7/6/10

El mundo ideológico y político de José Carlos Mariátegui

Foto: Sepelio de Mariátegui


Héctor Béjar
Todas las personas, tanto las comunes como las singulares a las que llamamos personalidades tienen varios rostros y varios roles y su obra da lugar a interpretaciones múltiples y a veces equívocas cuando pasa el tiempo. La imagen de José Carlos Mariátegui que cultivamos es también multifacética. Podemos evocar al Mariátegui periodista que se gana la vida con sus artículos, el activista político organizador del Partido Socialista después Comunista, el padre de una familia de hijos numerosos, el amante y devoto esposo, el empresario de Minerva editor de Amauta, el revolucionario, el teórico del Perú, el novelista y crítico literario. Una personalidad integral como la suya no es solo política: es cultural y puede ser vista desde ángulos diversos. Es el observador quien elige, de acuerdo con sus opiniones y su época, alguna o algunas de esas facetas o investiga sobre otras todavía desconocidas.
Aun si fuera solo en el aspecto político, su permanencia espiritual ha sido vista de diversas maneras según la época, los personajes y los intereses en juego. Es conocido que apenas a cuatro meses de su muerte en abril de 1930, regresó al Perú Eudocio Ravines importante colaborador de Amauta a quien Mariátegui llamaba en su correspondencia personal “nuestro querido Eudocio”, como enviado del Secretariado Latinoamericano de la Internacional Comunista; y en 1933 ese mismo “querido Eudocio” propició “la desmariateguización del partido”[1] es decir el abandono de las originales tesis de Mariátegui sobre el campesinado, la comunidad indígena y el rol del Partido como célula organizadora de las masas a la manera gramsciana. En 1941 el mismo año en que Alemania invadía la Unión Soviética, VM Miroshevski lo clasificaba como un autor populista y romántico. En 1942, expulsado Ravines del Partido Comunista, Jorge del Prado afirmaba en respuesta a Miroshevski que, en realidad, Mariátegui había sido un revolucionario “marxista leninista estalinista” es decir, un ortodoxo del marxismo a la manera soviética de la época[2]. En 1945, durante la fracasada primavera democrática del gobierno de José Luis Bustamante y Rivero, ya era introducido en la opinión pública como el fundador del socialismo peruano a través de la publicación de la segunda edición de los Siete Ensayos por su familia, el clásico libro de Ricardo Martínez de la Torre Apuntes para una historia marxista del Perú y las biografías de María Wiese y Armando Bazán. Una tesonera labor de la familia Mariátegui se ocupó de republicar de manera continua los Siete Ensayos y difundir su obra en ediciones populares. En 1980, al terminar la revolución militar de 1968 --1975, era redescubierto en los trabajos de José Aricó y Carlos Franco como un marxista “original y creativo”, integrante del movimiento aprista internacional entre 1919 y 1929 (antes de su ruptura con Haya), soreliano y gramsciano [3].
En realidad, la vigencia de Mariátegui tiene su fundamento en cómo los actores de cada época lo reinventan. En su prólogo a la edición realizada por la Universidad Católica en homenaje al centenario del nacimiento de José Carlos Mariátegui, Gonzalo Portocarrero dice que cada época relee a los clásicos desde sus inquietudes y esperanzas. Y, según Portocarrero, la obra de Mariátegui conserva una actualidad que la convierte en clásica… es un clásico…En los años 70 tuvimos al Mariátegui clasista…en los años 80, al Mariátegui de la agonía…al intelectual…que quiso articular el socialismo con la tradición nacional…Es seguro que en los próximos años surgirá…una interpretación de su obra donde se acentúen otros rasgos, otras facetas de su rica y múltiple creación [4].
Estamos en esos próximos años que anunciaba Portocarrero y vale que nos preguntemos qué Mariátegui es el que necesitamos en esta hora de globalización, anomia generalizada, crisis capitalista mundial, crisis de la civilización, insurgencia de nuevos actores sociales, extinción del proletariado industrial, emergencia de potencias jóvenes en el escenario mundial, nuevos caminos abiertos en América Latina. No nos preguntamos si Mariátegui está vigente o no sino por qué está vigente Mariátegui.
Mi opinión es que la respuesta la encontraremos solo en Mariátegui sino en su tiempo, en los autores que pusieron atención en los problemas del socialismo que nacían por aquella época y se agigantarían después. Y para ello nos moveremos entre ortodoxia y herejía. Para eso necesitamos abandonar toda posición reverencial. En esta ponencia trataremos de ubicar a Mariátegui dentro de la izquierda de su tiempo, recordando qué se decía y qué se hacía mientras él estaba en Italia, publicaba Amauta y redactaba los Siete Ensayos. Haremos una semblanza de Friedrich Nietzsche, Eduard Bernstein, György Lukács, Ernst Bloch, Georges Sorel y Rosa Luxemburgo para sugerir que algunas ideas fuerza de estos autores fueron probablemente útiles a Mariátegui, inspiraron sus escritos y conviene recordarlas hoy porque fueron premonitorias de lo que después aconteció con los experimentos socialistas.
Dice Mariátegui en su Advertencia inicial a los Siete Ensayos sus famosas palabras: “Mi trabajo se desenvuelve según el querer de Nietzsche, que no amaba al autor contraído a la producción intencional, deliberada, de un libro, sino a aquél cuyos pensamientos formaban un libro espontánea e inadvertidamente. Muchos proyectos de libro visitan mi vigilia; pero sé por anticipado que sólo realizaré los que un imperioso mandato vital me ordene. Mi pensamiento y mi vida constituyen una sola cosa, un único proceso. Y si algún mérito espero y reclamo que me sea reconocido es el de -también conforme un principio de Nietzsche- meter toda mi sangre en mis ideas.”
Los principios de Nietzsche. ¿Quién era Nietzsche?
Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844 1900).
Nietzsche denunció el nihilismo, la ausencia de valores y de vigor vital en la sociedad moderna. Estaba en crisis la visión religiosa del mundo, se estaba afirmando una individualidad egoísta carente de trascendencia, se abría paso la mediocridad, la igualdad, la medianía. Proclamó que el dios cristiano, procedente de la tradición judía, ha muerto. Era necesario construir nuevos valores que reemplacen a los de la sumisión cristiana, característicos de los esclavos. Será un hombre nuevo, que él llama superhombre, el que ocupe el lugar de Dios. Es sabido que el pensamiento de Nietzsche tuvo enorme influencia en la izquierda europea, en pensadores latinoamericanos como José Ingenieros y después fue malentendido y usado por los nazis.
Eduard Bernstein
Eduard Bernstein, socialdemócrata alemán. Su nombre era impronunciable en los medios de la izquierda radical de la época. Repudiado por revisionista, compañero de quien Lenin llamó “el renegado Kautsky”. Perseguido, emigró a Suiza, donde editó la revista Sozial Demokrat. Expulsado de allí en 1898, tuvo que refugiarse en Londres hasta 1900. Diputado en el Reichstag en 1902-1906, 1912-1918, 1920-1928, el típico parlamentario socialista de la República de Weimar [5].
Es conocido que Bernstein fue atacado por su porfía en asegurar que la revolución podía realizarse de manera gradual y pacífica. Lo que sucedía era que observaba su medio. En Las premisas del socialismo y las tareas de la socialdemocracia (1899) dio cuenta de algunos síntomas que se convertirían en fenómenos sociales después, repercutiendo negativamente sobre las posibilidades revolucionarias. Los obreros ya vivían mejor, el capitalismo estaba más fuerte, no estaba en extinción como afirmaban los marxistas radicales, había legislación social que amenguaba el conflicto de clases y convertía en desfavorables las condiciones objetivas y subjetivas para la revolución socialista. La burguesía de su época ya no era aquel sector homogéneo que criticaron Marx y Engels en su tiempo. Estaba más fragmentada en gran burguesía, pequeña burguesía y nuevas clases medias, una gama de medios tonos en la contradicción de clases. Algunos sectores de la clase obrera empezaban a vivir como la clase media. Bernstein sostenía que se debía esperar porque el socialismo no puede ser construido en medio de las privaciones y la pobreza ni en el subdesarrollo de las fuerzas productivas sino como resultado del éxito económico y el desarrollo del capitalismo. Creía también con Rosa Luxemburgo que los partidos socialistas debían ser el partido del proletariado pero no la dictadura del proletariado con lo que ponía el tema de la democracia en el centro del debate. Su gran concepto es el de la democracia, la eliminación de privilegios de clase y la igualdad para los individuos.
Junto con Lasalle, Bernstein es precursor en el señalamiento del rol que puede jugar el Estado. Según él se podía avanzar mediante la nacionalización o municipalización selectiva de los medios de producción, tolerando algunas empresas privadas. El Estado debía intervenir cada vez más pero sostenía que respecto de muchas empresas privadas "una buena ley industrial puede ser mejor que 100 nacionalizaciones".
Rosa Luxemburgo [6]
Mujer, polaca, judía e inmigrante, todo lo que podía serle desfavorable en la Alemania de posguerra, eso era Rosa Luxemburgo. Además era apasionada y no ocultaba sus opiniones. En La Revolución rusa criticó a los bolcheviques y avisó a tiempo, sin ser escuchada, del peligro de que se desarrollase una dictadura si se seguía la línea bolchevique que confundía la dictadura del proletariado con la dictadura del partido. Reivindicó iempre el carácter profundamente democrático del socialismo. Es famosa su frase: «Freiheit ist immer die Freiheit des Andersdenkenden» (La libertad siempre ha sido y es la libertad para aquellos que piensen diferente).
El tema central de su pensamiento fue el juego dialéctico entre espontaneidad y organización, en el cual debe considerarse la espontaneidad como un acercamiento radical, y la organización como un acercamiento más burocrático o institucional a la lucha de clases. La espontaneidad y la organización no son sino diferentes momentos del mismo proceso, uno no puede existir sin el otro. Gracias a esta perspectiva es como la lucha de clases se desarrolla hacia un nivel superior. La espontaneidad está siempre mediatizada por la organización, así como la organización debe ser mediatizada por la espontaneidad. Es el juego entre lo revolucionario y lo conservador, entre el impulso infantil o juvenil y la madurez que da la experiencia.
Ella desarrolló la Dialéctica de la Espontaneidad y la Organización bajo la influencia de una ola de huelgas masivas en Europa, especialmente durante la revolución rusa de 1905. No estuvo de acuerdo con la insurrección espartaquista de 1919 y sin embargo pereció asesinada junto con Karl Liebknecht como consecuencia de ella.
El deber del partido decía Rosa Luxemburgo consiste en educar a las masas no desarrolladas para llevarlas a su independencia, hacerlas capaces de tomar el poder por sí mismas. Lo que el partido debe asumir es la educación en el elemento subjetivo de la Revolución, que consiste en inculcar la conciencia de su misión histórica en la clase trabajadora. La revolución misma solo puede llevarse a cabo por la clase trabajadora en cuanto tal. Un partido que hable por los trabajadores, que los represente --por ejemplo en el Parlamento-- y que pretenda actuar en su nombre, se enfangará y se convertirá él mismo en un instrumento de la contrarrevolución [3]
György Lukács (1885-1971)
Bernstein pertenece a una generación anterior a Mariátegui, la del fin del siglo XIX. Al asumir posiciones socialistas, José Carlos ya encontró el debate entre radicales y socialdemócratas. En su propia generación encontramos a György Lukács. Cuando Mariátegui muere en 1930 a los 35 años, György Lukács tenía 45 años (nace en Budapest en 1885) y haría una larga vida llena de vicisitudes hasta 1971. Vive su juventud en Alemania donde conoce a Georges Simmel, el sociólogo de la cultura y de la vida cotidiana que traslada la reflexión sociológica desde los grandes esquemas abstractos a los pequeños problemas concretos de la vida cotidiana, creando la microsociología; a Ernst Bloch, el filósofo de las utopías; Ferdinand Tönnies, estudioso de las características y diferencias entre comunidad y sociedad, quien sostenía que existe relación entre la complejidad de la sociedad y el individualismo, a sociedades más complejas corresponde más individualismo; los neokantianos Wilhelm Windelband y Max Weber con quien Lukács hace estrecha amistad.
En sus reflexiones anticapitalistas Lukács no entra por el lado de las estructuras económicas sino señala el carácter vulgar, mediocre y rutinario del mundo burgués cuyo nacimiento ya había señalado Bernstein. Es un precursor de la crítica a la civilización del consumo que después hicieron Herbert Marcuse en El hombre unidimensional y Pierre Bordieu en La distinción. Frente al determinismo económico que era alentado por el socialismo oficial de la socialdemocracia alemana, enfatiza el rol de la conciencia, no solo el de las condiciones sociales de vida. El mensaje antecede al del Che: se puede hacer revolución siempre que la conciencia de las clases oprimidas sea favorable a ello. Pero frente a los extremistas que quieren hacer revolución en cualquier situación señala que esa conciencia de los oprimidos es importante, ineludible. Destaca el “deber ser” kantiano, que resalta la ética y no acepta las transacciones oportunistas con la realidad de la política cotidiana. La suya es una revuelta anticapitalista basada en la ética que es antepuesta a la fría estrategia del realismo que acepta todo o que justifica el uso de cualquier medio para obtener un fin oportunista o revolucionario.
En 1919 Lukács participa en la insurrección de los consejos obreros que proclama la República Soviética de Hungría donde es nombrado ministro de Cultura y Educación Popular. Tras la derrota de la revolución es condenado a muerte por el dictador contralmirante Miklós Horthy; huye a Viena, donde vivirá desde 1919 hasta 1929. Entre 1919 y 1923, mientras Mariátegui permanecía en Italia, Lukács escribe Historia y conciencia de clase.
