22/11/10

Una mirada a las fuentes del Islam


Slavoj Žižek

Las antinomias de la razón tolerante

Para más de un historiador occidental de la religión, el Islam es un auténtico problema --¿cómo pudo haber surgido después del cristianismo, la religión que debía poner fin a todas las religiones? Su misma posición geográfica desmiente el típico cliché sobre el orientalismo: antes que pertenecer a Oriente, la localización del Islam lo convierte en un obstáculo fatal para la verdadera unión de Oriente y Occidente --cuestión planteada de modo ejemplar por Lévi-Strauss:

Hoy en día, detrás del Islam yo contemplo la India: la India de Buda, anterior a Mahoma, el cual --para mí como europeo y porque soy europeo-- se interpone entre nuestra reflexión y las enseñanzas que están más próximas a ella /…/ Las manos de Oriente y Occidente, predestinadas a unirse, fueron separadas por Mahoma.

Occidente debería volver a las fuentes de su condición desgarrada: al interponerse entre el budismo y el cristianismo, el Islam nos islamizó cuando, en el curso de las Cruzadas, Occidente se dejó atrapar en la oposición al Islam y así comenzó a parecérsele, en lugar de entregarse --en el caso de que el Islam no hubiera existido-- a la lenta ósmosis con el budismo que nos hubiera cristianizado cada vez más, en un sentido que habría sido tanto más cristiano cuanto más hubiéramos superado al propio cristianismo. Es entonces cuando Occidente perdió la oportunidad de ser mujer. [1]

Este pasaje de las últimas páginas de Tristes Trópicos articula el sueño de una comunicación y reconciliación directas entre Occidente y Oriente, entre el Cristianismo y el Budismo, entre los principios masculino y femenino. Como una relación sexual armoniosa, este contacto directo habría sido una oportunidad para que Europa se hiciera femenina. El Islam fue como una pantalla que se interpuso entre ambos, impidiendo el surgimiento de una civilización hermafrodita armoniosa --con esta interposición, Occidente perdió su última oportunidad de “ser mujer”. (Como veremos enseguida, lo que este punto de vista soslaya es el hecho de que el mismo Islam se fundamenta en una femineidad repudiada, y de que intenta liberarse del cordón umbilical que lo ata a lo femenino). El Islam funciona así como lo que Freud denominó Liebesstoerer: el intruso/obstáculo de la relación sexual armoniosa. Esta relación armoniosa sería, por supuesto, la que se halla bajo el predominio de la femineidad: el Occidente masculino se habría unido al Oriente femenino y así habría podido “ser mujer”, situándose dentro de la femineidad.

Jerusalem, ¡oh Jerusalem!
François Regnault ha definido a los judíos como nuestro objeto a --pero ¿no son aquí los musulmanes este “objeto parcial” asexual? Solemos hablar de la “civilización judeocristiana” --pero tal vez ha llegado la hora, especialmente en lo que se refiere al conflicto de Oriente Medio, de hablar de la civilización judeo-islámica como eje opuesto al Cristianismo. (Recordemos un signo sorprendente de esta profunda solidaridad: después de que Freud publicara su opúsculoMoisés y el monoteísmo en 1938, privando a los judíos de su figura fundacional, ¡las reacciones más feroces contra Freud provinieron de los intelectuales musulmanes de Egipto!) ¿No estaba ya Hegel en la pista de lo anterior con su perspicacia sobre la identidad especulativa del Judaísmo y el Islam? Según un lugar común, el Judaísmo (igual que el Islam) es un monoteísmo “puro”, mientras que el Cristianismo, con su Trinidad, es un compromiso con el politeísmo pagano; Hegel designa incluso al Islam como la “religión de la sublimidad” en su estado más puro, como la universalización del monoteísmo judío:

En la religión mahometana, el principio limitado de los judíos se expande en la universalidad y en consecuencia es superado. Aquí Dios ya no es, como en los asiáticos, contemplado como existente en un modo inmediatamente sensible, sino que es aprehendido como el único Poder sublime e infinito más allá de la entera multiplicidad del mundo. El mahometismo es, por lo tanto, en el sentido estricto de la palabra, la religión de la sublimidad. [2]

Esto explica tal vez por qué hay tanto antisemitismo en el Islam: a causa de la extrema proximidad de las dos religiones. En términos hegelianos, lo que el Islam encuentra en el Judaísmo es a sí mismo en su “determinación oposicional”, en el modo de la particularidad. La diferencia entre el Judaísmo y el Islam es así en última instancia no sustancial, sino puramente formal: ambos son la misma religión en un modo formal diferente (en el sentido en que Spinoza afirma que el perro real y la idea de un perro son sustancialmente una y la misma cosa, sólo que en un modo diferente). [3] En contra de lo anterior, se podría argumentar que el Judaísmo es una “negación abstracta” del politeísmo y que, en cuanto tal, todavía se encuentra acosado por él (hay toda una serie de claves que apuntan en esta dirección: “Jehová” es un sustantivo plural; en uno de sus mandamientos, Dios prohíbe a los judíos adorar a otros dioses “delante de mí”, pero no cuando lo hagan fuera de su mirada, etc.), mientras que el Cristianismo es el único monoteísmo verdadero, ya que incluye la auto-diferenciación dentro del Uno --su lección fundamental es que, para poder tener realmente a Uno, se necesitan Tres.

