29/5/10

La autoridad del pasado: En memoria de Theodor Adorno

Juan Gris [España] Stilleben mit Bordeuauxflasche


Norbert Elías


Theodor W. Adorno siguió siempre su propio camino sin importarle demasiado lo que sucediera dentro de la academia de esas dos disciplinas, la sociología y la filosofía. También yo he seguido mi propio camino: Hay varias razones —no necesito mencionarlas aquí— que explican por qué en mi caso ha sido más difícil, por qué me tomó más tiempo recorrer el espacio que va de la aparente necesidad del primer esfuerzo a la primera cosecha. Menciono ese hecho sólo porque explica mejor lo que significa para mí recibir hoy el premio Theodor W. Adorno. Es, sin duda, la expresión de que mi trabajo ha encontrado también en Alemania un eco generoso. A los ochenta años regreso a mi casa, y me dan la bienvenida.

Evocación de Adorno

Sé del honor que significa recibir este premio, y creo que el mejor modo de agradecer la distinción es evocar la presencia del hombre cuyo nombre lleva el premio. Con su cara redonda y sensible, Theodor W. Adorno ha quedado en mi memoria como el recuerdo de la época en que éramos relativamente jóvenes, a principios de los años treinta. Sabíamos muy poco de todo lo que nos esperaba. El había nacido en Frankfurt, yo empezaba mi carrera universitaria y trabajábamos en el mismo edificio. Por aquel entonces la Universidad Johann W. Goethe, de Frankfurt había alquilado algunos salones en el Instituto de Investigaciones Sociales. Max Horkheimer puso a mi disposición un amplio salón. Karl Mannheim, el titular de la cátedra de sociología, me había nombrado su asistente. Pero las relaciones entre Horkheimer y Manheim no eran las mejores, y esto se reflejó también en la relación entre Adorno y Elías. Uno se encontraba entonces de vez en cuando, oía hablar de los otros, pues la Universidad en ese tiempo congregaba a una gran parte de los sectores ilustrados de la ciudad de Frankfurt, era una amplia red y un tránsito continuo. No era extraño que personas adultas —varias mujeres en aquel tiempo— visitaran las clases de los más conocidos profesores, ni que los problemas que surgían en los salones de clase fueran tema de discusión pública, llegaran hasta los editores o los periódicos, a los líderes sindicales y a los burócratas. Así, indirectamente, oí hablar de Teddy (como le decían sus amigos más íntimos) y, acaso, el oyó hablar de Elías. La Universidad de Frankfurt había logrado reunir a un grupo de profesores cuyas obras gozan todavía de cierto prestigio, profesores tan poco académicos como Wertheimer, el psicólogo de la Gestalt; Goldstein, el neurólogo; Paul Tillich, el teólogo; Erich Fromm y Herbert Marcuse, Walter Benjamin y Karl Mannheim, Theodor Adorno y Max Horkheimer. Sea como fuere, esos años en Frankfurt han sido los más emocionantes y ricos de mi vida.

Por aquel entonces, aunque más claramente después de su regreso de Estados Unidos, Theodor Adorno encarnaba un tipo de profesor que, aunque no ha desaparecido del todo, ya es difícil encontrar: Adorno no vió nunca el mundo con los lentes del especialista o el erudito, sentía una verdadera aversión por los académicos. En Inglaterra, el gentleman era el polo opuesto a este ejemplar; en Alemania, el erudito. Y eso era Adorno en el mejor sentido de la palabra. Sentía, como yo, pasión por el arte. La música y la literatura eran su espacio vital. Sus obras, sobre todo la Introducción a la sociología de la música o las Notas de literatura, revelan nítidamente ese interés. Adorno, como yo, decía que ocuparse del arte —la música o las Notas de literatura, completaba y enriquecía la investigación científica. La frescura y el estímulo que uno encuentra en las artes, como creador o como consumidor, alienta la imaginación científica; y al mismo tiempo, hay experiencias y perspectivas que uno expresa y entiende de modo más claro y convincente en un poema que en todo un ensayo científico.

Del compositor y el músico no puedo hablar, pues no lo conozco; pero su sensibilidad se revela en los trabajos de crítica musical o de sociología de la literatura. Por ejemplo, en la introducción a la antología poética de Rudolf Bochardt, un texto agriamente crítico, pero comprensivo y tolerante, ya que Bochardt tenía una posición política diferente. La sensibilidad de Adorno se muestra también en el uso del lenguaje —ese oído finísimo para la melodía verbal— como en el prólogo al Origen de la tragedia alemana de Walter Benjamin: "A pesar de que el libro tiene una rigurosa arquitectura, ha sido escrito de tal modo que cada pasaje respira y vive por sí mismo; esta obra se renueva en el fragmento, escapa a la torpe continuidad".

