmente existente’ son todo menos atractivas para los obreros del ‘occidente’ industrializado. Pero es necesario que la forma concreta de la sociedad socialista futura sea definida con mucha más precisión que en tiempos de Marx y Engels. Ernst Bloch sentía, posiblemente, algo así cuando planteaba, la cuestión si el marxismo no había ido, tal vez, demasiado lejos en el camino de la “utopia a la ciencia”. Hoy en día, nos hace mucha falta una utopía concreta, un modelo expresivo de como se debería trabajar y vivir en una sociedad auténticamente socialista. Mas, el socialismo se transforma de un “inevitable producto del proceso histórico” en un postulado moral y político. Este cambio pudo parecer un “retroceso” y debilitamiento de la idea so cialista en el siglo XIX (y aún en opinión de Lenin), lleno de fe en el progreso y la ciencia: en el presente, lo creemos indispensable.

Contra la deducción de la futura sociedad socialista de la necesidad histórico-teórica, había argumentado ya Max Horkheiner que para justificar la evolución del capitalismo hacia el socialismo, no era suficiente saber que éste “sucede a aquél con la inevitabilidad de una ley natural inamovible”, sino que también debería reconocerse que es “mejor” en términos cualitativos. Por consiguiente, un juicio de valor moral fue siempre necesario, sólo que el ‘socialismo científico’ tradicional no lo consideró y reconoció como fuerza motivadora.

Hoy en día, no podemos justificar la necesidad de un socialismo humano y democrático en el sentido definido más arriba, sino sobre la base de una crítica renovada del capitalismo (así como del ‘socialismo realmente existente’), que tenga en cuenta las circunstancias de nuestro tiempo. Debe desecharse, al menos en esta forma simple, el reproche hecho al capitalismo por el marxismo dogmático, según el cual, y a partir de un momento determinado, aquél no contribuye ya suficientemente a desarrollar mas las fuerzas productivas debido a la tendencia a la baja del margen de ganancia. Ahora, en la acusación se dice, más bien, que el capitalismo industrial fuerza a una reproducción, cada vez mayor, del capital y a un continuo aumento de la producción de mercancías aún cuando, hace tiempo ya, que este desarrollo se convirtió en algo absurdo y en una amenaza para el medio ambiente.

El reconocer que la expansión mundial de ese modo de producción (se aplique ya bajo el signo capitalista, ya bajo el del ‘socialismo de Estado’) no ‘libera’, sino perjudica al hombre y la naturaleza, no obliga a reformular la crítica y la alternativa socialista concreta. No podemos seguir contraponiendo (‘ingenuamente’, como dijo Walter Benjamin) la explotación de la tierra y el ‘dominio’ sin límites sobre la naturaleza a las relaciones solidarias entre los productores. El modo de producción influye también, efectivamente, en la relación entre los hombres y viceversa. Es por eso que un cambio realmente profundo del modo de producción implica también un cambio de la técnica productiva. No es la ‘tecnología en sí’ lo que debemos condenar, pero sí la forma concreta adoptada, múltiples veces, por la técnica productiva bajo las condiciones de desarrollo de una economía capitalista, así como los productos, cuya elaboración se debe, exclusivamente o primordialmente, a la caza de plusvalía y de su realización bajo las condiciones dadas de desigualdad social.

En resumen: la ‘deducción’ histórico-teórica de la ‘inevitabilidad por ley natural’ del socialismo – probada imposible hace tiempo – debe ser sustituida por el razonamiento – moral al fin y al cabo – de su absoluta necesidad. El socialismo es una meta de esfuerzos políticos, no porque llegue ‘con la inevitabilidad de una ley natural’, sino porque ofrece una salida humana que preserve a la humanidad de la absurda alternativa: “o sociedad de crecimiento destructora del medio ambiente, o limitación del crecimiento por reglamentación burocrática”, liberando la ‘praxis’ humana de los imperativos alienantes que ha estado sufriendo hasta el presente