Según Historia y conciencia de clase, toda la concepción marxista de la historia está resumida y sintetizada en la teoría del fetichismo de la mercancía que Marx expone en El Capital. No hay que ver en el capitalismo solo un régimen de explotación de los obreros a partir de la plusvalía. Más que eso, el capitalismo es el orden económico que convierte a todo –seres humanos incluidos—en cosas. Ser revolucionario es, frente a esa cosificación generalizada, reivindicar el valor de lo humano. Y lo humano vale no solo por lo material y racional sino por lo espiritual y espontáneo.
En la época de Lukács mientras el entonces marxismo ortodoxo de Karl Kautsky entendía al marxismo como una teoría de las “leyes objetivas” de la sociedad, el revisionismo de Edward Bernstein se limitaba a defender al socialismo sólo como una ética.
Lukács sostiene que el pensamiento racionalista heredado de la Revolución Francesa (desde Kant y el positivismo, hasta Kelsen y Weber) divide mecánicamente la objetividad donde se encontrarían las leyes de la economía y el mercado, separándola de la subjetividad donde están la conciencia revolucionaria y la ética comunista y establece una frontera entre ambos campos. Al hacerlo divorcian, separan y escinden el objeto y el sujeto, objetividad y subjetividad.
Cuando Lukács redacta en 1922 La cosificación y la conciencia del proletariado, Mariátegui estaba por retornar al Perú. El Ejército Rojo de Trabajadores y Campesinos había sido derrotado en Pyotr Polonia y Mussolini marchaba sobre Roma. La Segunda Internacional se reconstituía en medio de la catástrofe financiera de la República de Weimar. La hiperinflación y la pobreza castigaban Alemania. Se aplicaba la Nueva Política Económica en Rusia.
Al año siguiente de la publicación de Historia y conciencia de clase, muere Lenin. Inmediatamente Lukács redacta Lenin, la coherencia de su pensamiento y lo publica en Viena. Mariátegui ya estaba en el Perú, sufre una recaída de su enfermedad y se le debe amputar la pierna derecha. Prepara la edición de La Escena Contemporánea. Ya era una época de retroceso, de reflujo mundial.
En estas circunstancias, la tesis central de Lukács defiende la actualidad de la revolución frente a quienes la pretenden postergarla para un inalcanzable, lejano y difuso día de mañana.
Para Karl Kautsky, máximo teórico de la socialdemocracia, el marxismo se componía de leyes objetivas. Y esas leyes mostraban que la revolución era imposible en tanto la economía capitalista no se desarrolle. Había que esperar.
Para Lukacs eso era positivismo porque tomaba en cuenta solo lo objetivo pero no el devenir de la historia y la conciencia de clase.
A fines de ese año 1922 se realiza el IV Congreso de la Internacional Comunista. La KOMINTERN llama al frente único, pero precisa que entendía por «frente único», un bloque obrero evitando toda fusión o concesión doctrinaria. La Rusia Soviética ya había sido invadida por la ortodoxia de un marxismo pretendidamente científico. La presidencia de la Tercera Internacional estaba a cargo de Gregory Zinoviev. Él y Nicolás Bujarin condenaron Historia y conciencia de clase en 1924. Pravda publicó la condena el 25 de julio de 1924. Lenin había muerto y los debates dentro de la URSS comenzaron a resolverse administrativa y burocráticamente. Moscú empezaba a transformarse en el Vaticano de los comunistas que podía autorizar o condenar posiciones filosóficas y políticas.
En respuesta a Bujarin y Zinoviev, Lukács redactó Chvostismus und Dialektic. El manuscrito permaneció oculto durante largos años. Se descubrió en los antiguos archivos del Instituto Lenin de Moscú y fue publicado por primera vez en Budapest en 1996 En Francia se lo tradujo en el año 2001 con el título: Dialectique et spontanéité. Em défense de Histoire et conscience de classe (Dialéctica y espontaneidad. En defensa de «Historia y conciencia de clase»). París, Les Éditions de la Pasión, 2001. Prefacio de Nicolás Tertulian. Aún no ha sido traducido al castellano.
En el mismo 1925 Lukács escribe una crítica a Teoría del materialismo histórico. Ensayo popular de sociología marxista (1921) de Nicolás Bujarin quien, presidiendo en 1928 el VI Congreso de la Internacional Comunista, declarará al materialismo dialéctico (DIAMAT) “filosofía oficial” de la Internacional. La Tercera internacional se izquierdiza y declara mundialmente la etapa de lucha de clase contra clase. Se lucha por el poder en la dirección del Partido Comunista de la URSS. Lukács escribe Tecnología y relaciones sociales. Acusa a Bujarin de caer en “un materialismo burgués” y en un “burdo naturalismo”. Antonio Gramsci llegará a las mismas conclusiones que Lukács (sin haber leído su crítica) cuando opina contra Bujarin en sus Cuadernos de la cárcel.
En resumen, Lukács postula la reunificación de táctica y estrategia, es decir la necesaria continuidad dialéctica entre las reivindicaciones puntuales de las clases oprimidas y la lucha por la transformación global de la sociedad, ciencia y ética, objeto y sujeto, estructura y conciencia.
Antonio Gramsci (1891 – 1937)
El 21 de enero de 1921, en el Teatro San Marco de Livorno, nace el Partido Comunista de Italia (PCI), sección italiana de la Internacional. En el comité central entran dos ordinovistas (redactores del periódico de Gramsci L´Ordine Nuovo), Gramsci y Terracini. Mariátegui estaba en esos momentos en Italia.
Cuando el 12 de febrero de 1924 sale en Milán el primer número del nuevo diario comunista L’ Unitá y desde el primero de marzo la nueva serie quincenal L’Ordine Nuovo, Mariátegui ya está de regreso en Lima.
Gramsci escribe una carta al comité central del partido bolchevique que ha iniciado una lucha entre las diversas corrientes: hoy ustedes están destruyendo vuestra propia obra y corren el riesgo de anular la función dirigente que el partido comunista de la URSS había conquistado [...] vuestros deberes rusos pueden y deben ser llevados a cabo sólo en el cuadro de los intereses del proletariado internacional. Pero Togliatti, delegado del PCI en Moscú, prefiere no entregar la carta.
El 8 de noviembre de 1926, en violación de la inmunidad parlamentaria, Gramsci es arrestado en su casa y encerrado en la cárcel de Regina Coeli. El ministerio público, en conclusión de su requisitoria, declara que por veinte años debemos impedir a este cerebro funcionar y de hecho Gramsci, el 4 de junio, es condenado a veinte años, cuatro meses y cinco días de reclusión; el 19 de julio es internado en la cárcel de Turi, en provincia de Bari.
El 8 de febrero de 1929 mientras Mariátegui rompe con Haya de la Torre, Gramsci obtiene finalmente lo necesario para escribir e inicia la escritura de sus Quaderni del carcere [7].
En esos escritos sostiene que el poder no se concentra en un Palacio de Invierno que haya que tomar, sino que se establece en un Estado-gobierno que difunde e impregna la sociedad. Es la búsqueda del autogobierno de los trabajadores, como una nueva forma del ejercicio del poder. Esta nueva forma constituye el embrión y el proyecto de la sociedad futura que se desarrolla en la sociedad presente. La organización partidaria no se plantea como instrumento de reclutamiento y selección o como tarea de especialistas que dirigen a las masas, sino como una organización a través de la cual los trabajadores ponen en pie su propia organización. Revalora el papel del Partido y de los sindicatos en este sentido y construye el concepto de "bloque nacional-popular", de alianzas dirigidas a establecer, necesariamente, las nuevas formas de hegemonía.
¿A qué apunta el príncipe moderno, el intelectual orgánico según Gramsci? A buscar la relación entre la organización y las masas como una relación entre educadores y educados que se invierte dinámica y constantemente. El partido es educador de las masas no seguidista de los reclamos inmediatos de las masas (reformismo) ni debe distanciarse de las masas por su radicalismo (maximalismo). Debe ser un partido del proletariado, no para el proletariado.
Para Gramsci el Estado no se reduce sólo a sus aspectos coercitivos (como en la concepción de Stalin) sino que comprende el conjunto de procesos que se desarrollan en la sociedad civil, las fuerzas espontáneas y creadoras que nacen en la práctica social del pueblo, de los trabajadores. En las sociedades occidentales, el cambio revolucionario sólo puede darse si se lucha por la hegemonía social y cultural. Esa hegemonía se desarrolla cuando las clases oprimidas despliegan su propia concepción del mundo y obtienen para ella el "consenso activo" de otras clases y capas sociales. En síntesis, la revolución se prepara y sobreviene como cambio estructural cuando los trabajadores organizados trascienden el gueto sindical y se transforman en clase nacional, asumiendo a la nación en su conjunto y bajo su hegemonía y dirección política.
El elemento popular siente, pero no siempre comprende o sabe; el elemento intelectual sabe, pero no siempre comprende y especialmente no siempre siente.
Ernst Bloch (1885 – 1977): el concepto de utopía
Ernst Bloch era diez años más joven que Mariátegui. Es el filósofo de las utopías concretas, de las esperanzas. Se centra en el proceso por el cual el ser humano se concibe a sí mismo. La conciencia del ser humano está dotada de un “excedente” que halla su expresión en las utopías sociales, económicas y religiosas, en el arte gráfico, en la música. Como marxista, Bloch ve en el socialismo y el comunismo los instrumentos para trasladar este “excedente" intangible a la realidad [8].
Para Bloch la utopía es algo abierto, porque hay muchas cosas no conclusas en el mundo, que aún no se han realizado y que se puede realizar. Crearlas es una función del ser humano. Esta función utópica es trascendente. En ese proceso de construcción el ser humano se encuentra en la esperanza y en el presentimiento objetivo de lo que todavía-no-ha-llegado-a-ser, en el sentido de lo que todavía-no-ha-llegado-a-ser-lo-que-debiera. La función utópica es la actividad inteligida del presentimiento de la esperanza. El contenido del acto de la esperanza es, en tanto que clarificado conscientemente, la función utópica positiva; El humanismo se acrecienta en la utopía y es a partir de Marx cuando, para Bloch, adquiere verdadero sentido: homo homini, una naturalización del hombre, una humanización de la naturaleza. El tránsito desde la utopía a la ciencia que habría tenido lugar con la obra de Marx no significa en absoluto que el marxismo deba perder su impulso utópico, la "voluntad de utopía" que le ha abierto la posibilidad de poner al descubierto las insuficiencias del presente.
Georges Eugène Sorel (1847 - 1922)
Como Proudhon, veía al socialismo como una cuestión principalmente moral. También estaba fuertemente influido por Henri Bergson, el filósofo de la espontaneidad y el movimiento. Sostenía que el ser humano solo vive plenamente en y a través de sus obras. Cuando busca otras cosas como el poder, es porque ha degenerado su verdadera humanidad. La democracia parlamentaria es hipócrita y fraudulenta, vive a costa de trabajadores explotados.
Sólo es posible rescatar a los seres humanos mediante una fuerza moral, mediante el desarrollo de hombres nuevos que no se dejen obsesionar por el temor ni la codicia. Esta idea del hombre nuevo en Sorel es también la que encontramos en Las fuerzas morales de José Ingenieros y en Educación y lucha de clases de Aníbal Ponce. Fue la idea que impregnó la revolución universitaria de Córdoba en 1919.
Sorel señala que no es la posesión de ideas engendradas por el raciocinio lo que crea vínculos verdaderamente humanos, sino la vida en común, el esfuerzo comunitario. La verdadera base de toda asociación es la familia, la tribu, las polis en las que la cooperación es instintiva y espontánea, y no depende de normas y contratos inventados. Las asociaciones que tienen por objeto el lucro o la utilidad, que se fundamentan en un acuerdo artificial, como es el caso evidente de las asociaciones políticas y económicas del sistema capitalista, ahogan el sentido de una humanidad común y destruyen la dignidad humana al generar un espíritu de oportunismo competitivo.
Sólo el conflicto purifica y fortalece, porque crea unidad y solidaridad duraderas, mientras que los partidos políticos son estructuras inestables, expuestas a coaliciones y alianzas oportunistas. Ese es el vicio de la democracia.
A través de mitos es como el socialismo puede convertirse en una especie de poesía social, algo opuesto a sus representantes corrompidos o cobardes.
En resumen sostenemos que Mariátegui vivió un ambiente intelectual revolucionario, opuesto al cientificismo, la apología y el dogma. Asombrosamente bien informado para su tiempo, abierto a todas las ideas. Recordamos que en su época y antes de su época se hicieron muchas formulaciones que fueron después olvidadas en nombre del mismo cientificismo marxista que pretendía, en palabras de Lukács, “cosificar” el marxismo. Muchas advertencias sobre las consecuencias de una aplicación dogmática del marxismo, hechas por autores anteriores y de la época de Mariátegui, que hemos ido destacando en este texto, fueron desoídas y olvidadas. Por eso hemos revisitado esas opiniones. Porque creemos que son valiosas y debemos tenerlas en cuenta para nuestras tareas del presente.
Y entonces podemos responder a la pregunta planteada al comienzo de esta ponencia: ¿qué Mariátegui necesitamos hoy día? ¿quién es nuestro Mariátegui? Me permito opinar que la respuesta es: el Mariátegui total, el que se movía con comodidad en las ideas de Sorel y Nietzsche, a la vez que el doctrinario de Defensa del marxismo, Porque Mariátegui demostró que la ortodoxia no es necesariamente opuesta a la cultura ni a las ideas nuevas que van nutriendo la existencia humana. Mariátegui fue un revolucionario marxista, no fue ni socialdemócrata a la usanza de Kautsky ni aprista a la usanza de Haya, ni extremista a la manera del infantilismo revolucionario alemán de 19, ni leninista a la manera de la Tercera Internacional de Bujarin. Ni por supuesto europeísta. Fue un árbol con raíces en la realidad peruana e indoamericana y con ramas y hojas expandidas hacia el mundo y desde el mundo. Esa es la sombra que todavía nos cobija. No olvidemos la lección.
Notas