Filósofo y sociólogo, Theodor Adorno era también un ensayista en la gran tradición europea, un homme de lettres en el mejor sentido de la palabra. Nunca permitió que sus escritos se infectaran de ese lenguaje académico y pedante, por lo menos no cuando firmaba como autor. Nunca aburrido, a menudo fascinante y explosivo, siempre brillante, era uno de los mejores prosistas alemanes. Y lo mismo puede decirse de sus clases o seminarios. He oído decir que era un gran maestro aunque no siempre un profesor paciente. Cuando uno conversa con sus alumnos, se siente todavía la frescura y el estímulo que despertaban sus clases y seminarios. Durante el último verano, alguien me dijo que mis clases le recordaban a las de Adorno, y me sentí profundamente conmovido. Sí, era el recuerdo de alguien demasiado importante en la vida de sus discípulos, la sensación de haber perdido algo irrepetible. La enseñanza —en el mejor sentido de la palabra— fue una actividad decisiva en su vida, le dio grandes satisfacciones y, como casi siempre sucede, enormes decepciones. Su ensayo, El profesor y la filosofía, es un nítido testimonio.

La huella de Marx

Lo que me une a Theodor Adorno por encima de nuestras diferencias, es su humanismo crítico. Adorno entendía por humanismo una cosa diferente a lo que yo entiendo y odiaba la palabra. La idea de humanismo crítico para mí refiere a una persona que emocional e intelectualmente está siempre de lado de los débiles, los oprimidos por el poder, los explotados; y, en segundo lugar, a alguien que se sirve de ciertos conceptos —cosificados por lo demás en el lenguaje académico— que empleamos diariamente, como política y economía, estructura y superestructura, sistema e interacción, y los refiere concretamente a los que viven en una sociedad. En nuestros tanteos, Adorno y yo seguimos caminos similares; pero después, Adorno se concentró demasiado tiempo en las obras de Marx y Engels, buscando un marco teórico. Sí, es comprensible sin duda, porque Marx ha sido uno de los primeros —aunque no el único— que logró articular un modelo teórico coherente de la sociedad y su evolución desde la perspectiva de los que no tienen el poder, desde la perspectiva de los sectores más inermes. Quien no haya entendido este trazo dentro de la síntesis social de Marx no podrá tampoco entender la increíble vigencia que su obra tiene en nuestra época, donde las disparidades del poder político imponen su dominio. Como muchos otros investigadores y políticos, Adorno creía encontrar en el sistema teórico de Marx la orientación necesaria para entender los conflictos sociales, y para expresa radicalmente su rechazo a la explotación del hombre por el hombre.

Sin embargo, en su caso como en el de muchos otros, ese registro de Marx traía consigo varias desventajas. Adorno se unía a un sistema teórico que basaba su solvencia en el horizonte y el conocimiento de una época pasada, y que sólo respondía en parte a las necesidades de su tiempo. El comunismo de Marx, que para él mismo era una programa diferido al futuro, había llegado a ser el modelo económico de varios Estados, y la línea de conducta política de varios Partidos. En otra parte he intentado mostrar cómo la planeación que omite los procesos de lo no planificable, lleva inevitablemente a resultados no previstos por los teóricos, y que se distinguen de los fines que se habían propuesto. Un programa de lucha para obreros explotados, cuyas organizaciones se encontraban en el siglo pasado en estado naciente, se transforma al paso del tiempo en el programa de gobierno de Estados poderosos, y en un modelo de crecimiento económico. He aquí, creo yo, el ejemplo más claro de cómo los programas racionales se deshacen en el tobogán de lo que escapa a la planeación. La ideología y el programa de estados, partidos y otros grupos de mediados del siglo XX —que se basaban en la teoría de un pensador excepcional del siglo XIX— llevaron a las profundas discrepancias entre una teoría condenada a repetirse y una cambiante realidad social.