6.- El error de una concepción reducida del hombre. Tras la mayor parte de los errores del socialismo tradicional (así como de la mayoría de las filosofías modernas), hay una concepción reducida del hombre. Marx adoptó la metáfora darwiniana del ‘toolmaking animal’. En sus ‘escritos de juventud’, sin embargo, no reducía al hombre a un animal constructor de herramientas, sino lo comprendía como un ser que llega a encontrarse a sí mismo por medio de la objetivación de su propia persona. No obstante, por mucho que esta concepción se distinga de la versión reducida del “toolmaker”, no deja de pecar por otra parte, de una exagerada pretensión idealista. El hombre no puede ser considerado, sin reserva alguna, como “producto de su propio trabajo”. Por lo demás, Marx hizo afirmaciones muy claras sobre la “dependencia de la naturaleza” del hombre (p. ej., en su crítica del ‘Programa de Gotha’)16. Pero consideraba, en la tradición de la filosofía moderna, que la naturaleza no era más que algo “existente”, “disponible”, dejando de determinar – al menos no con suficiente claridad – lo “indisponible” en ella. Mas los hombres “dependen” de la naturaleza en doble forma: por un lado, dependen de su propia naturaleza biológica y por otro, del medio ambiente que hace posible la vida. De estos elementos “indisponibles” o limitantes de la naturaleza, origina el deber moral de conservarla y cuidarla. Martin Heidegger expresó esta concepción de la naturaleza (del ser) en una metáfora algo mistificada cuando apostrofó al hombre como “guardián del ser”17.

El “viraje del pensamiento” insinuado por lo anterior puede también llamarse, en términos más simples, el reconocimiento de la dependencia humana de la naturaleza. La naturaleza no está a disposición para ser explotada y manipulada indiscriminadamente, sino que requiere de atención y conservación si no queremos perderla como condición previa de vida humana de las generaciones venideras. El hombre no es el ‘amo’ absoluto del ser (de la naturaleza), sino que es una parte de la naturaleza que puede oponerse a ella, pero que, de estar conforme con ella (y con sus leyes), también es capaz de hacer un jardín de la Tierra. No podrá cumplir esta tarea si no es sometiéndose modestamente a un orden preestablecido y encontrando su sitio en la naturaleza, ilustrado por los conocimientos de las ciencias naturales, las cuales no sirven únicamente para ampliar el dominio sobre la naturaleza.

El hombre no es ‘espíritu’ situado ‘por encima de la naturaleza’ ni autorizado (¿y por quién?) para dominar la naturaleza. Del reconocimiento de la ‘naturalidad’ del hombre (la humanidad) se deriva el conocimiento de los límites de las metas realizables y el deber de respetarlos.

Sin embargo, no basta la deducción consecuente a partir de la ‘naturalidad’ de las condiciones revias de existencia humana (que, a decir verdad, el ‘materialismo’ tendría que haber visto desde un principio). Es indispensable que las necesidades emocionales del hombre se tomen más en serio de lo que ha hecho (en la mayoría de los casos) el llamado ‘socialismo científico’. Las emociones del hombre no pueden reducirse a lo que han llegado a ser en sociedades clasistas antagónicas o en sistemas estamentales jerárquicos. Puede que determinadas emociones (envidia, odio, antipatía) desaparezcan, efectivamente, con estos sistemas, aunque esto habrá de ocurrir en el curso de largas épocas. En cambio, otras emociones resultantes de la naturaleza biológica del hombre, de su condición de abandonado y su desvalimiento durante la infancia, siempre formarán parte de su carácter. Finalmente, del hecho de que los hombres existen conscientes de todo y de sí mismos, emana forzosamente su necesidad de confirmación personal y de reconocimiento de su propia valía (y amor propio). En cuanto a esto, no es suficiente que “cada cosmopolita” (o ‘cosmocompañero’) sea reconocido como tal por todos los demás, pues de ese reconocimiento – imaginable sólo en forma abstracta – apenas resultaría satisfacción emocional alguna. Antes bien, lo que necesitan los hombres es un reconocimiento que les sirva de base, sobre todo por parte de su entorno inmediato. Este reconocimiento confirmativo (enfáticamente llamado amor), no puede mandarse ni lograrse mediante argumentos intelectuales. Sólo prospera sobre la base de una educación general no represiva y conducente al fortalecimiento de un fuerte ego autoconsciente. Ha sido una ilusión de muchos marxistas suponer que el ‘nuevo hombre’ nacería ‘automáticamente’ del establecimiento de la propiedad social.