Giovanni Lanfranco (Italia) Agar

La Tríada Judaísmo-Cristianismo-Islam

Así pues, ¿qué es el Islam, este inquietante exceso que representa al Oriente para el Occidente y al Occidente para el Oriente? En su libro La psychanalyse a l’epreuve de l’Islam, Fethi Benslama[4] ofrece una búsqueda sistemática de la “fuente” del Islam, de su fundamento mítico, secreto y obsceno que ne cesse pas de ne pas s’ecrire y que en cuanto tal sustenta el dogma explícito. ¿No es, por ejemplo, la historia de Agar la “fuente” del Islam, relacionada con la enseñanza explícita del Islam del mismo modo que la tradición judía secreta de Moisés se relaciona con las enseñanzas explícitas del Judaísmo? En su discusión de la figura freudiana de Moisés, Eric Santner introduce la distinción clave entre la historia simbólica (el conjunto de narraciones míticas explícitas y de prescripciones ético-ideológicas que constituyen la tradición de una comunidad, lo que Hegel habría llamado su “sustancia ética”) y su Otro obsceno, la historia secreta fantasmática, “espectral”, no reconocida, que sostiene efectivamente la tradición simbólica explícita, pero que debe permanecer forcluida si ha de ser operativa. [5] Lo que Freud intenta reconstruir en su libro sobre Moisés (la historia del asesinato de Moisés, etc.) es dicha historia espectral que ronda el espacio de la tradición religiosa judía. Una persona se convierte en miembro de pleno derecho de una comunidad no sólo identificándose con su tradición simbólica explícita, sino sobre todo cuando asume la dimensión espectral que sustenta dicha tradición, los fantasmas no muertos que rondan a los vivos, la historia secreta de las fantasías traumáticas transmitidas “entre líneas”, a través de las faltas y distorsiones de la tradición simbólica explícita. El pertinaz vínculo del judaísmo con el gesto fundacional violento no reconocido, que ronda el orden legal público como su suplemento espectral, permitió a los judíos persistir y sobrevivir durante miles de año sin tierra y sin una tradición institucional común: se negaron a abandonar su fantasma, a cortar los lazos con su tradición secreta y negada. La paradoja del Judaísmo es que mantiene su fidelidad al Acontecimiento violador fundacional precisamente no confesándolo, no simbolizándolo: este estatus “reprimido” del Acontecimiento es lo que otorga al Judaísmo su vitalidad sin precedentes.

¿Cuál es, entonces, el Acontecimiento reprimido que otorga su vitalidad al Islam? La clave es proporcionada por la respuesta a otra pregunta: ¿cómo encaja el Islam, la Tercera Religión del Libro, en esta saga de religiones? El Judaísmo es la religión de la genealogía, de la sucesión de generaciones; cuando, en el Cristianismo, el Hijo muere en la Cruz, ello significa que el Padre también muere (algo de lo que Hegel fue plenamente consciencia): el orden genealógico patriarcal muere en cuanto tal, el Espíritu Santo no encaja en la línea de la familia, e introduce así una comunidad post-paternal/familiar. A diferencia tanto del Judaísmo como del Cristianismo, las otras dos Religiones del Libro, el Islam excluye a Dios del dominio de la lógica paternal: Allah no es un padre, ni siquiera un padre simbólico --Dios es uno, no es ni nacido ni tampoco da nacimiento a las criaturas. No hay lugar para una sagrada familia en el Islam. Ésta es la razón de que el Islam enfatice tanto el hecho de que el mismo Mahoma fuera huérfano; ésta es asimismo la razón, en el Islam, de que Dios intervenga precisamente en los momentos de la suspensión, la retirada, el fracaso, el “bloqueo” de la función paterna (cuando la madre o el niño son abandonados o ignorados por el padre biológico). Lo que esto significa es que Dios permanece de lleno en el dominio de lo Real-imposible: él es el padre externo Real-imposible, así que hay “un desierto genealógico entre el hombre y Dios” (320). Éste era el problema del Islam para Freud, ya que toda su teoría de la religión está basada en el paralelismo de Dios con el padre. Más importante aún, lo anterior inscribe la política en el núcleo mismo del Islam, ya que el “desierto genealógico” hace imposible fundar una comunidad al modo de Tótem y Tabú, a través del asesinato del padre y de la culpa resultante que da lugar a la unión de los hermanos --de ahí la inesperada actualidad del Islam.