La enfermedad social del intelecto

Sin ser un ortodoxo, Theodor W. Adorno era un marxista. Y esa atenuada relación con un sistema teórico que —inevitablemente— no ha incluido ni integra mucho de lo que ha venido sucediendo en la vasta arena de las sociedades después de la muerte de su creador, causó también en Adorno —en una forma mucho más benigna— síntomas de eso que podría llamar la enfermedad social del intelecto. Claro está que ella se expresa de modo más virulento e implacable en los círculos liberales, conservadores y socialistas, y de ningún modo sólo entre los marxistas. Si yo pudiera descubrir el síntoma principal de esta enfermedad, comenzaría por relatar la dependencia de sistemas teóricos, programas de acción, principios y normas de una época pasada, que se convierten en una autoridad inmutable y terminante; al final uno no puede pensar más allá de ellos mismos. No sería difícil demostrar que ninguno de los grandes programas de acción sociopolítica que se mueven dentro del espectro de los partidos políticos, entre los polos del fascismo y el socialismo, —acaso, sí, con la excepción del fascismo— es decir, ni el conservadurismo, ni el liberalismo ni el socialismo, corresponden a los principios originales que los impulsaron, y se han convertido en principios autoritarios. En la praxis socio-política se encuentran hoy sólo formas híbridas y confusas, y como tales aparecen también los principios y los programas de acción, que se legitiman con esos y otros nombres. En realidad, esa imposible legitimación obedece a la enorme dificultad que significa desprenderse de las etiquetas autoritarias y emocionales de sistemas que han ido perdiendo su brillo.

Todos tienen su lugar ciertamente en los conflictos de clases, que Marx había articulado por primera vez de modo claro e inequívoco: la lucha de clases dentro de las sociedades. Es la continuidad de esa lucha lo que los sostiene en vida. Sin duda uno penetra en un campo minado cuando se interna en estos problemas como un sociólogo marginal, ajeno a las autoridades de cualquier academia. Durante algún tiempo los voceros —representantes de la autoridad de Marx— decretaron e impusieron la idea de que la estructura de la lucha de clases no había cambiado desde tiempos de Marx; es decir, de que la teoría marxista bastaba para entender los conflictos clasistas de finales del siglo XX. Al parecer, ahora les toca el turno a quienes quieren desprestigiar y eliminar la existencia de la lucha de clases, y de los conflictos que se derivan de ella, como lo hacían los teóricos de la totalidad durante el siglo XIX. Así oscila el péndulo, se balancea de un extremo a otro. La omisión de los conflictos sociales, el castigo impartido a los profesores que enseñan en sus clases su propia existencia, es en sí mismo un instrumento de lucha en la lucha de clases, que no puede desaparecer del mundo por una orden. Por el contrario, sólo reconociendo el hecho de que en todas las sociedades industriales, capitalistas o socialistas, existen grupos, sectores o clases sociales, y preguntando por las razones concretas de su existencia, puede uno esperar resolver los problemas que se derivan de la lucha de clases. Sólo cuando seamos capaces de reconocer y entender los conflictos entre las clases, será posible, acaso, pasar a formas donde la violencia no haga de las suyas.

El vicio de la autoridad

La obra de Marx, un cúmulo de hallazgos deslumbrantes nacidos de una rigurosa investigación teórico-empírica, ha pasado a ser la Biblia autoritaria y absoluta, inmejorable y verdadera de un Estado, Partido o secta. Y esa obra, creo yo, debe ser revisada, continuada, y negada donde sea necesario. Y ella es también sólo un ejemplo de lo que he llamado la enfermedad social de la inteligencia. El vicio de la autoridad y la permanente búsqueda de apoyaturas culturales, de libros y obras de generaciones pasadas, la incapacidad de poder pensar y observar por uno mismo, se encuentra hoy presente en todos los bandos socio-políticos. Y, con mayor razón, entre los sociólogos y los filósofos. Son esas actitudes las que paralizan el pensamiento autónomo, las que impiden un estudio riguroso de los individuos en la sociedad. Con frecuencia, la parálisis arrebata a los investigadores la imaginación creadora, les veda el camino para percibir acontecimientos que escapan al pensamiento autoritario y al esquema de sus principios. Se encuentra sólo una satisfacción emocional detrás de esas categorías y conceptos, que obedecen a un esquema trazado de antemano. El coraje para pensar por uno mismo ha sido barrenado. Esa actitud que se somete a la autoridad condena a los individuos a vivir para siempre como epígonos.