[1] “El mariateguismo es una confusión de ideas procedente de las más diversas fuentes. No hay casi tendencia que no esté representada en él. Antes de haber bebido de la fuente del marxismo, y particularmente del leninismo, Mariátegui había conocido del movimiento revolucionario a través de las más diversas tendencias no proletarias. Tuvo grandes errores no sólo teóricos sino también prácticos. Son en realidad muy pocos los puntos de contacto entre el leninismo y el mariateguismo y estos contactos son más bien incidentales…nuestra posición frente al mariateguismo es tiene que ser de combate implacable e irreconciliable, puesto que él entraba la bolchevización orgánica e ideológica de nuestras filas, impide que el proletariado se arme de los arsenales del leninismo y del marxismo; obstaculiza el crecimiento rápido del PC y la formación de sus cuadros; es una de las dificultades muy serias para ponernos a la cabeza de los grandes acontecimientos y cumplir así nuestro papel de vanguardia de los explotados en sus luchas y acciones. (Fragmento de un documento del Partido Comunista de la época de “clase contra clase” citado por Héctor Béjar en: APRA – PC 1930 – 1940, itinerario de un conflicto. En: “Socialismo y Participación” No.9, febrero 1980, pág.13).
[2] En un artículo escrito en 1941, V.M. Miroshevsi, consejero del Buró Latinoamericano del Komintern, señalaba el “populismo” y “romanticismo” de Mariátegui basándose en las esperanzas de éste en el paso de la comunidad indígena al socialismo, a la manera de los populistas rusos. V.M. Miroshevsi. El populismo en el Perú. Papel de Mariátegui en la historia del pensamiento social latinoamericano. Publicado originalmente en Moscú y reproducido en Dialéctica, revista del Partido Comunista Cubano No.1 La Habana Cuba mayo – junio 1942.
[3] Trataré de mostrar, dice Aricó, que Mariátegui se diferenciaba de Haya de la Torre, por una parte, y de la Comintern, por otra, en tres aspectos sustanciales, aspectos que han quedado oscurecidos, velados o menospreciados por la tendencia a enfatizar en forma desmedida otras diferencias reales de carácter fundamentalmente teórico…1) una concepción democrática, no jacobina, del proceso revolucionario, visto desde una perspectiva “de abajo” como irrupción en la vida nacional de un movimiento social autónomo, homogeneizado por un mito de regeneración de la nación peruana, capaz de constituirse en una voluntad colectiva y de devenir estado; 2) una forma no aristocrática de concebir la relación entre intelectuales y masas, no ya como términos de una abstracta alianza de clases, sino como elemento de decisiva importancia en la organización del movimiento de masas y en la formación de un bloque ideológico revolucionario (aquí Aricó usa la noción de bloque hegemónico extraída de Gramsci, otro autor revalorado en los ochenta); 3) una percepción distinta del “tiempo” propio del proceso político y social peruano, en que el elemento determinante resulta ser el nivel de organicidad alcanzado por el movimiento social. La dilucidación de estos puntos o núcleos temáticos de diferenciación puede arrojar la suficiente luz para aclararnos por qué, en la construcción de la organización política revolucionaria, Mariátegui insistió en defender su condición de Partido socialista (y no “comunista”); su modelo organizativo propio y su composición social amplia y definitoria de un partido “popular” antes que “de clase”. José Aricó. Mariátegui y la formación del Partido Socialista del Perú. En: “Socialismo y Participación No.11, setiembre 1980, pág.143.
[4] Gonzalo Portocarrero et al. La aventura de Mariátegui, nuevas perspectivas. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 1995.
[5] Obras de Bernstein: Cromwell and Communism: Socialism and democracy in the Great English Revolution, 1895; Evolutionary Socialism: A criticism and affirmation, 1899; Wie ist Wissenschaftlicher Socialismus Möglich?, 1901.
[6] Rosa Luxemburgo nació en Zamosc Polonia dentro del imperio ruso en 1871 y murió en Alemania el 15 de enero de 1919. Como Mariátegui tenía una cojera permanente. Era judía, polaca e inmigrante. Militó activamente en el Partido Socialdemócrata de Alemania (SPD), hasta que en 1914 se opuso a la participación de los socialdemócratas en la I Guerra Mundial. Constató que el sentimiento nacionalista de los partidos obreros era más fuerte que su conciencia de clase. Integró la Liga Espartaquista, origen del Partido Comunista de Alemania (KPD). Al terminar la guerra fundó el periódico La Bandera Roja junto con Karl Liebknecht. Se solidarizó con la revolución rusa pero la criticó. Tomó parte en la frustrada revolución de 1919 en Berlín aun cuando este levantamiento tuvo lugar en contra de sus consejos. La revuelta fue sofocada por el ejército y los Cuerpos Libres (paramilitares de derecha), cientos de personas, entre ellas Rosa Luxemburgo, fueron encarceladas, torturadas y asesinadas. fue golpeada a culatazos hasta morir, y su cuerpo fue arrojado a un río cercano. Liebknecht recibió un tiro en la nuca, y su cuerpo fue enterrado en una fosa común. Obras de Rosa Luxemburgo: (1978) Obras Escogidas. Madrid: Editorial Ayuso. (1977) Escritos Políticos. Barcelona: Editorial Grijalbo. Crítica al bolchevismo. Problemas de Organización de la Socialdemocracia rusa y Critica de La Revolución rusa.
[7] Los Cuadernos fueron enumerados, sin tener en cuenta su cronología, por su cuñada Tatiana Schucht que, junto con Piero Sraffa, logró sustraerlos de las inspecciones policíacas y entregarlas al banquero Raffaele Mattioli, secreto financiador de las redacciones de Gramsci, el cual las confió en Moscú a Palmiro Togliatti y a los otros dirigentes comunistas italianos.
Después del final de la guerra los Cuadernos, revisados por Felice Platone, fueron publicados por la casa editora Einaudi – unidas a sus Cartas de cárcel remitidas a los familiares – en seis volúmenes, ordenados por argumentos homogéneos, con los títulos: El materialismo Histórico y la filosofía de Benedetto Croce (1948); Los intelectuales y la organización de la cultura (1949); El Risorgimento (1949); Notas sobre Maquíavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno (1949); Literatura y vida nacional (1950); Pasado y Presente (1951)
[8] Obras de Ernst Bloch: 1909 Tesis Disquisiciones críticas sobre Rickert y el problema de la epistemología; 1918 Espíritu de la utopía, Munich; 1921 Thomas Münzer como teólogo de la revolución, Munich; 1930 Vestigios, Berlin; 1935 Herencia de esta época, Zürich; 1949 Sujeto-objeto, Christian Thomasius, El principio Esperanza, Avicena y la izquierda aristotélica, Leipzig; 1959 Vestigios y El principio de la esperanza.
Bibliografía
BÉJAR Héctor. APRA – PC 1930 – 1940, itinerario de un conflicto. En: “Socialismo y Participación” No.9, febrero 1980, pág.13). Lima: CEDEP ediciones.
MIROSHEVSKI V.M.. El populismo en el Perú. Papel de Mariátegui en la historia del pensamiento social latinoamericano. La Habana Cuba: Dialéctica, revista del Partido Comunista Cubano No.1 mayo – junio 1942.
ARICÓ José. Mariátegui y la formación del Partido Socialista del Perú. En: “Socialismo y Participación No.11, setiembre 1980, pág.143. Lima: CEDEP ediciones.
PORTOCARRERO Gonzalo et al. La aventura de Mariátegui, nuevas perspectivas. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 1995.
LUXEMBURGO Rosa: (1978) Obras Escogidas. Madrid: Editorial Ayuso. (1977)
Escritos Políticos. Barcelona: Editorial Grijalbo, 1970.
SOREL Georges. Reflexiones sobre la violencia. Madrid: Alianza Editorial, 1976
Cronología
1912 Trabajo de Mariátegui en La Prensa pierolista que apoyaba la candidatura de Billinghurst. Primer decreto estableciendo las ocho horas en El Callao.
1914 Golpe de Benavides
1915 El Congreso elige a José Pardo. Mariátegui es ya cronista parlamentario de La Prensa. Publicación de La novela y la vida (Profesor Canella)
1916 Colónida, amistad con Valdelomar. El Turf. Se aparta de La Prensa que apoyaba a Pardo. Abril, aparece El Tiempo con César Falcón. Columna Voces como Juan Croniqueur. Denuncia la acción del imperialismo yanqui contra México.
1917 Incidente de Norka Rouskaya.
1918 Nuestra Época. Solo aparecieron dos números. José Vásquez Benavides agrede a Mariátegui. El deber del ejército y el deber del Estado. Muere González Prada. Haya y Mariátegui se conocen en El Tiempo.
1919 Golpe de Leguía Jornada de ocho horas. Clausura de El Tiempo. Publicación y clausura de La Razón con César Falcón.
1919 Marzo. Fundación de la III Internacional. 21 condiciones de Lenin.
1919 Golpe de Leguía. Jornada de ocho horas. Clausura de La Razón.
1919 Moscú 2 al 6 marzo I Congreso.. 36 delegados plenos y 15 consultivos. 8 rusos y el resto emigrados en Rusia. Representantes de Austria, Suecia, Noruega, Holanda, Suiza, Hungría y Estados Unidos.1920 10 julio-7 agosto 1920 II Congreso. 200 delegados. El Ejército Rojo avanzaba sobre Varsovia. Se aprueban las 21 condiciones de admisión. Condiciones: mantener organizaciones clandestinas.
1920 II Congreso de la Internacional Comunista
1921 III Congreso de la IC. Replanteamiento estratégico: “ir a las masas”. Frente Único Proletario, ya no partido de cuadros.
1921 III Congreso de la IC. Congreso del Partido Socialista Italiano. División del PS y fundación del PC Italiano.1921 22 junio-12 julio. III Congreso. El Ejército Rojo es derrotado en Polonia. Insurrección de Cronstandt. Derrota de la revolución en Alemania e Italia. NEP. El izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo «Hay que terminar con los asaltos y pasar al sitio» Lenin. Tesis sobre el Frente Único Proletario con la segunda Internacional.
1922 Triunfo del fascismo en Italia. Reconstitución de la II Internacional.
1922 5 noviembre-5 diciembre, IV Congreso. La Comintern precisa lo que entendía por «frente único», bloque obrero evitando toda fusión o concesión doctrinaria.
1923 Retorno al Perú. Asume la dirección de Claridad. (Henri Barbusse). Universidades Populares.
1923 Enero, Congreso en Hamburgo (mayo 1923), emerge la Internacional Socialista.
1923 Escisión del movimiento obrero entre socialistas y comunistas. La acusación socialista contra los comunistas: la existencia de una dictadura terrorista en la URSS; persecución de los socialistas dentro de dicho país y labor de zapa contra ellos en el exterior; y la tesis leninista de la «inevitabilidad de la guerra». La táctica de los comunistas: reivindicar sistemáticamente más de lo que solicitan los socialistas, cualesquiera que sean las condiciones objetivas.
1924 Enero, muerte de Lenin.
1924 17 junio-8 julio V Congreso. Si en el III Congreso de la Comintern se había ablandado la táctica política con la consigna de «Id a las masas», en el V Congreso se llevaron más a la izquierda las conclusiones del IV, cuidándose más estrictamente la calidad del reclutamiento. Pugna por la sucesión de Lenin.
1924 Agravamiento de su enfermedad. Amputación de la pierna derecha.
1925 Funda la Editorial Minerva. Sale La Escena Contemporánea
1926 Sale Amauta.
1927 Prisión de Mariátegui y clausura de Amauta. Viaje de Julio Portocarrero a Moscú al V Congreso de la Internacional Sindical.
1927 Fundación de la Editorial Minerva con su hermano Julio
1927 Ruptura entre Trotsky y la Comintern. Destierro de Trotski en Alma Ata. Masacre de comunistas en China.
1928 Julio a setiembre VI Congreso de la Internacional Comunista. Línea de “clase contra clase”.
1928 22 de enero: lanzamiento del Partido Nacionalista Libertador por Haya de la Torre. Ruptura entre Mariátegui y Haya. Redacción por Haya de El anti-imperialismo y el APRA. Aparecen los Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana.
1928 Conferencia Sindical Latinoamericana de Montevideo. 7 octubre Fundación del Partido Socialista.
1928 17 julio- 1 septiembre. VI Congreso de la KOMINTERN. Bujarin pierde su puesto. Stalin abre la tesis del «tercer período» (crisis general del capitalismo) y su política toma un rumbo «ultraizquierdista». Trotski, Zinoviev y Kamenev excluidos del partido. XV Congreso del PCUS declara terminada la «estabilización» del capitalismo, y por ende la «coexistencia pacífica». Se decreta que «la URSS es la única patria del proletariado mundial. La socialdemocracia es ascendida de socialchauvinismo a social-imperialismo. Los socialdemócratas son acusados de «social-fascistas». El Congreso da por inaugurada la fase de la «clase contra clase» estando a la vista una «radicalización de las masas».
1929 Crisis de Wall Street.
1929 Trotsky es expulsado de la Unión Soviética. Bujarin (en realidad Manuilsky) sucede a Zinoviev en la dirección de la Comintern
1929 Fundación de la CGTP. I Conferencia Comunista Latinoamericana, Congreso de partidos comunistas latinoamericanos en Buenos Aires (1 al 12 de junio). Julio Portocarrero lee el programa del Partido Socialista.
1929 Noviembre. La policía asalta su casa.
1930 Marzo. Mariátegui decide viajar a Buenos Aires. El Partido Socialista acuerda su adhesión a la Internacional.
1930 Febrero. Carta a Martín Glusberg. Proyecto de viaje a Buenos Aires
1930 Abril. Muere Mariátegui
1930 Mayo. El Partido Socialista cambia de nombre a Partido Comunista.
1930 22 de agosto. Levantamiento de Sánchez Cerro y caída de Leguía
1931 Abril. XI Pleno Ampliado de la KOMINTERN. Se declara que los «socialdemócratas son el partido más activo preparando una agresión contra la URSS.
1933 Advenimiento de Hitler. Persecución de comunistas y socialdemócratas en Alemania.
1934 Julio Piatnizki ante el comité ejecutivo de la Comintern: Hemos dicho que los fascistas no conservarían el poder. La resolución del buró ha sido corroborada; la crisis en el campo fascista está comenzando. Fritz Hecker, miembro del CC. del PC alemán, «demostró» que la dictadura hitleriana era mucho- más débil que la de Mussolini.
1934 30 junio. El III Reich se retira de la Sociedad de Naciones, la URSS ingresa. Noche de los cuchillos largos: Hitler hace asesinar a sus opositores en Alemania. Rapprochement a las democracias occidentales (se omitía «burguesas»). El presidente del Comité Ejecutivo de la Comintern declara que “los grupos socialdemócratas que están luchando en Alemania no son social-fascistas y no constituyen un sostén social de la burguesía. Se encuentran en el camino hacia el comunismo y deben ser ganados al partido comunista».
1935 25 julio-21 agosto. VIl y último Congreso. Dimitrov – Manuilsky. Convocado para explicar un cambio de política que ya había sido decidida por Moscú. El Congreso anterior fue el último en que todavía se permitió una variedad de opiniones, pues Stalin todavía no estaba consagrado. Gran parte de la generación de los «viejos revolucionarios» son convocados a Moscú y liquidados. Se instaura la línea de Dimitrov, Frentes Populares. España, Francia y Chile (1937) lo hacen.
1939 Pacto germano soviético Molotov Ribbentrop.
1941 Invasión hitleriana a la Unión Soviética.
1943 15 de marzo. Es disuelta la Internacional Comunista.