Finalmente, el reconocimiento de los aspectos emocionales y no conscientes de la realidad humana, implica también el facilitar una actividad artística completamente ‘libre de censura’. Los hombres se realizan a sí mismos no sólo a través de actividades intelectuales y materiales deliberadas, sino también mediante lo que crean partiendo de su inconsciencia. Es aquí donde, frecuentemente, nacen precisamente en determinadas circunstancias las anticipaciones más importantes de la felicidad futura y posible perfección, pero también las imágenes ampliadas y exorbitantes de dolor y miseria. Ambas cosas son útiles para la sociedad humana, pero, por esa utilidad precisamente (también para los creadores individuales), no deben ‘ponerse al servicio’ de ella. únicamente enteramente libre de cualquier tipo de tutela, puede el arte servir de medio de orientación humana en el mundo.

7.- El error de que sólo el proletariado industrial puede llegar a ser el sujeto de la transformación socialista del mundo. Es cierto que las revoluciones terminadas con éxito bajo el signo del socialismo marxista han elevado, teóricamente, al proletariado a la categoría de ‘sujeto revolucionario’, pero, en la práctica, fueron obra de élites revolucionarias apoyadas en masas de subprivilegiados muy heterogéneas (campesinos, peones, minorías étnicas, marginados, etc.). En los países industrializados, el proletariado industrial organizado ya no constituye ningún ‘sujeto revolucionario’ hoy en día. El supuesto de que aspiraría al socialismo – en interés esclarecido de su emancipación como clase -, no se ha confirmado, al menos en esta forma. En la actualidad, algunos miembros de la clase trabajadora se aferran frecuentemente a normas de conducta y expectativas de la pequeña burguesía, incluso más tenazmente que la propia pequeña burguesía moderna o antigua. Pero, sobre todo, el foco de la necesidad social en el seno de la sociedad, se ha desplazado de la miseria material directa al sufrimiento síquico. Cierto que en los países industrializados sigue habiendo penuria material en grupos marginales y, de los que se descubren cada vez más, pero, en todo caso, las mayorías proletarias ya no se encuentran expuestas a privaciones materiales de forma directa. En cambio, precisamente en las capas superiores de la población asalariada (o casi independiente), empieza a manifestarse la conciencia de la falta de sentido de una vida atrapada entre el trabajo alienado y el tiempo libre comercializado que, en el fondo, sólo sirve para aumentar el consumo de la producción de mercancías en continuo crecimiento. “Trabajar más para ganar más, ganar más para gastar más”: muchos se niegan a calificar de razonable este lema. Esta conciencia, manifestada por primera vez y en forma masiva en los movimientos estudiantiles de finales de los años sesenta, está extendiéndose entre las mayorías asalariadas. Pero, hasta ahora, ha captado sólo a partes del proletariado industrial (sobre todo los trabajadores especializados y de servicios, y los ‘cuadros’ medios, etc.). A Herbert Marcuse le corresponde el mérito de haber llamado la atención sobre la importancia de este movimiento – que, a menudo, no sabía formular con claridad sus propios objetivos – y de haberlo relacionado con la tradición socialista. Una concientización similar se articula en partes del movimiento ecológico y del movimiento emancipacionista femenino18.

Las sociedades capitalistas (así como la socialista de Estado, que cada día se asemeja más a ella) ya no son rechazadas y combatidas por no proporcionar una vida materialmente suficiente a los productores de plusvalía, sino por obligar a todos (exceptuando sólo un minúsculo grupo de magnates capitalistas que pueden vivir exclusivamente de los intereses arrojados por sus bienes) a realizar un trabajo enajenado al servicio de un consumo igualmente alienado (y deshumanizador). Con ello se amplía la base social de una transformación socialista lo que, por cierto, aumenta teóricamente sus probabilidades de éxito, pero, al mismo tiempo, dificulta mucho su organización práctica. No es casual que, en relación con ese cambio, se haya recurrido en occidente al término de ‘revolución cultural’. Lo que aquí está abriéndose paso es, efectivamente, una especie de renuncia masiva al ideal cultural de la sociedad industrial junto con su estimación de valores, tales como industria, economía, competencia, fe en el progreso, etc. Hasta ahora la mayoría de los que pertenecen a este movimiento saben únicamente contra qué han de defenderse, pero apenas por qué cosa han de luchar. Con bastante frecuencia, presentan planes románticos y nostálgicos, cuyo fracaso conduce necesariamente a una profunda resignación. A pesar de ello, debemos tomar en serio estas tendencias, como prueba de la existencia de una disposición a la ‘revolución cultural’. Es posible que esté gestándose, como punto de convergencia de todas estas tendencias, un nuevo socialismo humano y democrático basado en pequeñas unidades productivas descentralizadas y autoadministradas, que respeten las características nacionales y étnicas.