Adorno, era, sin duda, un teórico demasiado independiente. Nunca se sometió de lleno a la autoridad marxista. Si uno tuviera dudas al respecto, sólo tendría que recurrir a su poder verbal, a su uso de la prosa alemana para ver cómo escapaba a los estereotipos, cómo saltaba por encima de ideas autoritarias, de las palabras fetichizadas. Eso ha hecho que sus libros conduzcan a un verdadero placer literario. Ahora bien, como uno de los principales autores de la Personalidad autoritaria. Adorno conocía perfectamente todos los síntomas de esa enfermedad. Pero al parecer, no logró resolver ni articular la contradicción que existe entre la teoría original de Marx y ese desarrollo de lo no planificable, que varios Estados habían adoptado bajo el signo de la teoría marxista. Quiero decir: la transformación de un programa de acción de los explotados y oprimidos en un programa de sus representantes que, en el tobogán de los procesos no planificables, se convirtieron a su vez en explotadores y represores. Y precisamente para un marxista demasiado humano como Adorno este dilema tendría serias consecuencias. No es improbable que la resignación con que uno tropieza en varios de sus escritos sea el resultado de ese dilema. Considérese por ejemplo una de sus obras principales, Mínima Moralia; uno bebe fascinado esa prosa, esperando que la respuesta decisiva le salga al encuentro —por así decirlo— a la vuelta de la esquina. Pero la respuesta decisiva no existe. Adorno pregunta y cuestiona en este libro aspectos fundamentales como por ejemplo: ¿De qué nos sirve aún la filosofía? Uno sigue leyendo sin encontrar una actitud definida. A veces se burla de personas que esperan una actitud positiva de su libro. ¿No habrá sido ese no saber a qué atenerse, esa parálisis progresiva, la incapacidad de una síntesis social que fuera más allá del marxismo, y la resignación correspondiente, el precio que Adorno debió pagar por esa teoría?

La sociología petrificada

Los directores del Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfurt quedaron de algún modo ligados a una tradición autoritaria, que imponía su pleno dominio y sus límites. Creo que no me tomarán a mal si relato aquí una breve anécdota: en la primera parte de mi libro Sobre el proceso de la civilización hay un capítulo sobre la oposición —típica dentro de la tradición alemana— entre cultura y civilización. Me interesaba explicar por qué se la había dado un valor excesivo a la cultura mientras la civilización resultaba una idea extraña y minimizada. Desde un principio, me había opuesto a aceptar la oposición, quería buscar en el desarrollo social de Alemania las razones de esa diferencia valorativa. Al final de mi investigación vi, o creí ver que se debía a las relaciones específicas entre la nobleza y la burguesía en Alemania, así como a los conflictos entre Alemania y las otras potencias occidentales. Lo que en un principio era un símbolo para designar las contradicciones entre esas dos clases se fue convirtiendo al paso del tiempo en un símbolo de los conflictos nacionales. A decir verdad, el resultado me parecía consistente. Era para mí la prueba clara de que en la investigación sociológica era posible —mediante un trabajo íntimo y personal— llegar a nuevos resultados, plantear nuevas preguntas y encontrar nuevas respuestas. El libro que se publicó un año antes de la segunda guerra mundial, tuvo que esperar algunos años después de la guerra: comenzaba para él una lucha difícil por encontrar a sus lectores; una lucha que ahora parece haber ganado después de su publicación en la editorial Suhrkamp.

En 1956, Horkheimer y Adorno publicaron en ensayo en torno al mismo tema, cultura y civilización, dentro de su libro Sociológica. Pero los directores del Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfurt no querían o, mejor dicho, no podían aprender nada de mi investigación. Ellos vieron en la oposición entre la cultura y la civilización los mismos problemas y lugares comunes de siempre. Era una exposición histórica y filosófica, mientras que a mí me interesaba la investigación sociológica. No, no había mala fe, sino una actitud que los dos autores eran incapaces de incluir dentro de su esquema teórico y valorativo. Acaso aquí se revela una cierta parálisis del trabajo teórico, ya que se mantienen en el marco de una autoridad a la que no puede criticarse. Los directores del Instituto no tenían —si uno puede decirlo así— la misma fuerza para seguir observando y articulando las categorías sociológicas. Ese impulso que traté de conservar siempre me ha traído enormes dificultades. Pero antes de continuar quisiera decir algo más sobre Adorno, algo que me toca también en lo íntimo.

La medusa nacionalsocialista

Me parece que uno no puede ni podrá entender la médula de la orientación marxista de Adorno, de su simpatía por la teoría de Marx, si no ha entendido antes lo que significa el trauma del fascismo alemán. Adorno había vivido primero con escepticismo, y luego con un creciente horror, el ascenso del nacional socialismo. Años después debería abandonar el país que era su patria, la tierra donde se hablaba su idioma, para vivir como un desterrado, como un exiliado más, y no como un emigrante voluntario, en países con otra tradición y otro lenguaje. A su regreso, el temor de que el fascismo o un régimen parecido pudiera resucitar de sus cenizas se convirtió en una obsesión constante. En su libro Eingriffe, publicado en 1963 se puede leer: "El fascismo sobrevive; la tan comentada superación de nuestro pasado ha pasado a ser su propia parodia, ha degenerado en un olvido frío e indiferente. Y esto se debe, creo yo, a que persisten las condiciones sociales y objetivas que hicieron posible el nacional socialismo".