Bolívar Echeverría: una existencia en ruptura

Foto: Bolívar Echeverría

Roger Bartra
El día 5 de junio de 2010 murió uno de los más creativos e imaginativos filósofos latinoamericanos: Bolívar Echeverría. Su obra es amplia y admirable, desde El discurso crítico de Marx (1986) hasta La modernidad de lo barroco (1999). Fue uno de los pensadores que con mayor agudeza practicó una disección de la modernidad. Su libro de 1995, Las ilusiones de la modernidad, es un ejemplo de ello. En el año de 2001 publicó un libro que como antropólogo me llamó poderosamente la atención: Definición de la cultura. Como un homenaje a mi admirado amigo Bolívar Echeverría, quiero hacer aquí algunos comentarios al respecto.
Desde el interior de los grandes sistemas filosóficos muchas de las dimensiones de la cultura aparecen como irracionales, innecesarias y disfuncionales. Bolívar Echeverría, con gran sensibilidad, recoge precisamente esa dimensión incongruente y mágica para proyectarla, a la manera de Koestler, como un fantasma dentro de la máquina marxista. El resultado es extraordinariamente estimulante y ha cristalizado felizmente en la metamorfosis de unas lecciones de filosofía impartidas hace treinta años en el libro titulado Definición de la cultura, que confirma a Bolívar Echeverría como uno de los mejores y más originales ensayistas de América Latina.
Quiero comentar únicamente la reflexión de Bolívar Echeverría que se aplica a las expresiones mitológicas de la cultura, cuyo estudio fue visto, al decir de Marcel Detienne, como una “ciencia de lo escandaloso”, como la investigación de las formas del pensar extravagante, obsceno, grotesco y repugnante de los pueblos paganos o salvajes. Esta manera de abordar el tema recurre a la añeja disputa alemana entre los defensores de la cultura, entendida como los aspectos creativos de la actividad humana, y los abogados de la civilización, que define la acción utilitaria de los hombres en sus tareas de sobrevivencia económica. Esta dicotomía opone, en cierta forma, las interpretaciones dionisíacas de las apolíneas, en la terminología de Nietzsche. Quiero recordar aquí la manera en que esta oposición encarnó en las ideas del psiquiatra anarquista Otto Gross, quien expuso en su primer libro, Las funciones secundarias del cerebro (1902), una significativa teoría sobre la existencia de dos tipos mentales opuestos. El primer tipo corresponde a gente con una conciencia vasta pero superficial, ágil para entender los hechos y para aprovecharlos en el corto plazo, sumida en una vida emocional primitiva y trivial, carente de la riqueza de una imaginación erótica ligada a los poderes estéticos y éticos superiores. El segundo tipo, caracterizado por una profunda vida emocional, es lento en el entendimiento y uso de los hechos, se orienta hacia la abstracción simbólica y la armonía de la experiencia, se aleja de la acción social eficiente para inclinarse hacia la estética y las actitudes visionarias e idealistas. Según Gross, en estos tipos cristaliza la oposición entre el hombre de negocios y el de ideas, el hombre de la civilización y el de la cultura, el personaje realista en la batalla y el solitario creador de imágenes. El primero es característico de las épocas tormentosas en que los imperios se establecen; el segundo tipo es un producto de la alta cultura que se desarrolla a partir de los imperios. Esta dualidad era un lugar común que podemos reconocer en diversas expresiones intelectuales de fines del siglo XIX y principios del siglo XX, tanto en su forma psicológica, como en sus variantes sociales y culturales.
Ecos de esta contraposición se pueden hallar en el enfrentamiento, citado por Bolívar Echeverría, entre el existencialismo de Sartre y el estructuralismo de Lévi-Strauss. Este último intentó encontrar orden y coherencia en el mundo aparentemente indescifrable y escandaloso de los mitos y de las costumbres, para comprender su lógica. Sartre defendió la importancia de la libertad humana, un principio que trasciende la estructura. La discusión de Bolívar Echeverría, en buena medida, se ubica entre estos dos términos. Por momentos se acerca más a una interpretación estructuralista, como cuando define la cultura de la siguiente manera: “La cultura es el momento autocrítico de la reproducción que un ser humano determinado, en una circunstancia histórica determinada, hace de su singularidad concreta; es el momento dialéctico del cultivo de la identidad”. Este cultivo crítico de la identidad es una actividad cultural que, aunque es peligrosa y pone en riesgo la coherencia (de allí su carácter creativo) constituye al mismo tiempo la reproducción de la “mismidad”, como dice Bolívar Echeverría. Me fascina ver que esta práctica crítica es considerada como una peculiar “saudade” –yo hablaría de melancolía– dirigida hacia el Otro, hacia la otredad. Esta saudade es una especie de locura erigida en expresión cultural de la identidad.
El libro de Bolívar Echeverría es un intento extraordinariamente creativo y original de utilizar la tradición marxista, acorazada con la semiótica moderna y reforzada con las afiladas armas del estructuralismo antropológico, para descodificar y entender ese inquietante espacio inmaterial que Kant llamó el mundus intelligibilis, y que es el mundo de la cultura. Para ello no duda en acudir a la ayuda de la teología o de la filosofía existencial, pero aquí los espíritus de Walter Benjamin, de Sartre o de Georges Bataille cumplen la función de fantasmas que se ocultan tras las bambalinas de la gran ópera de la identidad semiótica. Estos fantasmas han ayudado a Bolívar Echeverría en su fascinante presentación de las relaciones entre –por un lado– el juego, la fiesta y el arte y –por otro lado– los discursos científico, mítico y poético. Aquí estamos ubicados exactamente en ese lindero peligroso que confronta el mundo de las misteriosas incoherencias innecesarias con el espacio de los discursos que históricamente organizan científicamente los juegos, que codifican míticamente los rituales festivos o que establecen una poética de la experiencia estética. El lindero se vuelve más difícil de comprender al considerar la dimensión histórica, que nos muestra una inexplicable continuidad estructural de los mitos, los rituales y los cánones. A mi juicio aquí la tradición estructuralista y lingüística no resuelve el problema.
Hoy podemos reconocer los límites de estas interpretaciones. Desde que fueron impartidas las lecciones de Bolívar Echeverría las artes semióticas y funcionalistas se han erosionado y han sufrido el embate de un renacimiento del evolucionismo, que se ha aunado a las críticas románticas y existencialistas, con el agregado de las armas que proporciona, entre otras ciencias, la neurofisiología. Mezcla extraña, dirán algunos, que marca los tiempos postmodernos que vivimos.
Bolívar Echeverría entiende que la cultura adopta las formas de una “existencia en ruptura”. Yo diría que, en ocasiones, las rupturas se manifiestan como las típicas mutaciones azarosas sin las cuales no es posible comprender el proceso evolutivo. Sus efectos son a veces desgarradores, y el proceso cultural autocrítico, además de creativo, se puede convertir en un ritual antropofágico. Esto ocurre con alguna frecuencia en las manifestaciones culturales de esa dimensión que recorre todas las líneas del libro de Bolívar Echeverría, aunque creo que nunca es nombrada. Me refiero a la cultura socialista que ilustró, pero también obnubiló, a nuestra generación. De hecho, creo que el gran auge del ensayismo en México (y posiblemente en toda América Latina) durante el siglo XX, y especialmente durante la segunda mitad de este siglo, se debe a las tensiones y a la disciplina mental que el pensamiento socialista introdujo en nuestra cultura, y que nos obligó a una “existencia en ruptura”. Los ensayos de Bolívar Echeverría son frutos muy admirables de esta existencia en zozobra.

Nietzsche político: Un texto de Jorge Luis Borges


Julio Le Parc [Argentina] Inestabilidad. Proposición arquitectural 2

Nicolás González Varela

A modo de introducción

Sabemos que el impolítico Borges en su juventud tuvo una deriva anarquista egotista e individualista. Los biógrafos coinciden en una cosa: su padre siempre promovió en el vástago un "anarquismo literario" y que en febrero de 1917 adhirió con entusiasmo y pasión a la caída del Zar y al octubre rojo. Borges que llegaba de Ginebra estaba "ebrio de Whitman, pertrechado de Max Stirner, secuente de Romain Rolland" (cuenta Guillermo De Torre, 1925), sin rubor declaraba mejor poeta alemán de la época al izquierdo-expresionista Johannes Becher, "quien supo rimar la gesta de la guerra y la revolución, compañero de Liebknecht, desde las barricadas de Berlín nos tiende sus poemas" (sic, la revista "Die Aktion”, cuyos poemas tradujo Borges, era totalmente anarquizante). Borges devoró de la generosa biblioteca familiar la obra de Max Stirner (según Feuerbach, "el escritor más genial y libre que he conocido"), simpatizando con la corriente anarco-sindicalista, que participó ampliamente en la revolución, aunque después su aporte fuera infravalorado. Stirner lo llevó a Schopenhauer y acto seguido a Nietzsche. Quizá el destino de Der Einzige und sein Eigentum ( El Único y su Propiedad ), nos explique algunos comportamientos equívocos o la metamorfosis ideológica del último Borges. Marx escribió un furibundo anti-Stirner en el libro colectivo que redactó con Engels, Die deutsche Ideologie (1845): en el capítulo "Sankt Max", Stirner, era críticado como parte de la ideologia alemana y como representante del individualismo abstracto de los jóvenes hegelianos que habían abandonado la acción política. A la abstracta antítesis entre "humano" y "único", el joven Marx le contraponía la antítesis concreta e histórica de autonomía y emancipación. No se trata de que "Yo" me desarrolle sino de liberarse de un modo determinado de desarrollo: el de la sociedad clasista. Por lo tanto sólo los individuos que se desarrollan en un plano universal, unidos orgánicamente (organización), ya no los "Únicos" stirnerianos que se "utilizan", se "devoran" o "consuman" mutuamente, pueden aspirar a emanciparse del dominio de las relaciones y la casualidad, al desarrollo de todas las facultades humanas. El problema de descender del mundo de los pensamientos al mundo real, dirá Marx, se convierte así en el problema de descender del lenguaje a la vida. Borges era un stirneriano vergonzante. Como Nietzsche, ocultó la influencia de Stirner por motivos idénticos: habría quedado desacreditado para siempre entre las personas formadas de todo el mundo si hubiera dejado notar algún tipo de simpatía por un burdo y desconsiderado Stirner, que hace alarde de un desnudo egoísmo y anarquismo, un tosco individualismo extremo, que lo hizo un leproso en la historia del pensamiento. Nada hay en su autobiografía, ni en sus hagiógrafos, nada en sus constantes autointerpretaciones de su obra y vida sobre la huella de la obra "más audaz y consecuente desde Hobbes" (Nietzsche). No es casualidad la recepción de Nietzsche en esta revista y en ese momento: el Nietzschéisme era en Francia una potencia cultural y Sur su transfert político-cultural en Argentina. Es el llamado deuxiéme moment français de la divulgación de Nietzsche. Su influencia abarcaba desde la izquierda, Jean Paul Sartre (que intentó escrivir un roman nietzscheano), Henri Lefebvre (y su curioso sincretismo llamado marxo-nietzschéisme) , Albert Camus, pasando por Antonin Artaud, André Breton, Georges Bataille, Michel Leiris, Gaétan Picon, Roger Callois (colaborador de Sur ) hasta el extremo ideológico de la herradura: Drieu La Rochelle (otro habitual articulista en la revista ) , Robert Brasillach, Louis Ferdinand Céline (muchos libros editados bajo el sello editorial de Sur ) y Maurice Blanchot. El escritor y publicista fascista Drieu La Rochelle, amante de la directora y dueña de Sur , Victoria Ocampo, llegó escribir un artículo titulado "Nietzsche contre Marx", luego incluído en un libro seminal del fascismo francés Socialisme fasciste de 1934. Una anécdota: en agosto de 1933 publicó un elogioso comentario sobre la erudición del escritor argentino en la revista Megáfono, en el que declara que Borges vaut le voyage (“Borges vale el viaje”). La Rochelle apoyaría el golpe de 1934 contra la República francesa, se alegraría de la derrota de Francia a manos del IIIº Reich en 1940, colaboraría con la ocupación nazi y el régimen fascista de Petain para terminar su vida mediante el suicidio en 1945. Pues bien en Francia se estaban editando con enorme suceso editorial las obras completas de Nietzsche, oeuvres complètes editadas por Mercure de France, las primeras fuera de la propia Alemania. Y además hay un boom editorial de las obras secundarias de Nietzsche, recopilación de aforismos, selección de cartas o testominios de quienes lo conocieron. Borges no dejó atrás su fascinación por el filósofo del martillo y por sus premisas reaccionarias y conclusiones aristocratizantes. Su primer ensayo se titula "La doctrina de los ciclos", apareció en la revista Sur de mayo de 1936. En ese artículo Borges elogia la teoría de Eterno Retorno, que apuntaba a combatir y aniquilar la idea de progreso de la Ilustración y la Modernidad. En ella ve un gesto heroico "una ética de la felicidad valerosa", aunque señala sus incongruencias, su explicación exotérica y las enormes debilidades lógicas. Borges le pregunta a Nietzsche. "¿Basta la mera sucesión, no verificada por nadie? A falta de un arcángel especial que lleve la cuenta, ¿qué significa el hecho de que atravesamos el ciclo trescientos veintidós con el exponente dos mil? Nada, para la práctica, lo cual no daña al pensador. Nada para la inteligencia, lo cual es grave." Criticando la facilidad de una lectura superficial, débil, afirma que "el optimista flojo suele imaginar que es nietzscheano..." Borges retomará su personal nietzschéisme en este artículo que presentamos, escrito para el diario conservador de Buenos Aires, La Nación , en febrero de 1940. Se trata de una (¿auto?) defensa de Nietzsche contra las naturales deducciones que lo hacían precursor del nacionalsocialismo y contra la pretensión del IIIº Reich de hacerlo su filósofo oficial. Borges esgrima una hermeneútica de la inocencia con argumentos externos y buenos deseos similares a las defensas in extremis de Bataille o Klossowski. Su crítica apunta a la edición de textos de Nietzsche realizada en Alemania por Alfred Baeumler, una de las autoridades máximas sobre Nietzsche durante el IIº Reich , autor de un libro muy importante sobre el pensamiento político de Nietzsche, Nietzsche, der Philosoph und Politiker y amigo de Martin Heidegger. Se trataba de una de las primeras publicaciones de escritos póstumos titulada Die Unschuld des Werdens. Der Nachlass, ausgewählt und geordnet von Alfred Baeumler, editada en Leipzig por Kröner en1931. Utilizando esta colección y un método hermeneútico más que cuestionable, Borges intenta exorcizar a Nietzsche, y a su propio nietzschéisme personal. Volverá una vez más sobre Nietzsche: en octubre de 1994 escribirá un ensayo con el título "El propósito de Zarathustra", en el mismo diario. Nunca más volvera sobre el filólogo-filósofo, salvo para seleccionar un pequeño texto en el Libros de Sueños (1976) y algunas citas importantes en El idioma de los argentinos y en Historia de la Eternidad . Borges seguramente coincidía con Nietzsche en que no había hechos, sólo interpretaciones, en su metafísica del artista-genio, la idea de una identidad repetible (se repiten series jerárquicas, nunca individuos), jamás idéntica y quizá su confuso pathos reaccionario, pesimista y antidialéctico. 