Resumiendo, el socialismo sólo podrá servir de alternativa atractiva frente a las sociedades industriales capitalistas y socialistas de Estado existentes (y de modelo apetecible para los llamados ‘países en desarrollo’), si no se contenta simplemente con establecer la propiedad común de los medios de producción y los pone realmente en manos de los productores autóctonos (y se cuida del equilibrio democrático entre ellos). Además, deberá respetar las características nacionales y étnicas en el mundo entero e impedir la tendencia niveladora del industrialismo (de origen capitalista), más sin rechazar globalmente la ciencia y la tecnología. El socialismo humano deberá guardarse muy bien de no confundir el establecimiento de condiciones de desarrollo igualmente favorables para todos con la creación de una ‘igualdad’ (homogeneidad) total. Al contrario: sólo bajo el socialismo humano podrán desenvolverse libremente las características y disposiciones individuales de todos. La crisis ecológica, a más tardar, ha enseñado también a los socialistas que no es posible el progreso infinito del dominio tecnológico sobre la naturaleza y que, por tanto, lo que importa es hallar una forma de vida cualitativamente distinta (y otros objetivos más) que facilite al hombre una vida de paz y satisfacción, incluso sin la esperanza ilusoria de mayores oportunidades futuras de consumo individual.

El socialismo no puede esperarse ya de un determinismo histórico de secuencia automática, por así decir; el proletariado industrial de los países desarrollados ya no es el único portador de metas socialistas. Más bien, ha sido substituido (acompañado) por las masas de asalariados y seudoindependientes que desean ‘salirse’ del circulo vicioso de trabajo y consumo alienados. Por otra parte, los ‘límites del crecimiento’ fuerzan también a una saludable reconsideración de lo que realmente necesita el hombre para sentirse ‘feliz’ (o por lo menos, ‘satisfecho’). Es más y otra cosa que su simple ‘pan de cada día’ aunque sea tan importante, por lo demás, que un mundo dotado de suficientes recursos lo procure realmente. En el futuro, la principal tarea del socialismo será, por consiguiente, hacer posible una vida cotidiana que permita a todos llegar a colmar su existencia por medio de un ‘quehacer’ lleno de sentido y satisfactorio (en un sentido amplio, es decir, no simplemente mediante la ‘producción material’, sino también con disposición a la ayuda, amabilidad, bondad en el ‘servir’). Mediante una gran diversidad de actividades artísticas y científicas (con finalidad en sí mismas), será posible, además, desarrollar completamente la curiosidad, la creatividad y las necesidades emocionales, de modo que la dependencia de un entorno materialmente acotado no tenga que experimentarse como limitación o restricción.

La muerte y el dolor tampoco desaparecerán en una sociedad socialista humanista ideal. Pero el hombre aceptará más fácilmente lo finito de su propio ser si puede evocar una vida llena de satisfacciones y sentido y albergar la esperanza de una vida similar para sus hijos y nietos. Pero la felicidad tampoco será completa en una ‘sociedad tan ideal’, porque ésta seguirá enturbiada por el recuerdo de tantos sufrimientos, sacrificios, catástrofes y crímenes que han acompañado a la humanidad en su camino. Ningún razonamiento secular, ninguna organización puramente laica podrá consolarnos de esto.

Uno puede preguntarse por qué hemos excluido de este esbozo a los países del ‘Tercer Mundo’. La respuesta es esta: porque sus actuales problemas quizá puedan resolverse, a corto plazo, aplicando ‘modelos’ tomados de los países del ‘socialismo realmente existente’, pero porque, a largo plazo, se trata de que también ellos hallen una forma de vivir que haga posible lograr felicidad y satisfacción sobre la base de una vida cotidiana como la que acabamos de describir. Además, no será posible convencer a las élites políticas y los intelectuales de los países del Tercer Mundo de que es necesaria una alternativa de civilización para que la humanidad pueda sobrevivir en paz, si es que los países industriales no se han adelantado por ese camino. Por lo demás, un socialismo humano y democrático podrá también aprender mucho de los países del Tercer Mundo. Eso es harina de otro costal.