Esas son frases decisivas que todavía conservan su pleno significado. Pero también revelan de modo inequívoco —como lo hacen de hecho muchos otros pasajes de su obra— que su pensamiento y su investigación habían quedado detenidos en ese espectro, esa polarización dentro de la sociedad alemana industrial, dentro sus partidos e ideologías, cuyos centros dominantes eran los grupos marxistas y los fascistas. Todo el trabajo de Theodor W. Adorno, su largo aliento emocional e intelectual, estaba bajo el signo de esta polarización. No ignoraba que en el tobogán de lo no planificable los marxistas que habían triunfado políticamente podrían convertirse en explotadores; pero como muchos otros no vio nunca una salida de este dilema. Y tampoco le interesaba aclararlo. La teoría de Marx era el bastión y al mismo tiempo, el arma de ataque contra la burguesía alemana que —según su opinión— renovaba sospechosamente su lucha contra la clase obrera, alentando la restauración de un régimen fascista y dictatorial. Así las cosas, Adorno sentía poco interés por los trabajos sociológicos que —como los míos— estaban más allá del espectro actual, de los sistemas ideológicos prevalecientes.

Marxismo y purificación

Sea como fuere, durante algún tiempo su convicción marxista lo llevó a una alianza con los estudiantes de izquierda. Pero lo que en Adorno era no sólo un instrumento de trabajo científico sino también, y sobre todo, la expresión íntima y personal de una historia, la persecución y el exilio, fue para los estudiantes algo distinto. No puedo, desgraciadamente, tratar aquí con detalle esta historia. Baste decir que para la mayoría de los estudiantes el marxismo, y en algunos casos el terrorismo anarquista, eran sólo medios para purificarse de la maldición nacional socialista. De nada les servía decir que eran jóvenes, y que no habían conocido a Hitler y sus secuaces; la imagen del nosotros alemán estaba dañada por el recuerdo. Los acontecimientos del año 1968 en Alemania no pueden reducirse a un solo denominador común; todo un cúmulo de factores complejos intervinieron decisivamente. Pero el marxismo les ayudaba a purificarse frente al mundo y frente a ellos mismos del estigma de las cámaras de gases, que estaba unido al nombre de Alemania. No sería imposible que ese esfuerzo por apartarse de la maldición, la culpa que veían —no sin razón— en sus padres y la burguesía alemana, haya tenido alguna incumbencia en los últimos acontecimientos y la violencia. Proclives a la exageración, despreciando cualquier compromiso, revivían una historia que está profundamente enraizada en la tradición alemana. Y que no ha perdido su vigencia en nuestros días, como todos lo hemos visto. Esa violencia se revelaba también en la dureza con que los estudiantes atacaron a su maestro Adorno, en sus acusaciones de tibieza y cobardía. El alejamiento de los estudiantes, que creía unidos a él fueron para Adorno una amarga tragedia que acaso le costó la vida.

Al observar cómo ha venido oscilando el péndulo de la violencia en la más reciente historia de Alemania —de la derecha a la izquierda, y quién sabe, de la izquierda a la derecha— casi siempre recuerdo la Orestiada de Esquilo. ¿Cómo escapar al círculo satánico de la venganza sangrienta, de la violencia que lleva a otros crímenes? Acaso lo recuerdan: los Dioses han dicho a Agamenón que sólo puede esperar vientos favorables en su viaje a Troya si asesina a su hija Ifigenia. A su regreso, Agamenón muere asesinado por Clitemnestra, su esposa, durante un baño. Las Erinnias llevan entonces a Orestes, su hijo, a vengar la muerte de su padre. Cuando Orestes —empujado por la furia de las Erinnias— asesina a su madre, ellas lo persiguen implacablemente. Orestes logra salvarse refugiándose en el recinto sagrado de Atenas que, finalmente, logra aplacar a las dioses de la venganza sangrienta, las que condenaban a la reproducción de la violencia.

Alemania, quizá junto con Polonia, ha sido uno de los países más vapuleados a lo largo de la historia de Europa, más que Inglaterra o Francia. Los golpes de ese péndulo violento, la sumisión a cualquier autoridad, la maldición de esa violencia sangrienta incesantemente renovada que uno puede encontrar en el presente de Alemania, se alimentan de los ascensos y las caídas a lo largo de su rica y cambiante historia. Las Erinnias trabajan incansables. ¿Cómo acabar con el golpe del péndulo de la violencia, que en Alemania ha ido de la derecha a la izquierda y, probablemente, de la izquierda a la derecha?.