Algunos pareceres de Nietzsche

Jorge Luis Borges

Siempre la gloria es una simplificación y a veces una perversión de la realidad; no hay hombre célebre a quien no lo calumnie un poco su gloria. Para América y para España, Arturo Schopenhauer es primordialmente el autor de El amor, las mujeres y la muerte: rapsodia fabricada con fragmentos sensacionales por un editor levantino. De Friedrich Nietzsche, discípulo rebelde de Schopenhauer, ya observó Bernard Shaw (Major Barbara, Londres, 1905) que era la víctima mundial de la frase «bestia rubia» y que todos atribuían su renombre y limitaban su obra a un evangelio para matones. A pesar de los años transcurridos, la observación de Shaw no ha perdido en validez, si bien hay que admitir que Nietzsche ha consentido y tal vez ha cortejado ese equívoco. En sus años finales aspiró a la dignidad de profeta y sabía que ese ministerio es incompatible con un estilo razonable o explícito. El más famoso (no el mejor) de sus libros es un pastiche judeo-alemán, un prophetic book más artificial y harto menos apasionado que los de Blake. Paralelamente a la composición de su intencionada obra pública, Nietzsche apuntaba en otros cuadernos los razonamientos capaces de justificar esa obra. Esos razonamientos (y toda suerte de meditaciones afines) han sido organizados y editados por Alfred Baeumler y componen dos tomos de cuatrocientas y quinientas páginas cada uno. La obra general se titula -algo torpemente- La inocencia del devenir y ha sido publicada en 1931 por Alfred Kröner. «En los libros publicados», escribe el editor, «Nietzsche habla siempre ante un adversario, siempre con reticencias; en ellos predomina el primer plano, como lo ha declarado el mismo autor. En cambio, su obra inédita (que abarca de 1870 a 1888) registra el fondo de su pensamiento, y por eso no es obra secundaria, sino obra capital».
Este fragmento -el 1072 del primer volumen- es un testimonio patético de su soledad: «¿Qué hago al borronear estas páginas? Velar por mi vejez: registrar para el tiempo, cuando el alma no puede emprender nada nuevo, la historia de sus aventuras y de sus viajes de mar. Lo mismo que me reservo la música para la edad en que esté ciego.»
«Es común identificar a Nietzsche con las intolerancias y agresiones del racismo y elevarlo (o denigrarlo) a precursor de esa pedantería sangrienta; veamos lo que Nietzsche -buen europeo, al fin- pensaba hacia 1880 de tales problemas. «En Francia -anota- el nacionalismo ha pervertido el carácter; en Alemania, el espíritu y el gusto: para soportar una gran derrota -en verdad, una definitiva- hay que ser más joven y más sano que el vencedor».
La reserva final no debe impulsamos a creer que las victorias de 1871 lo regocijaban con exceso. El fragmento 1180 del segundo volumen declara: «Para entusiasmarnos por el principio, Alemania, Alemania encima de todo, o por el imperio alemán, no somos lo bastante estúpidos»; poco antes observa: «Alemania, Alemania encima de todo, es quizá el lema más insensato que se ha propalado jamás. ¿Por qué Alemania -pregunto yo- si no quiere, si no representa, si no significa algo de más valor que lo representado por otras potencias anteriores? En sí, es sólo un gran Estado más, una bobería más en la historia.»
El antisemitismo lo mueve a las siguientes observaciones:
«Encontrar un judío es un beneficio sobre todo cuando se vive entre alemanes. Los judíos son un antídoto contra el nacionalismo, esa última enfermedad de la razón europea... En la insegura Europa son quizá la raza más fuerte: superan a todo el occidente de Europa por la duración de su proceso evolutivo. Su organización presupone un devenir más rico, un número mayor de etapas que el de los otros pueblos... Como cualquier otro organismo, una raza sólo puede crecer o perecer: el estancamiento es imposible. Una raza que no ha perecido, es una raza que ha crecido incesantemente. La duración de su existencia indica la altura de su evolución: la raza más antigua debe ser también la más alta. En la Europa contemporánea los judíos han alcanzado la forma suprema de la espiritualidad: la bufonada genial.»
«Con Offenbach, con Enrique Heine, la potencia de la cultura europea ha sido superada: las otras razas no tienen la posibilidad de ser ingeniosas de esa manera... En Europa son los judíos la raza más antigua y más pura. Por eso la belleza de la mujer judía es la más alta.»
Examinado con alguna imparcialidad, el párrafo anterior es muy vulnerable. Su propósito es refutar (o molestar) al nacionalismo alemán; su forma es una afirmación y una hipérbole del nacionalismo judío. Este nacionalismo es el más exorbitante de todos; pues la imposibilidad de invocar un país, un orden, una bandera, le impone un cesarismo intelectual que suele rebasar la verdad. El nazi niega la participación del judío en la cultura de Alemania; el judío, con injusticia igual, finge que la cultura de Alemania es cultura judía. Por lo demás, el pensamiento de Nietzsche debe haber sido más imparcial que sus afirmaciones; sospecha que se dirigía, in mente, a alemanes incrédulos e indignables.
En otro lugar escribe proféticamente: «Los alemanes creen que la fuerza debe manifestarse por el rigor y por la crueldad. Les cuesta creer que puede haber fuerza en la serenidad y en la quietud. Creen que Beethoven es más fuerte que Goethe; en eso se equivocan.»
Este fragmento -el 1168- no carece tal vez de actualidad y aun de futuridad: «Todos los verdaderos germanos emigraron; la Alemania actual es un puesto avanzado de los eslavos y prepara el camino para la rusificación de la Europa.» Inútil agregar que esa doctrina puede congregar escasos prosélitos en la Alemania de hoy. El país está regido por germanistas que preconizan la anexión de ciertos vecinos porque son de raza germánica y de ciertos otros vecinos porque son de raza inferior. Esos peligrosos etnólogos afirman un predominio germánico en Escandinavia, en Inglaterra, en los Países Bajos, en Francia, en Lombardía y en Norteamérica: hipótesis que no les prohíbe atribuir a Alemania la exclusiva representación de esa ubicua raza.
En otro lugar dice Nietzsche: «Bismarck es un eslavo. Basta mirar las caras de los alemanes: emigraron todos los que tenían sangre varonil, generosa; la lamentable población que no se movió, el pueblo de alma servil se mejoró después con alguna adición de sangre extranjera, principalmente eslava. La mejor sangre de Alemania es la sangre aldeana: por ejemplo, Lutero, Niebuhr, Bismarck.»
Movilizar contra Alemania el párrafo que acabo de trasladar sería una ligereza y una injusticia. Una de las capacidades geniales del intelectual alemán -no sé si del francés- es la de no ser accesible a las supersticiones del patriotismo. En trance de ser injusto, prefiere serlo con su propio país. Nietzsche -no nos dejemos desviar por su nombre polaco- era muy alemán. Una de las amonestaciones que hemos leído nos exhorta a no confundir la mera violencia y la fuerza: así no hubiera hablado Zarathustra si hubiera tenido presente esa distinción.
En el fragmento 1139, Nietzsche condena con plenitud la obra de Lutero; en el fragmento 501 escribe, sin embargo: «El hombre hace que un acto sea meritorio, pero es imposible que un acto dé méritos a un hombre.» También es imposible formular con menos palabras la doctrina que opuso Martín Lutero a la doctrina de la salvación por las obras.
En aquel ruidoso y casi perfectamente olvidado volumen -Degeneración- que tan buenos servicios prestó como antología de los escritores que el autor quería denigrar, Max Nordau vio en el carácter fragmentario de las obras de Nietzsche una demostración de su incapacidad para componer. A ese motivo (que no es lícito excluir y que no es importante) podemos agregar otro: la vertiginosa riqueza mental de Nietzsche. Riqueza tanto más sorprendente si recordamos que en su casi totalidad versa sobre aquella materia en que los hombres se han mostrado más pobres y menos inventivos: la ética.
Excepto Samuel Butler, ningún autor del siglo XIX es tan contemporáneo nuestro como Friedrich Nietzsche. Muy poco ha envejecido en su obra, salvo, quizás, esa veneración humanista por la antigüedad clásica que Bernard Shaw fue el primero en vituperar. También cierta lucidez en el corazón mismo de las polémicas, cierta delicadeza de la invectiva, que nuestra época parece haber olvidado.

Fuente: Diario "La Nación", Buenos Aires, 11 de febrero de 1940.