Notas

1 Véase Moishe Postone: “Necessitty, Labor and Time, A Re-interpretation of the Marxian Critique of Capitalism”, en ‘Social Research’, Nueva York, Winter 1978, Vol 45, págs. 739-788.
2 Karl Marx: “Resultate des unmittelbaren Produktionprozesses ” (Resultados del proceso de producción directa), “Archiv sozialistischer Literatur 17 “, Francfort, 1969, pág. 57.
3 Rosa Luxemburg: “zur russischen Revolution ” (Sobre la revolución rusa), en “Gesammelte Werke “, tomo 4 (1914-1919), Berlín, 1974, pags. 359 y 362.
4 Véase Josef Stalin: “Der Marxismus und die Fragen der Sprachwissenchaft (Linguistikbriefe) ” El marxismo y los problemas de las lingüísticas (cartas lingüísticas), Berlín, 1950.
5 Karl Marx, Friedrich Engels: “Das Kommunistischa Manifest ” (El Manifiesto Comunista), según Karl Marx, Friedrich Engels, Studienausgabe, Francfort 1966, tomo 3, pags. 62 y sig.
6 Véase Adam Smith: “Der Rotichtum der Nationen” (La riqueza de las naciones) trad. al alemán por Max Stirner, S. y H. Schmidt, Leipzig 1910, tomo 1, págs. 9 y sig.: “La diferencia de los talentos naturales en los diferentes hombres es, en verdad, mucho menor de lo que creemos, y la muy diversa capacidad que parece diferenciar a gente de profesiones diferentes, tan pronto llegan a edad madura, no es, en muchos casos, la causa, sino la consecuencia de la división del trabajo. La diferencia entre un… filósofo y un simple peón no parece existir tanto por naturaleza, sino mas bien, originarse por la forma de vida, las costumbres y la educación”.
7 Fred Hirsch: “Social Limits to Growth”, Cambridge, 1976.
8 Carl Friedrich von Weizsäcker: “Gehen wir einer asketischen Weltkultur entgegen?” (¿Nos dirigimos hacia una cultura mundial ascética?), en “Deutlichkeiten, Beiträge zu politischen und religiösen Gegenwartsfragen” “, Munich, 1978.
9 Karl Marx, (Obras de Marx-Engels, tomo 23, El Capital, tomo 1, págs. 528-530).
10 Agnes Heller: “Thorie der Bedürfnisse bei Marx” (La teoría de las necesidades en la obra de Marx), Berlín, 1976.
11 Wolfgang Harich: “Kommunismus ohne Wachtum? Babeuf under ‘Club of Rome’, Sechs Interviews mit Freimut Duve und Briefe an ihn” (¿Comunismo sin crecimiento? Babeuf y el ‘Club de Roma’, Seis entrevistas con Freimut Duve y cartas dirigidas a él), Reinbek, 1975.
12 Walter Benjamin: “illuminationen” (Iluminaciones), Francfort, 1961, págs. 273 y sig.
13 Paul Feyerabend: “Wider den Methodenweg, Skizze einer anarchistischen Erkenntnistheorie” (contra la vía metódica, esbozo de una teoría del conocimiento anarquista), Francfort. 1976; “Erkenntnis für freie Menschen” (Conocimiento para hombres libres), Francfort. 1979
14 Theodor W. Adorno: “Fortschritt” (Progreso), en H. Kuhn, F. Wiedemann (eds.): ‘Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt’ (La filosofía y la cuestión del progreso), Munich. 1964, pág. 39.
15 Véase Michel Foucault: “Überwachen und Strafen – die Geburt des Gefängnisses” (Controlar y sancionar – el nacimiento de la cárcel), Francfort, 1976; “Wahnsinn und Gesellschaft, eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft” (Locura y sociedad. Una historia de la locura en la era de la razón), Francfort, 1969.
16 Marx – Engels, “Studienausgabe” (Edición universitaria), Francfort. 1976. tomo 3, pág. 174.
17 Véase los escritos postreros de Martin Heidegger sobre el problema de la tecnología.
18 Rosemary Radford Ruether: “New Woman, New Earth”, Nueva York, 1976.

Iring Fetscher: Politólogo alemán. Profesor de Ciencias Políticas en la Universidad de Frankfurt. Miembro de la Comisión de los Valores Fundamentales, adjunta a la presidencia del Partido Socialdemócrata Alemán (SPD).