Seguramente no se trata sólo de un problema alemán. El círculo infinito de esa violencia siempre renovada lo encontramos también en los terroristas católicos y protestantes de Irlanda, en las guerrillas fascistas y seudomarxistas del Japón, y en otros muchos países. ¿Hemos entendido la coerción y la obligatoriedad de esos problemas sociales? ¿Podemos explicarlos? No, yo creo que no podemos o, que en todo caso, apenas estamos aprendiendo a entenderlos. Uno puede observar actualmente en muchos países que el uso inhumano y brutal de la violencia por parte del aparato estatal alimenta y potencia el uso de la violencia por parte de los gobernados. Observamos conmovidos el espectáculo. Y es precisamente su eco emocional lo que sostiene a ese círculo satánico que, por un lado, alimenta a la violencia y, por el otro, la conjura. ¿Habremos perdido la orientación en nuestro propio mundo? Las categorías con que hemos crecido han sido rebasadas por la evolución social; en otras palabras, nuestra teoría sociológica se ha paralizado o va siempre detrás del desarrollo concreto de nuestra sociedad. Me inclino a creer esto. Sé perfectamente que sólo un trabajo paciente, de largo aliento, puede desarrollar y mejorar modelos científicos, modelos que ayuden a situar nuestra creciente desorientación e inseguridad dentro de nuestro cosmos social y que nos ayuden a ir más allá de los viejos modelos tradicionales del desarrollo social.

Más allá de las autoridades

En la medida de mis posibilidades, siempre traté de hacer esto. No ha sido fácil y, con seguridad, no lo es actualmente. Acaso pueda yo decirles mejor qué significa para mí recibir el Premio Adorno de Sociología si me permiten decir todavía algo al respecto: este premio es para mí un símbolo, el reconocimiento público no solo de una persona, y no sólo de mi persona, sino de la posibilidad y la necesidad para otros científicos e investigadores del trabajo independiente y fuera de las autoridades que rigen la academia. El trabajo dentro de la sociología y la historia es una carrera de relevos; uno toma la antorcha de manos de otras generaciones, la lleva solo un momento en la carrera y se la entrega a otra generación, que sigue corriendo sin voltear al pasado. El trabajo de las otras generaciones pasadas no se destruye, sino que es la condición de nuestra propia posibilidad, y la de las por venir. Este es el significado simbólico del premio que ahora recibo. Creo que premian a alguien que, sin destruir el trabajo de las otras generaciones, nunca se ha doblegado frente a la autoridad del pasado. Ha sido bastante difícil; investigando, uno escucha siempre las voces de autoridad pasadas, y las voces críticas de nuestros contemporáneos. Uno escucha todos los comentarios y argumentos, los lleva uno dentro de la cabeza. Pero si uno se deja confundir por ellos, si pierde la capacidad de recurrir sólo a lo que le confiere fuerza, se pierde fácilmente.

Me toca entregar ahora la antorcha, es decir, el coraje para resistir a las autoridades del pasado y del presente. No quiero, por eso mismo, convertirme en una autoridad, a la que uno se pega como una lapa. Quiero que mi vida y mi trayectoria les den el coraje suficiente a las generaciones por venir, la conciencia de la continuidad y la fuerza para la imaginación; la disciplina para pensar por sí mismos, y saltar por encima de las otras generaciones pasadas.

Norbert Elías, sociólogo e historiador alemán, es autor de una obra clave: Uber den Prozess der Zivilisation (Sobre el proceso de la civilización, 1939). En 1977, Elías recibió en la ciudad de Frankfurt el premio Theodor W. Adorno, instituido en memoria del gran sociólogo alemán. Elías pronunció en esa ocasión el discurso que publicamos. (Títulos y subtítulos de la redacción).
Nexos 20, agosto de 1979

La industria cultural según Horkheimer

Gustav Klimt [Austria] Frauenbildnis (Retrato de Ria Munk III)


En la actualidad, las ciencias sociales representan una diversidad de ideas tales que han originado un número bastante amplio de teorías que tratan desde diferentes perspectivas dar explicación al comportamiento individual y colectivo del hombre. Desde la perspectiva de algunas de éstas teorías sociales, la cultura se da en función de las condicionantes gestadas dentro de la sociedad en que se desarrollan, provocando que aquellos individuos que conforman dicha sociedad vayan haciendo una construcción paradigmática de su propio entorno [1].

De esta manera, siguiendo esas operaciones sociales en las que el razonamiento y la praxis encaminan a las sociedades hacia diferentes rumbos, los sujetos van creando cierto paradigma de acuerdo a las libertades y limitaciones que su contexto social les permite.