Elementos para la construcción de un concepto de dialéctica

Carlos Cruz-Diez [Venezuela] Fisiocromía Nº 965

Luis Enrique Millán Arteaga

I
Sobre el Concepto como unidad entre la teoría y la práctica. Necesidad de una construcción propia al margen de las visiones mecanicistas y analíticas
La revisión de la dialéctica, la construcción propia, desde la perspectiva de nuestro proceso político, tiene carácter urgente en relación a dos necesidades evidentemente claras, pero no únicas ni exclusivas: una, la de entender y hacer propia una noción del desarrollo de las situaciones históricas y políticas que permita interpretar lo que se concreta constante e indeteniblemente como totalidad, incluso, incorporando, a despecho de ciertas visiones cientificistas que no trabajan sino con elementos “puros”, la mayor cantidad de aspectos y enfoques, que son la totalidad, totalidad como voluntad humana sobre lo real. Dos, la necesidad de establecer un concepto para la acción, más allá de las definiciones manualescas o prefabricadas, aquellas que desde dos perspectivas, como son, primero, la ingenua, que pone a la dialéctica como un vocablo debilitado por ser sinónimo de todo, disuelto en múltiples significaciones, un comodín conceptual que sustituye cualquier confusión, conflicto, entre otros; o la reaccionaria, que abiertamente encierra a la misma en un foso de teoría estática y la hace objeto de imposible práctica, porque siendo clara la necesidad de unidad entre teoría y práctica como objetivo de la práctica revolucionaria (Kosic, 1967), hay que tener presente que, en el mismo sentido, la ideología (según Marx), hace su trabajo de separación y de concreción de lo analítico como artrosis de la actividad, la imposibilidad de movimiento, negación de la praxis.
 Lo equivocado de las posturas mecanicistas se pone en evidencia en la actividad reaccionaria que separa la práctica de la teoría. Pareciera autoevidente hablar de la imposibilidad de una acción, o de una construcción sistemática-teórica que no implique respectivamente alguna teoría o alguna actividad, podría llegar a entenderse que la vinculación entre teoría y práctica es algo inmediato y necesario, sin embargo, no toda teoría al fondo de una actividad práctica significa un inmediato conocimiento propio del espacio de acción, así, por ejemplo, el contacto cotidiano con el dinero y su uso, no necesariamente significan el conocimiento de lo monetario como aspecto de una economía mercantil, eso sí, es un conocimiento que “posibilita” una forma de práctica, una práctica fetiche (Kosic, 1967), pero muy lejos está de ser una práctica revolucionaria. Las concepciones reaccionarias emplean elementos ideológicos que ocultan los reales nexos, son la total ausencia de ingenuidad. Los procesos de logro de conciencia popular, los cuales son el resultado de saberes a reivindicarse como producto de una práctica transformadora, son detenidos por concepciones parásitas de actividades enajenantes y blindan el proceso reproductor del sistema capitalista.
En el fondo de todo esto están las intenciones de ocultar y de hacer confuso el avance de las fuerzas populares. Las visiones analíticas, las cuales separan para imposibilitar la acción, pretenden incorporar en los distintos espacios de debate una visión de la práctica y la teoría que mantiene la distancia entre la reflexión y la construcción colectiva, a la par de una práctica arrinconada por la enajenación del trabajador, el cual no dispone de posibilidades de colectivizar el estudio y el abordaje de las acciones para la construcción de socialismo. En torno a las visiones mecanizadoras, que engañan al presentar una práctica necesariamente unida a una teoría, y las visiones analíticas, las cuales hacen material oposición a la concreción de la actividad revolucionaria a la luz de la conciencia popular, se presenta un amplio espectro de la actividad política contrarrevolucionaria, es por eso que se hace palpable la necesidad de la construcción de un concepto de dialéctica que tenga presencia en los espacios de actividad colectiva y que sirva de instrumento político, antes que funcionar como escayola semántica. El concepto debe ser para la acción, no únicamente para denominar lo que no conocemos con definiciones paralizantes.
El Concepto: empezar por una noción de Unidad
El inicio de este trabajo lo centramos en lo que podríamos llamar “el concepto del Concepto”, podría pensarse que iniciamos desde un enfoque epistemológico, sin embargo, lo epistemológico, es reivindicado desde considerarlo una respuesta a la acción, es decir, deriva de primeras necesidades políticas, entendiendo a lo político desde el sentido amplio de todo espacio de actividad colectiva y humana en la especificidad del avance popular para la construcción del socialismo. Sin lo político no es posible hablar de lo epistemológico. Desde esta visión se pone sobre la mesa toda la intencionalidad y el compromiso de un Concepto con el avance de las fuerzas populares y la construcción de un mundo socialista y comunista.
Podría también argumentarse diciendo que proponemos un comienzo desde la idea y no desde la acción o de lo concreto material, lo que sería señalar en lo escrito intenciones afines, por lo mínimo, a un idealismo propio del siglo XIX, al respecto sólo podemos solicitar atención, señalando la necesidad de establecer parámetros con toda la provisionalidad posible para ser modificados o invalidados por la acción, de acuerdo a lo expresado por Marx en la tesis segunda sobre Feuerbach (Marx & Engels, 1973, pág. 7). Además, agregamos que la noción que se maneja de “Concepto”, no es la similar a “definición”, nos referimos a un instrumento cargado de práctica humana y sólo permanente a través de ésta.
Es una verdad casi autoevidente lo que expresamos al decir que “lo que hacemos debe ser coherente con lo que pensamos”, desde aquí podemos empezar, desde la relación entre el hacer y el pensar, una relación concebida como unidad, pareciera que el actuar coherente es aquel que refleja la unidad entre el actuar y el pensar. Aquí el énfasis está en la necesidad de tener o de desarrollar alguna noción de lo que significa “unidad”, porque si bien la unidad tiene un sentido “estático” según se tiene la impresión, hay unidad en cosas dinámicas, hay unidad de lo cambiante. Al respecto del concepto de unidad, filosóficamente hablando, el primero quién pretende una definición es el griego Aristóteles, el cual propuso distinguir entre lo “uno” esencial y lo “uno” accidental, esto es, la unidad de cosas que son esenciales a ellas mismas y la unidad como consecuencia de lo casual, lo circunstancial.
Sobre la unidad
Aristóteles (Aristóteles, 1986) señaló cuatro especies fundamentales:
La unidad de una totalidad continua, un organismo por ejemplo.
La unidad de una forma o sustancia; el agua, el aire, un triángulo, entre otros.
La unidad numérica.
La unidad de las cosas que tienen la misma definición. Por ejemplo, todos los seres que quedan bajo los géneros definitorios “mamífero, cuadrúpedo y carnívoro”, entre otros.
La filosofía posterior, gran parte de ella, se ha ocupado de la unidad como la posibilidad del ser, dejando de lado las distinciones esenciales y accidentales.
Sin embargo, lejos de la diatriba en torno a si algo es o no es en virtud de la unidad, nos motiva la unidad a lo interno de la actividad humana, establecer la posibilidad de una noción de unidad que sea activa, que nos permita orientar la acción humana, acción política; sería interesante revisar, en nuestra práctica diaria, sobre qué formas de unidad tenemos conciencia, que elementos propios de una noción propia de unidad están presentes en nuestra actividad de reflexión y discusión política, empezando además a diferenciar de las unidades aparentes o accidentales y las propias y esenciales al proceso de construcción de nuevas estructuras de poder popular, a lo interno de los batallones del PSUV, en los colectivos de estudio, en las nuevas formas de producción social, en fin, de que manera podemos actualizar una noción de unidad que nos permita seguir el siguiente paso argumentativo.
Los elementos antagónicos a la luz de la revisión crítica de la realidad
Una de los más definitivos resultados de la filosofía hegeliana, es la puesta en escena de una singular noción de unidad. Lo que en filosofías anteriores se entendía como un movimiento mecánico del intelecto humano aproximándose a una realidad ya dada, esto es, el entendimiento, la unidad de la apercepción (Kant); comienza a verse en Hegel como la dinámica del intelecto, del pensamiento, de la autoconciencia, como actividad transformadora y creadora, no meramente contemplativa. Una de las determinaciones de esta autoconciencia es la relativa a la potencia y efecto de unidad como actividad consciente. Empezando por la unidad de lo universal y lo particular, el contenido y la forma, se hace comunicar la filosofía de Hegel mediante la organización del movimiento de la realidad en función de la unidad de antagónicos, de conflictos, la actividad de la autoconciencia, actividad generadora y creadora, pone en evidencia la existencia de elementos antagónicos sobre los que actúa una singular unidad. Esos elementos son asumidos por Marx, ya dejando atrás las intenciones especulativas filosóficas, y pasan a ser herramientas del científico social, del investigador social.
El análisis de la sociedad capitalista hecho por Carlos Marx reveló la existencia de fuerzas opuestas en el seno de la misma, Marx expone estos opuestos mediante una dinámica de antagónicos, de opuestos no lógicos, sino de elementos históricos que desarrollan conflictos históricos. Es importante dejar claro que necesitamos concretar una visión de nuestra realidad histórica para poder determinar que elementos a lo interno de la dinámica estructural de nuestro sistema capitalista se nos presentan como antagónicos, esto para poder ubicarnos en nuestra realidad, muy distinta a la de la Inglaterra del siglo XIX.
Es necesario dejar claro que entendemos que el cambio tan radical de la visión dialéctica de Hegel a la de Marx, nos ubica en contra de las visiones que interpretan como una “inversión” de la dialéctica hegeliana a la propia dialéctica mencionada por Marx, o como una visión similar a la dialéctica de Hegel con “contenido materialista”, de manera que, como bien expresa Ludovico Silva en su antimanual, no podemos hablar en Marx de una dialéctica como la hegeliana, sino, en un principio, como un “método de exposición de la estructura capitalista” (Silva, 1975, pág. 36). El paréntesis que se abre con la aclaración anterior, a pesar que adelanta algunos elementos de desarrollos posteriores, nos permite ir dejando de lado malos entendidos respecto a nuestra postura con discusiones de corte filosóficas, en su lugar, nos interesa principalmente desarrollar un concepto de dialéctica que pueda ser incorporado en los espacios colectivos para la construcción de nuestra propuesta socialista y comunista.
En torno al asunto de los antagónicos, Ludovico hace una aclaración interesante sobre lo que llaman algunos marxistas “las contradicciones” de nuestro proceso. Una diatriba muy simple de disolver es la referente a la noción lógica de los procesos históricos, pareciera que una interpretación equivocada de los textos marxistas pretende identificar en los hechos y en la realidad misma una suerte de contradicciones que funcionarían como el motor de las dinámicas históricas, hay que tener presente que “la contradicción” por definición se refiere a la coexistencia de dos enunciados opuestos uno al otro, por ejemplo, si decimos “llueve”, su opuesto lógico es “no llueve”, no faltaría alguien para decir que la contradicción que supone el decir de un mismo evento que es, o que no es, puede ser el resultado de situaciones antagónicas donde intervienen distintos intereses, como por ejemplo, los enunciados “bajar las tasas de interés es bueno” y “bajar las tasas de interés es malo” son la señal de una contradicción esencial al sistema capitalista. Lo expresado en dichos enunciados no responde sino a los beneficios que para algunos significa un hecho y para otros no, sin embargo, la forma lógica de la contradicción no necesariamente tiene como referente a una forma antagónica histórica a lo interno del sistema capitalista. El carácter de los antagonismos materiales que son esenciales para la acción es histórico, son antagonismos propios de un momento histórico, tienen en sí toda la problemática actual y la situabilidad que los hacen específicos de un momento histórico-político.
La estrategia de identificar antagónicos, conflictos esenciales a la estructura de nuestro peculiar capitalismo, es el producto del análisis, del estudio serio de las situaciones reales en las que nos encontramos inmersos. El estudio de lo sucedido durante el referéndum del 2 de diciembre, la sistematización de las experiencias y hechos claves de ese proceso, las dinámicas políticas que dan como concreción la participación de Venezuela en la problemática colombiana con el intercambio de rehenes, la dinámica de decadencia del dólar y el alza del euro, más aún, la actualización en torno al proceso de Revisión, la Rectificación y el Reimpulso, en fin, las distintas problemáticas internacionales, nacionales, locales, son el espacio adecuado de discusión donde poder poner en práctica una revisión de nuestra realidad.
El Concepto
Hasta ahora, los elementos manejados como partes, primero separadas, para poder exponerlas, luego en unidad, son las nociones de unidad y la de los opuestos históricos. Podemos manejar como ejemplo una frase que aparece en el texto de Karel Kosic: “La realidad es la unidad del fenómeno y la esencia” (Kosic, 1967, pág. 28), en ella podemos identificar al fenómeno como “lo que aparece”, la inmediatez, mientras que a la esencia podríamos referirla a lo interno, lo mediato, lo que mediante el fenómeno se hace presente. La esencia y el fenómeno son, en su unidad, el objetivo de la práctica revolucionaria, el fin de la discusión a lo interno de las formas de organización popular, en ella se cifra la forma de apoderarse de las dinámicas de desarrollo de los procesos históricos. No podemos simplemente decidir entre lo esencial y lo fenoménico, como resultado de alguna postura analítica, la separación de ambos elementos de la realidad, momentos de la misma, es la irrealidad, tanto la esencia separada del fenómeno, como éste de la esencia, son formas irreconocibles de la realidad.
En esa unidad entre lo fenoménico y lo esencial esta el carácter histórico de la práctica humana, la realidad como unidad no está al alcance sino de quienes la buscan, y no como una actividad individual, no es una actividad desligada de individuos por su cuenta, nos referimos a un asunto colectivo, podemos decir que la actividad colectiva de las distintas civilizaciones, culturas, entre otras, es la necesaria y vital búsqueda de transformar la realidad, y esa transformación se hace sólo a través de la actividad humana, la organización del trabajo humano en torno a la modificación de la realidad, esa práctica, que en Hegel se centró en la autoconciencia, el pensamiento, en Marx se hizo fuerza humana, un ser humano sin esencias extrañas y siendo él medida de sí mismo, es lo que hoy nos permite plantearnos la construcción de una sociedad nueva, la sociedad socialista y comunista, como única posibilidad de supervivencia de la raza humana.
La unidad entre nociones como esencia-fenómeno, práctica-teoría, forma-contenido, otras más concretas como plusvalía-salario, capital-trabajo, entre otras, es sólo posible dilucidarlas a través de la actividad humana, de la reflexión y de la discusión a lo interno de los grupos de estudio y de organización popular, podemos identificar nudos problemáticos, por ejemplo, entre la participación política y la jornada laboral, la masificación del estudio y la misma estructura laboral, el desabastecimiento y el aumento del consumo en las clases populares, entre otras.
El principal problema que se presenta al tratar de darle concreción a conceptos como los de “unidad”, o los mismos de “antagónicos históricos”, la “esencia” y el “fenómeno”, es cómo pasan de ser elementos coherentes a lo interno de un discurso y se convierten en herramientas reales de investigación de lo real. Las preguntas básicas son cómo identificar a lo interno de algunos procesos la estructura de antagonismos, cómo determinar lo fenoménico y lo esencial de los problemas que manejamos día a día, y no se trata de decir que ahora compraremos el pan de acuerdo a una “metodología” nueva, se trata, sin embargo, de poder entender la problemática de la escasez de ciertos productos alimenticios, el desabastecimiento, de estudiar lo interno del proceso de producción de alimentos, los cambios en el consumo, la estrategia de distribución usada por los grandes productores como forma de acrecentar el valor de los productos.
El Concepto como compromiso con la acción
Al final de tales investigaciones, llevadas a cabo a lo interno de las organizaciones comunitarias, y en la medida del desenmascaramiento de las artimañas de los productores, de los empresarios de la alimentación por ejemplo, se concreta la acción de la comunidad en pro de sus derechos, en la búsqueda de nuevas formas de organización en torno a la distribución y producción de alimentos, y es aquí, justo en este momento, donde la investigación y sus resultados mueven a la necesaria acción, donde podemos ver un ejemplo de esa unidad, necesaria unidad, entre lo teórico y lo práctico, entre la conformación de un Concepto, en este caso de lo referente a la problemática del abastecimiento, que motiva necesariamente acción popular, el Concepto así pensado, como construcción y unidad entre lo teórico y lo práctico, es solidario, tiene necesario compromiso con la acción popular, no hay otra manera.
Lo anterior desarrollado es la expresión de la “concepción del Concepto” central en nuestro estudio y construcción de una herramienta de acción llamada dialéctica. El Concepto es la unidad entre la teoría y la práctica, es, a diferencia de la “definición”, la “denominación”, entre otras formas estáticas de referirse a distintos objetos, una estructura activa y referida a la transformación de la realidad, con el Concepto se hace referencia a la acción transformadora, acción que no es posible desligar de teoría y conciencia, negación de la ideología según la forma de expresarse de Marx, la cual asumimos. El Concepto es acción.
El Concepto de Dialéctica que pretendemos determinar, es entonces, no una definición, no una denominación y va mucho más allá de una noción, es, en la medida en que esta conectado con una práctica y una teoría para transformar, conexión de forma orgánica, una forma de unidad entre la teoría y la práctica motivada por la construcción de un mundo socialista y comunista, es, visto así, un elemento de construcción colectiva, de acción y de conflicto.
II
La condición para que exista un sistema filosófico es que sea vacío, o sea, que explique el mundo olvidándose del mundo. (Silva, 1975, pág. 176)
El esquema de la Histórica. Summa summarum para seguir
Retomando lo abarcado anteriormente, para dar el siguiente paso. Las nociones de “unidad” y de “antagónicos históricos” son a nuestro parecer, centrales al asunto de construir un concepto de dialéctica que funcione como arma de crítica, de construcción colectiva del socialismo y el comunismo, y en su justa medida, herramienta para la Revisión, la Rectificación y el Reimpulso propuesto por nuestro presidente líder. Podemos decir en relación a la construcción que se intenta, que tiene dos compromisos, el primero, con la pretensión del logro de conciencia de la clase trabajadora y explotada, lo que hermana el esfuerzo con formas colectivas de construcción y para el desarrollo de lo teórico y práctico para una especificidad clasista; y el segundo, con un apego a la realidad de la manera más radical y profunda posible, y con la intención del logro de la disciplina en el análisis y la síntesis de la realidad como una totalidad dinámica y cambiante.