Dentro de este marco en el que se tratan de explicar los diversos comportamientos sociales, los medios de comunicación juegan un papel fundamental; ya que como lo plantea Max Horkheimer en su obra Dialéctica del Iluminismo, mediante un análisis aplicado al cine y a la radio; Horkheimer denominó a éstos medios como industria cultural considerándolo como factor primordial dentro de las transformaciones sociales y productor de ideologías sistematizadas.

La tesis de éste concepto plantea que, toda cultura bajo el dominio monopolizado de una industria cultural tiende a ser idéntica u homogenizada, así mismo; Horkheimer propone que los productos derivados de dicha industria no necesitan darse necesariamente como arte, sino que esa ideología predominante en la sociedad, insertada a través de los productos mediáticos de dichos medios; les sirve como negocio que legitima la deficiente calidad en la producción de lo que realizan [2].

Hoy en día es fácil que se puede situar a cualquier medio de comunicación dentro de esta propuesta planteada por Horkheimer, ya sea electrónico o escrito; ya que los medios se han consolidado no solamente como una fuente de inmensurable información, sino como industrias que han mecanizado tanto sus contenidos como a sus receptores, o para efectos de la industria; sus consumidores.

Es así que dentro de esta problemática generada a partir de la diversidad productiva generada en algunos medios electrónicos de comunicación, haré un breve análisis comparativo de algunas concepciones de Max Horkheimer con respecto a la industria cultural, tratando de situarlos dentro del estilo musical denominado como reguetón. Independientemente al origen de este género, el reguetón ha sido uno de los productos que constantemente se ha explotado en los medios electrónicos desde hace un par de años, ¿pero porqué ha causado tanto interés por parte de los medios para continuar copiando un producto que en esencia, se ha reciclado desde que se presentó al público?

Horkheimer afirma que los clichés surgieron a partir de la necesidad de los consumidores, es decir; por la exigencia de querer ser aceptados socialmente, y dentro de este ciclo de manipulación y necesidad es donde el sistema de los medios, se reafirma cada vez con mayor fuerza [3]. De la misma manera, el reguetón al basar la imagen de sus principales exponentes donde se denota derroche de bienes materiales, fama, admiración del sexo opuesto, y en general vidas completamente despreocupadas; se logra acaparar la atención de un gran público enajenado previamente por las construcciones sociales de lo que entienden por éxito.

Por otra parte, la letra de esta música hace referencia a situaciones sexuales en las que regularmente la mujer es puesta como un objeto de placer, y en ocasiones hasta llegan a ser denigrantes para algunos sectores de la sociedad, sin embargo; el ritmo repetitivo y pegajoso hace que el público digiera rápidamente y memorice de manera sencilla las letras de casi cualquier canción de reguetón.

Esta temática constante en dichas melodías, puede ser otra de las virtudes por las cuales las industrias culturales se continúan interesando en reciclar éste tipo de música, ya que aún no existe ningún cantante de reguetón que incite a una crítica reflexiva sobre los contextos desarrollados principalmente en América Latina, lugar geográfico en el cual se desarrolla principalmente el reguetón.

Otro de los grandes atributos por los que las industrias culturales siguen echando mano del reguetón son las grandes sumas de dinero que deja como ganancia la venta de discos, ya que tan sólo en 2007 uno de sus principales exponentes, Daddy Yankee; vendió 6 millones de copias alrededor del mundo [4]. Este tipo de industrialización cultural representa una de las principales preocupaciones por parte de los filósofos de la Escuela de Frankfurt, ya que uno de sus principales postulados se enfocaba en estudiar la obtención de ganancias a partir de la producción [5].

Por lo tanto, esta venta masificada de un producto cultural, se ve esquematizado bajo todo un plan de mercadeo como bien lo señala Horkheimer “la industria realiza el esquematismo como el primer servicio para el cliente” [6] evidenciando así, que cualquier medio de comunicación que promociona éste tipo de música funciona de la misma manera que cualquier empresa manufacturera, de servicios, o de cualquier otro giro comercial.

La tesis de éste concepto plantea que, toda cultura bajo el dominio monopolizador de una industria cultural tiende a ser idéntica u homogenizada, así mismo Horkheimer plantea que los productos derivados de dicha industria no necesitan darse como arte, sino que únicamente la ideología les sirve como negocio que legitima la deficiente calidad en lo que realizan de manera deliberada [7].

Con ello se explica la difusión e interés recibido por parte de estas “fábricas culturales”, que obtiene este género musical debido a sus letras sexistas, soeces y sin coherencia con un discurso crítico, razonable o coherente con el contexto político, económico y social de Latinoamérica.