or otra parte, es necesario despojar a la noción de dialéctica de su ropaje lógico-metafísico, por ser totalmente ajeno a la visión social-histórica de Marx, la dialéctica, a partir de Marx, es la consecuencia más elaborada de los esfuerzos humanos, colectivos y humanistas de dar cuenta de lo real y del avance de las fuerzas socialistas y comunistas en contra de la rapiña propia del sistema capitalista, y es en ese sentido, un producto histórico, no un concepto metafísico. Por lo anteriormente expuesto, tomamos distancia de las llamadas “leyes de la dialéctica”, formas lógico-metafísicas absolutas que nada tienen que envidiarle a los dogmas de la escolástica medieval. Citamos lo dicho por Marx en el Prólogo a la Primera Edición del Capital: “En el análisis de las formas económicas de nada sirven el microscopio ni los reactivos químicos. El único medio de que disponemos, en este terreno, es la capacidad de abstracción” (Marx, 1975, pág. XIII), para poner énfasis en una definitiva diferencia entre lo ahistórico propio de las construcciones metafísicas, en contraste con la provisionalidad dinámica de las construcciones abstractas ceñidas a la realidad. La propuesta entonces es comenzar desde unas nociones generadoras que posibiliten organizar y actuar sobre lo real, seguimos en esa construcción.
En la primera parte, citando a Ludovico Silva, hicimos tangencia con una primera aproximación a una noción de la dialéctica, la concibe Ludovico, interpretando a Marx, como un método de exposición de la estructura capitalista (Silva, 1975, pág. 36), un método de exposición necesario para dar cuenta de la peculiaridad de las relaciones a lo interno del sistema capitalista. Cuando revisamos la noción de unidad, y nos topamos con la propuesta aristotélica, pudimos realizar el experimento –creemos que es necesario hacerlo- de proyectar sobre dichas posibilidades lo que la experiencia nos informa sobre nuestras propias nociones de unidad. Vamos por un ejemplo.
Si queremos estudiar el problema urbano de los Buhoneros, propio del centro de nuestra sufrida Caracas, necesitamos tener a la mano elementos que vayan mucho más allá de la simple incomodidad que nos causa caminar por el centro, más allá de la evidente profundización de fenómenos como la inseguridad, el caos vehicular, la conflictividad con los comercios “legales” que hacen frontera en las aceras, entre otros. El problema nos remite a una profundización y un estudio de las relaciones de producción locales, las cuales no son similares a las primordiales en la época de Marx, pero que hoy, a la luz de los procesos económicos, políticos y sociales propios, desembocan en la problemática mencionada. Conceptos como “economía informal”, “desempleo”, entre otros, pierden su vigencia, se desinflan como herramientas explicativas, pero comienzan a erigirse como armas ideológicas reaccionarias, pasan de la imposibilidad explicativa ingenua a la intencionalidad ideológica reaccionaria. Podemos hacer un intento gráfico, una simple analogía, sencilla: si imaginamos una mano gigante que, de acuerdo al pensar de muchos, tratara de arrancar a los buhoneros de una principal avenida del centro, la Av. Universidad, por ejemplo, podríamos ver hilos, imaginarios claro, que extenderían la tensión hacia diversas direcciones, hacia los comercios aledaños, hacia personas particulares, hacia los establecimientos bancarios cercanos, en fin, el entramado unido a la problemática del buhonerismo, si podemos despertar de la visión paralizante analítica, abarca nada más y nada menos que toda la estructura económico-social del casco central de nuestra querida Caracas.
Podemos decir que dicho tipo de unidad se asemeja a la que Aristóteles denomina “unidad de una totalidad continua”, algo así como un organismo, es decir, el problema del buhonerismo está articulado “orgánicamente” con un no-evidente-a-primera-vista sistema económico-social-histórico del centro de Caracas. No pretendemos con esto resucitar al viejo Aristóteles, pero si poner en claro, la utilidad de ciertas nociones teóricas ajenas, las cuales hacemos propias, y si bien respetamos al viejo estagirita, somos más respetuosos de la verdad.
Lo que entendemos como histórica
Cuando mencionamos el deslinde de visiones lógico-metafísicas estamos tras el privilegio de formas explicativas histórico-económico-sociales, por eso no podemos hablar de “contradicciones”, noción que arrastra toda la petrificación del cálculo lógico; preferimos la noción de “antagónicos históricos”, tomando en cuenta, en el caso del buhonerismo, por ejemplo, que dichos pares antagónicos, como podrían ser, por ejemplo, el beneficio del capital y el salario, los cuales tomarán formas diferentes en el caso mencionado de los respectivos conceptos a lo interno de una fábrica, son antagónicos en la misma medida en que la existencia de uno presupone, históricamente, la del otro. Es así como los términos usados tienen su actualización en el marco histórico al que pertenecen.
Podemos agregar, a las nociones iniciales de “unidad” y “antagónicos históricos” un tercer elemento, derivado de la discusión sobre las mismas, llamado la histórica. La relación entre una histórica y la historia es la similar a la que hay entre una problemática y el problema, hay un aterrizaje de elementos explicativos, una conexión de diversos tópicos, una articulación de hechos, de contenidos teóricos y prácticos, un alcance a diversas totalidades, unas más amplias que otras. La histórica es un correlativo organizador de la totalidad de una problemática, donde no se pierde de vista ni al problema, ni a la historia, es el espacio de construcción colectivo trans e interdisciplinario de articulación de conocimientos en torno a una problemática. He aquí un elemento de carácter epistemológico privilegiado principalmente por la necesidad política y social de construir nuestro socialismo y nuestro comunismo; no es la epistemología como razón fundamental para el avance social, es justamente lo contrario.
Si observamos las incipientes nuevas formas de organización social presentes en nuestra realidad venezolana y latinoamericana, podemos precisar como el movimiento de creación de conciencia ocupa posiciones acordes con la necesidad de unidad entre teoría y práctica. El caso de las mesas de trabajo sobre educación, comunicación, servicios públicos, propiedad de la tierra, vivienda, entre otros; la conformación de los Consejos Comunales, organizaciones de producción y de distribución de alimentos, cooperativas de transporte, de construcción, entre otras, son el espacio de acción que genera choque con lo conocido y lo que hay que conocer. El estudio de una problemática, la identificación de elementos antagónicos articulables con las propiedades de nuestro sistema capitalista, son coherentes con una dinámica de avance sobre espacios de conflicto, con nosotros mismos y con las fuerzas reaccionarias, contra nuestra ingenuidad y contra la ideología, la unidad histórica de lo que parece –el fenómeno- y lo que es –la esencia.
Hacemos referencia a una idea dejada en el camino, pero que significó un primer contacto con una noción de dialéctica: un método de exposición, y leamos que dice Marx en el Postfacio a la Segunda Edición: Claro está que el método de exposición debe distinguirse formalmente del método de investigación. La investigación ha de tender a asimilarse en detalle la materia investigada, a analizar sus diversas formas de desarrollo y a descubrir sus nexos internos. Sólo después de coronada esta labor, puede el investigador proceder a exponer adecuadamente el movimiento real. Y si sabe hacerlo y consigue reflejar idealmente en la exposición la vida de la materia, caber siempre la posibilidad de que se tenga la impresión de estar ante una construcción a priori. (Marx, 1975, pág. XXIII)
Llama la atención éste doble momento de la investigación histórico-social, pocos son los autores que han señalado esta diferencia, uno de ellos, el profesor Ludovico Silva. Marx, lejos de cometer el error animista, metafísico, de decir que la dialéctica es un Deus ex machina, una deidad surgida artificialmente, lo coloca, en un justo lugar, como la expresión del movimiento real. Sin pretender reducir a lo dialéctico a una simple “forma expresiva”, se logra la desacralización de un concepto que brinca irresponsablemente y zigzaguea como un saltamontes impredecible, la forma de expresión es correlativa a un movimiento de lo real, pero un movimiento que se pone en evidencia única y exclusivamente a la luz de la investigación humana, a los ojos del hombre y la mujer prácticos, es así, escenario de la búsqueda revolucionaria.
En este contexto definimos a la histórica, como un simple esquema al servicio del estudio y la reflexión para la acción revolucionaria, debe escudriñar las reales conexiones entre los elementos concretos en torno a una problemática. No puede ser una construcción a priori, no es una fórmula individual, tiene más bien que formar parte de un colectivo organizado para el estudio y la lucha, tiene que dejar al descubierto formas de desarrollo, nexos internos. Hay una cantidad impresionante de literatura inservible sobre el concepto de dialéctica, inservible porque deja de lado el carácter colectivo y transformador del concepto, el concepto que proponemos construir de dialéctica, unidad entre teoría y práctica, derivado de nuestra interpretación marxista, debe tener existencia social, debe ser sometido al escrutinio de la discusión revolucionaria transformadora.
La noción de “sistema” en Marx
Vamos a revisar la noción de “sistema” en Marx, para poder dar un poco más de especificidad a nuestra noción de histórica. Escribe Ludovico Silva “En Marx, el vocablo sistema significa algo muy específico y concreto. Significa, ni más ni menos, teoría general de la historia” (Silva, 1975, pág. 177), esto nos pone en contacto –nuevamente- con la noción clave a lo interno del pensamiento marxista: La Historia. En el momento de lo que Marx denomina, en la cita de arriba, “método de investigación”, se recolecta el material de estudio, los datos empíricos y se establece una organización del mismo según un orden principalmente histórico, esta es una necesidad a lo interno de nuestras luchas populares, organizar los elementos de estudio en torno a problemáticas históricas.
 La histórica debe poder constituirse como una herramienta de sistematización propicia para el momento de investigación en torno a una problemática. Al respecto, encontramos un documento producido por Carlos Lanz, sobre el que las dificultades de citar no nos detienen a lo hora de hacerlo referencia, escribe el profesor Lanz.
III
Vamos a poner en escena, desde una perspectiva de exposición dialéctica, al Currículum como Concepto, esto es, considerando al Concepto como una herramienta concreta, como unidad de la práctica y la teoría, vamos a tratar de desprendernos de las definiciones con apariencia neutra, y centrarnos en un esquema de Histórica, en un movimiento con ritmo a ratos de deriva, pero con un fino hilo de continuidad que resalta en un mar de rupturas, a tal respecto haremos referencias a anteriores escritos, en los cuales acariciamos algunas nociones en estrecha relación con otras problemáticas políticas, como por ejemplo, la Reforma como complejo proceso político a concretarse en Venezuela, la Educación Popular, el Concepto de Universidad, entre otros. Agradeceríamos el recurso a los escritos mencionados con el fin de poner en evidencia el énfasis en la coherencia y la sistematizable continuidad del trabajo como dos formas de esfuerzo distintas y orgánicamente unidas.
El proceso macro, abarcante y con pretensión de totalidad y de sistema, es el de la construcción de una herramienta conceptual que nos permita el abordaje de problemáticas concretas, al respecto, invito a leer, previas disculpas, los artículos publicados en Aporrea http://www.aporrea.org/ideologia/a48548.html, donde se plantea la noción de concepto en función de la noción de unidad, y http://www.aporrea.org/ideologia/a48609.html, con una aproximación a la idea de la “Histórica” como esquema organizador de la realidad. Como ejemplo de un problema concreto en http://www.aporrea.org/actualidad/a45196.html se hace referencia a una propuesta de crítica histórica a la razón constitucional en el marco del proceso de Reforma Constitucional.
El objetivo, no es filosófico, aunque recurre a la filosofía como a una gran cantera de analogías y metáforas. De aquí se desprende una valoración del pensamiento que pretende sistema absoluto. Desde una postura marxista y con directa referencia a la última de las Tesis sobre Feuerbach escritas por Marx, acompañamos la necesidad de transformar la realidad, que es la misma emergencia por el hombre y la mujer prácticos, fundamentos de un avance hacia un socialismo y un comunismo como proceso de emancipación humana. Tampoco está circunscrito exclusivamente al ámbito pedagógico o al académico, a pesar que pretende impactar a la maraña de indefinición que encierra al concepto de Currículum y disolver la aparente indiferencia de dicho constructo ante la realidad política, descontamos así posibles objetivos del trabajo, sólo para centrarnos en la principal meta: proyectar el conflicto actual sobre el currículum en el plano de la lucha clasista y el desenmascaramiento de los avances de las críticas reaccionarias, es así entonces, el presente trabajo, un documento político.
Sobre dos formas de confusión en torno a lo histórico
Al igual que en otros escritos, se llama la atención sobre dos formas de confusión, la primera, la ingenua, pretende, entre otras ideas, la apariencia históricamente estable y despolitizada de la práctica educativa, son realmente dos confusiones –estable y apolítica-, se defiende desde allí a la neutralidad del aula y de la academia, el aparente avance de la idea de despolitización de ciertos espacios como consecuencia del desconocimiento de las formas de cambio histórico-político. Lo anterior esta relacionado en sí con el avance de la segunda fuente de confusión, la reaccionaria, ésta es la voz de la ocultación, detrás de la paralización de la historia se halla la falsación de la realidad, la desconexión entre la Historia y las principales fuerzas sociales, a primera vista, preparan el terreno del engaño: El proyecto político de la despolitización y la conservación. Dicha fuente de confusión, tiene las mismas voces de quienes hacen fricción contra los avances populares, no es casual entonces la pléyade de agentes políticos de la reacción venezolana e internacional opinando y creando caos en torno a un concepto hasta hace poco exclusivo del discurso pedagógico.
Es necesario detenerse un momento sobre esta diferencia. La ingenuidad como fuente de confusión, no es determinante en el conflicto histórico en el que estamos envueltos, por lo menos no lo es de primer grado, sin embargo, la reaccionaria, es decir, la ocultación y confusión llevada a cabo como programa político de los privilegiados del capital, de los detentores de privilegios de clase, es el objetivo principal de la reacción en el conflicto entre ideología y conciencia. Un elemento ideológico al servicio de este programa político reaccionario es la concepción de la permanencia y la estabilidad de ciertos conceptos a lo interno de las transformaciones sociales e históricas. En otras palabras, la particular noción de estabilidad, de permanencia ahistórica de ciertos conceptos, es una herramienta para la concreción del programa reaccionario, fundamentado en la confusión y la distorsión.