Los métodos de las industrias culturales suelen ser muy sutiles para incitar al consumismo de sus productos, aún la adquisición de ello represente un perjuicio hacia éstos últimos.

Tal como lo señala Horkheimer citando a Tocqueville, las industrias culturales, particularmente las que se conciban como monopolios; tienen como verdadera intención un beneficio a cualquier costo:
`la tiranía deja libre el cuerpo y embiste contra el alma. El amo no dice más: debes pensar como yo o morir. Dice: eres libre de no pensar como yo, tu vida, tus bienes, todo te será dejado, pero a partir de este momento eres un intruso entre nosotros [8].

Horkheimer plantea a partir de esta premisa que a los individuos que se niegan a cualquier tipo de práctica cultural por concebirlo como un agente dañino para sí mismo, están condenados a ser aislados o rechazados y así, llegar a convencerlo de que al negarse a los medios o a la industria cultural, no obtendrá ningún beneficio social, dando como resultado que tarde o temprano; todos los individuos se terminen por adherir a sus prácticas de industrialización mediática.

De esta manera como cualquier negocio, las televisoras, radiodifusoras, disqueras, o cualquier empresa que se pueda beneficiar del reguetón; se encargara de dirigir cada uno de sus productos a todo tipo de consumidor, funcionando bajo los mismos parámetros que una agencia de mercado, ésta industria cultural hace sus distinciones enfáticas tal y como lo plantea Horkheimer:

“Para todos hay algo previsto, a fin de que ninguno pueda escapar; las diferencias son acuñadas y propagadas artificialmente. El abastecimiento del público con una jerarquía de cualidades en serie sirve sólo a una cuantificación tanto más compacta. Cada uno debe comportarse, por así decirlo, espontáneamente de acuerdo con su “nivel”, que le ha sido asignado previamente sobre la base de índices estadísticos, y echar mano de la categoría de productos de masa que ha sido fabricada para su tipo” [9].

Con esta aseveración de Horkheimer, puede afirmarse abiertamente que los medios de comunicación se han encargado de transformar gran parte de sus contenidos en simples mercancías ofrecidas para todo tipo de consumidor, con la única finalidad de mantener un letargo intelectual que tiene como objetivo continuar alimentando el sistema neoliberalista que nos rige en la actualidad y que así mismo, procura institucionalizar de manera industrializada toda la cultura de las diversas sociedades del continente americano.

Bibliografía
Horkheimer, Max, Adorno, Theodor W., Dialéctica del iluminismo, Editorial Sur, Argentina 1969. Horkheimer, Max, Adorno, Theodor W., Dialéctica de la Ilustración. Editorial Trotta, Madrid 1994.
Horkheimer, Max, Estado autoritario. Traducción y presentación de Bolívar Echeverría. Editorial Itaca, México 2006.
Muñoz, Blanca. Diccionario crítico de Ciencias Sociales. Escuela de Frankfurt: Primera Generación. Universidad Carlos III de Madrid. http://www.ucm.es
Wikipedia. La enciclopedia libre. http://es.wikipedia.org
Zabludousky, Gina. La Escuela de Frankfurt y la Crítica a la Modernidad. Una Introducción al pensamiento de Max Horkheimer y Herbert Marcuse, Universidad Nacional Autónoma de México, 1996.
[1] Gina Zabludousky. La Escuela de Frankfurt y la Crítica a la Modernidad. Una Introducción al pensamiento de Max Horkheimer y Herbert Marcuse. Cuaderno I Teoría Sociológica y Modernidad, Universidad Nacional Autónoma de México, 1996, Pág. 3-4
[2] Max Horkheimer y Theodor W. Adorno. Dialéctica de la Ilustración. Editorial Trotta, Madrid 1994, Pág. 167
[3] Max Horkheimer y Theodor W. Adorno. Op.cit. Pág. 147.
[4] Wikipedia, La enciclopedia libre. Daddy Yankee, consulta 15 de diciembre de 2008
[5] Gina Zabludousky. Op.cit. Pág. 18-19
[6] Max Horkheimer y Theodor W. Adorno. Dialéctica del iluminismo. Op.cit. Pág. 151
[7] Max Horkheimer y Theodor W. Adorno. Dialéctica de la Ilustración. Op.cit. Pág. Pág. 167
[8] Max Horkheimer y Theodor W. Adorno. Dialéctica del iluminismo. Op.cit. Pág. 161
[9] Max Horkheimer y Theodor W. Adorno. Op.cit. Pág. 176