La noción de estabilidad tiene dos perspectivas, en una, las ideas o los conceptos tienen su fortaleza en su inmovilidad, su ausencia de movimiento, su legitimidad política, su inmunidad a la crítica la tienen en su antigüedad, son una tradición, si así ha sido “. . . desde hace siglos, por qué debe cambiar”, tales argumentos son propios de una lógica política bien determinada, la visión de la conservación como programa es el culto a lo petrificado, Ser es ser inmóvil. La otra noción de estabilidad, estabilidad como forma de legitimar un concepto a lo interno de una diatriba política, es la de la “evolución” sin creación, es el movimiento con un telos absoluto e inmóvil, un avance sin caminos alternos, es el devenir sin creatividad, es como ver una y otra vez una película donde los actores están atrapados en sumirse en el inevitable final, nadie puede ni debe intervenir en lo que tiene un fin último, Ser es moverse hacia lo inmóvil.
Todas estas nociones tienen su equivalente social y su presencia mediática tanto en la anterior concepción de la Sociedad Civil distribuida en la acción conservadora de ciertas organizaciones gremiales, Ong´s y medios de comunicación, las cuales pretenden vigilar al cambio y a quienes gustan cambiar, como en el fundamento de las filosofías individualistas que recurren a la angustia que el individuo solitario siente por lo móvil, “Con mi ausencia de movimiento no te metas”, todo un programa de acción política centrado en la defensa de lo estable, la reacción es más que un simple y poético pastor de estatuas.
La noción de estabilidad en sus dos vertientes de la que deriva la noción del “acuerdismo” como parte del programa político reaccionario es tributaria del conflicto de clases que se intensifica en nuestra América Latina, esta revestida de corazas morales que la hacen distraer de los esfuerzos críticos y lejos de ser inocua, se halla plasmada en el discurso de la oposición reaccionaria como principal herramienta de engaño.
La noción ingenua ni siquiera se estructura como un discurso coherente, es más bien una idea floja, están los ingenuos, como aquel pintor, perdiendo la escalera y colgando de la brocha. La confusión creada en torno a lo histórico como el movimiento de lo social nos encierra en una práctica ingenua, nos paraliza en una pseudoconcreción (Kosic) de la participación política con la impresión de cuidar a lo estable como si fuera lo seguro, la misma confusión a lo interno de la actividad pedagógica nos atrapa en un salón de espejos, por donde caminamos, como dice Nietzsche, orgullosos pero con la nariz torcida.
Un intento de reconstrucción genealógica en dos partes
Primero
El objetivo de desenmascarar lo que se esconde tras la problemática del Currículum Bolivariano, nos obliga a un pequeño intento de reconstrucción genealógica del concepto de currículum. La intención es agregar elementos de explicación presentes en el movimiento histórico del concepto, sin olvidar, lo repetiremos mil veces, que un concepto es un elemento histórico de carácter práctico, es una herramienta con arraigo social y político y responde por tal motivo a intereses y necesidades históricamente determinadas.
Una revisión de la aparición del término “currículum” en el discurso pedagógico nos pone en contacto con eventos interesantes, donde las conexiones más ingenuas echan luz sobre antiguos intereses relacionados con emergentes poderes económicos y políticos durante la edad media. El marco obligado: la concreción de la universidad como corporación, que según reseñas de ciertas historiografías, fueron “administradas” unas por estudiantes (Universidad de Bolonia), otras por profesores (Universidad de París). Tratar de insuflarle a estas interpretaciones algo de vida dialéctica, esto es, la identificación de antagonismos dinámicos que nos alejen de la violencia de emplear conceptos modernos como “estudiantes” o “profesores” para nada pertinentes en esa época, significa reconstruir una Histórica de la situación política, de la clarificación de la tensión de poderes, esto significa sacar a la universidad como concepto moderno de su corral de ingenuidad, de su “eterna” e inmutable tarea de “buscar conocimiento”. Esta búsqueda de origen nos pone en contacto con la crisis del poder feudal y con la conformación de las autonomías locales, las Comunas, a finales del siglo XI.
Las denominaciones “profesores”, “estudiantes”, no se refieren a nada parecido a lo que actualmente se maneja, tal denominación es una violenta reducción. Durante dicho momento histórico el conflicto entre la naciente autonomía de las comunas, en manos de feudatarios, y las posteriormente reconocidas autonomías de las corporaciones universitarias, vinculadas al poder de la iglesia, son el fenómeno europeo más importante que en un futuro será profunda causa en la conformación del concepto moderno de Estado y será de decisiva influencia en el fortalecimiento del proceso de mundialización de capital que hoy tiene sus signos en el fenómeno globalizador. La pugna entre la iglesia, la aristocracia y el emergente poder económico burgués son factores de transformación social y política que configuran en el tiempo la actual estructura universitaria y tienden líneas de explicación respecto a los actuales intereses contrarrevolucionarios.
No es difícil ubicar en la misma línea de expansión imperial británica junto a la respuesta dialéctica del decadente imperio español ante la pérdida de sus posesiones ultra-marinas a las tempranas universidades latinoamericanas, donde, aún después de la colonia, seguían siendo bastiones del pensamiento escolástico como consecuencia de una histórica alianza con el poder imperial como respuesta al poder capital emergente. La revisión histórica de la aparición de ciertos conceptos en el discurso escolar y académico, muestra la especial coherencia de estos con la creciente complejidad del sistema capitalista desde sus inicios mercantilistas a comienzos del siglo XV hasta inicios del siglo XX.
En la misma línea podemos ubicar a la universidad venezolana, en el siglo XIX, donde se consideraban como profesiones únicamente a los estudios de derecho y a los de medicina, sin ignorar los estudios teológicos. En este marco es posible valorar la reforma de los estatutos en 1827 como un paso en la incorporación de la universidad a la construcción de la República, esto es, una reforma con carácter político con repercusiones académicas, y no al revés. De forma similar situamos a la Reforma de Córdova en 1918 en la misma línea, motivada ésta principalmente por la desconexión entre las castas políticas de entonces y los estudiantes egresados universitarios pertenecientes a la burguesía autóctona emergente. La universidad como bastión último de la conquista no egresaba para el control político, los funcionarios de gobierno eran los criollos y extranjeros formados en el exterior, esta es una de las formas en las que la universidad se suma definitivamente al poder burgués, al pacto con el capital a principios del siglo XX, dicho fenómeno se extendió por el territorio latinoamericano.
No podemos dejar de lado los acontecimientos que condicionaron elementos importantes de la actual diatriba. No pensamos en la continuidad histórica desde una perspectiva mecánica, sólo establecemos una visión de complejidad explicativa con pretensión de totalidad y con coherencia, considerando a las rupturas históricas, producto de las revoluciones, como importantísimos eventos correlativos. Lo más importante es conectar con responsabilidad histórica para sacar a la discusión sobre la universidad, la autonomía, la educación popular y el currículo de sus parcelas despolitizantes. La discusión sobre el Currículum Bolivariano es una discusión política donde se cifra la pugna de clases en torno a un elemento sensible de nuestro proceso: La Educación.
Segundo
Los términos “currículum” al igual que la noción de “clase”, como elementos del discurso escolar, tienen una génesis hermanada en la consolidación de la universidad como institución corporativa. Forzosamente tenemos que ubicarnos en el marco de la emancipación del poder económico de las burguesías europeas emergentes y la decadencia del poder aristocrático, se reorganiza allí lo referente al poder, y se prepara la emancipación y el crecimiento del capital, en dirección hacia África, Oceanía y América. La primera referencia del término “clase” aparece en un informe abreviado de La Universidad de París publicado en 1517. Aparte de exhortar a los lectores a seguir el modo de vida y de enseñanza ya practicado en París, el primer precepto describía la planificación del colegio adecuado: "Debería contar, al menos, con doce clases o pequeñas escuelas, según las exigencias de lugar y auditores" (Gouler, R. Compendium on the University of Paris. Filadelfia, 1928, pp. 100-101). Es evidente que tanto “clase” como “escuela” son nociones con idéntico significado.
Esto pone a pensar sobre la necesidad de elementos de control y administración para la concreción corporativa, en otras palabras, la Universidad como corporación debe crecer conceptualmente, hacerse portátil, versátil, y como institución naciente que reproduce la estructura de poder religioso, debe participar como punta de lanza en la colonización de los nuevos espacios de desarrollo económico y social. Los conceptos de “clase”, “currículum”, entre otras nociones y prácticas, participan en una segunda colonización, la de la corporación educativa, la misma que configura la ideología, la portadora de la educación como forma de la ideología dominante.
Inicialmente, en la edad media, la escuela como formación organizada era realmente laxa, no estaba concebida bajo los criterios de estabilidad o permanencia, no había una noción de ingreso, de prosecución, de egreso, en sus inicios, tales conceptos no existían, la unidad sobre lo educativo se origina específicamente en los conceptos de “clase” y de “currículum”, la génesis de tales conceptos está íntimamente ligada a la necesidad de unidad estructural como exigencia del avance del capitalismo mercantil, con su punto más álgido durante los siglos XVI y XVII, cuando el fenómeno de la universidad como presencia política corporativa tiene ya espacios de poder propios.
La necesidad de optimizar y estructurar a lo interno de la universidad como institución corporativa debe ponernos a pensar sobre la utilidad de tal aporte conceptual, sobre qué elementos de carácter administrativos, cuáles necesidades operativas, movidas indiscutiblemente por un espacio de poder, se están poniendo en juego. Es necesario anticipar un escenario de dinámica política para poder salirnos de explicaciones tontas e ingenuas. La noción de “clases” para la estructuración del funcionamiento de la corporación universitaria genera a su vez necesidades de gestión, de control, claridad sobre procesos, en fin, necesidad de articulación interna, a la sazón del siglo XVI se da respuesta a esta problemática. En dicho espacio histórico es que aparece por primera vez el término “currículum” en un documento educativo.
Considerado como la primera referencia del término, el Oxford English Dictionary, localiza la primera fuente del "currículum" en los registros de la Universidad de Glasgow, de 1633. La palabra aparece en un documento de graduación otorgada a un maestro, redactado en un formulario que, como se expresa en la reimpresión del siglo XIX, se había promulgado "poco después" de la reforma de la Universidad realizada por los protestantes en 1577. Las razones de este inicio deben poder ponerse a tono con el contexto histórico, ¿Debe considerarse como un dato significativo? Algunos opinan que el origen escocés del editor del OED haya silenciado su aparición en otros documentos, otros señalan la aparición del término en los registros de la Universidad de Leiden, en Holanda, a finales del siglo XVI.
Una interesante conexión entre las universidades de Glasgow y Leiden es que al final del siglo XVI estaban muy influidas por las ideas calvinistas, la fundación de Leiden estaba relacionada con la formación de predicadores protestantes y la reorganización de Glasgow, mencionada anteriormente, en la misma época obedecía a las mismas intenciones. De esta manera quedan relacionados históricamente el protestantismo, el calvinismo y la consolidación de la universidad como corporación multinacional. Una revisión superficial sobre el fenómeno de la reforma protestante que significó el calvinismo nos pone en contacto con elementos interesantes que los vinculan con las poderosas burguesías emergentes. El calvinismo reivindicaba al trabajo, no por placer, sino por considerar al oro y a la plata como “criaturas” a las que se les puede dar “un buen uso”, son además los calvinistas los que “legalizan” el interés monetario dentro del cristianismo el cual en el pasado no estaba permitido.
Las conexiones históricas que surgen en una no muy profunda investigación sobre el concepto de “currículum” nos ponen en contacto con un evento educativo: la consolidación de la educación como mercancía, la visión portable y repetible de, en un futuro, un innegable instrumento ideologizador que será la punta de lanza del proceso de acumulación originaria del capital y de la barrida genocida y saqueadora europea, una forma dialéctica histórica vista como concreción del pacto entre aristocracia e iglesia que salta el océano hasta la América de Norte, en el umbral de la muerte del feudalismo como forma rentable de producción.
No es de extrañar, como muchos autores críticos señalan, la importancia de la influencia norteamericana en la concepción moderna del currículum, donde se nutre de las visiones pragmáticas y funcionalistas como fundamentos filosóficos de la visión fordista-capitalista. La adecuación entre la educación y el empleo de la fuerza de trabajo en las fábricas constituye el siguiente paso en una línea histórica de desarrollo que comenzó siglos antes y que debe ser incorporado como elemento histórico explicativo en la actual diatriba política.
El Currículum Bolivariano: Acción Anticapitalista y Antiimperialista
Las líneas anteriores podrían aportar, sino nuevos elementos a la discusión, al menos más fortaleza desde el recurso a lo histórico como fundamento de la propuesta bolivariana. El currículum deja de ser así un simple proyecto, carrera, línea de vida, pautas de acción, entre otras definiciones ingenuas y comienza a tomar forma de espacio de acción capitalista e imperialista sobre el que hay que actuar en sentido contrario, desmontando los elementos que lo hacen una visión mercantil de la educación, un instrumento de acción invasora, anticultural, de exclusión y de pacto con el capital y la empresa.
La pugna por el acento de inclusión, de creatividad, de auto-reconocimiento, de visión sistemática, entre otros valores socialistas y el descenso en el tono de la prioridad por contenidos, la expulsión tanto de la excelencia histérica como de la rigidez, la incorporación de nuestros pensadores pedagogos y actores de nuestra historia, la visión de la educación como un servicio público y el avance en eliminar su carácter de espacio generador de riqueza para quién la controle, son todos elementos tributarios de la lucha entre la visión mercantilista de la educación y el avance de un estado socialista en dirección de ocupar con visión de utilidad social lo que antes era libre terreno para la rapiña chupa-sangre.
Desde la perspectiva que se plantea se deja de lado cualquier tipo de salida “acuerdista”, no es un pacto, el currículum no es un contrato social, no es un espacio de encuentro donde todos empujaremos hacia un futuro mejor, es un espacio de conflicto político en el que hay que participar desde los logros de una visión socialista y comunista de la sociedad.
El currículum como instrumento histórico al servicio del capital y del imperio es tanto una forma mercantil de la educación como un arma de penetración destructora de soberanía, desde esta perspectiva, la propuesta Curricular Bolivariana debe asumirse como una respuesta dialéctica desmontadora del discurso conservador y reaccionario, con toda la claridad y seriedad para asumirla como una acción política anticapitalista y antiimperialista.