A diferencia del Judaísmo y del Islam, en los que el sacrificio es impedido en el último momento (el ángel se interpone ante Abraham), sólo el cristianismo opta por el sacrificio real (el asesinato) del hijo. (268) Ésta es la razón de que, aunque el Islam reconozca a la Biblia como un texto sagrado, tenga que negar este hecho: en el Islam, Jesús no murió realmente en la Cruz --los judíos “dijeron (con jactancia): ‘Hemos matado a Cristo Jesús, el hijo de María, el Mensajero de Allah’; pero ellos no lo mataron, no lo crucificaron, sino que así les pareció tan sólo” (4.157). Hay efectivamente en el Islam una consistente lógica anti-sacrificial: en la versión del Corán del sacrificio de Isaac, la decisión de Abraham de matar a su hijo no es leída como el signo definitivo de su disposición a cumplir la voluntad de Dios, sino como una consecuencia de la falsa interpretación de su sueño por parte de Abraham: cuando el ángel impide el acto, su mensaje es que Abraham lo ha entendido mal, que Dios no quería realmente que él matara a su hijo. (275)

En la medida en que, en el Islam, Dios es un Real-imposible, esta idea funciona de ambos modos opuestos con respecto al sacrificio: puede funcionar en contra del sacrificio (no hay ninguna economía simbólica de intercambio entre los creyentes y los Dioses, Dios es el puro Uno del Más Allá), pero también en favor del sacrificio, cuando lo Real divino se convierte en la figura superyoica de “los dioses oscuros que continuamente exigen sangre” (Lacan-XI). El Islam parece oscilar entre estos dos extremos, con la obscena lógica sacrificial que culmina en su redescripción de la historia de Abel y Caín --he aquí cómo relata el Qur’an “la verdadera historia de los dos hijos de Adán”:

¡Observa! Cada uno de ellos presentó un sacrificio (a Allah): fue aceptado el de uno, pero no el del otro. Dijo el último: ‘Ten por seguro que te mataré’. ‘Sin duda’, dijo el primero, ‘Allah acepta el sacrificio de quienes son honrados. Si tú alzas la mano contra mí para matarme, yo no alzaré mi mano contra ti para matarte: ya que realmente temo a Allah, el protector de los mundos. En cuanto a mí, tengo la intención de dejar que arrojes sobre ti mis pecados así como los tuyos, pues tú estarás entre los compañeros del fuego, y ésa es la recompensa de los que obran mal.’

El alma (egoísta) del otro le condujo al asesinato de su hermano: él lo asesinó, y se convirtió en uno de los perdidos. ” (5:27-30)
De manera que no es sólo Caín quien desea el asesinato: el propio Abel participa activamente en este deseo, provocando a Caín para que lo haga, de modo que él (Abel) se libre también de sus propios pecados. Benslama tiene razón al discernir aquí las huellas de un “odio ideal”, diferente del odio imaginario de la agresividad hacia el doble de uno mismo (289): la propia víctima desea activamente el crimen del que será víctima, de tal modo que acceda como mártir al paraíso, enviando al perpetrador a arder en el infierno. Desde la perspectiva actual, uno está tentado de jugar con la especulación anacrónica de que la lógica “terrorista” del deseo de morir del mártir ya estaría presente aquí, en el Qur’an --aunque, por supuesto, debemos situar el problema en el contexto de la modernización. El problema del mundo islámico, como es bien sabido, consiste en que, al ser expuesto de forma abrupta a la modernización occidental, sin un tiempo adecuado para “superar” el trauma de su impacto, para construir un nuevo espacio simbólico-ficticio que le permitiera hacerlo, las únicas reacciones posibles a este impacto eran o bien una modernización superficial, una modernización imitativa destinada a fracasar (el régimen del Shah en Irán), o bien, ante el fracaso del propio espacio de ficciones simbólicas, un recurso directo a lo Real violento, a una guerra abierta entre la Verdad Islámica y la Mentira Occidental, sin espacio alguno para la mediación simbólica. En esta solución “fundamentalista” (un fenómeno moderno sin vínculos directos con las tradiciones musulmanas), la dimensión divina se reafirma en su superyó-Real, como una explosión asesina de violencia sacrificial cuyo fin es complacer a la obscena divinidad superyoica.

Abraham y los mensajeros de Dios

Abraham, Ismael e Isaac: el padre simbólico y el padre real

Otra distinción clave entre el Judaísmo (y su continuación cristiana) y el Islam es que, como podemos ver en el caso de los dos hijos de Abraham, el Judaísmo elige a Abraham como el padre simbólico, es decir, la solución fálica de la autoridad simbólica paterna, del linaje simbólico oficial, descartando a la segunda mujer y llevando a cabo una “apropiación fálica de lo imposible” (153). El Islam, por el contrario, opta por el linaje de Agar, por Abraham como padre biológico, manteniendo la distancia entre el padre y Dios, y reteniendo así a Dios en el dominio de lo Imposible. (149) [6]

Tanto el Judaísmo como el Islam reprimen sus gestos fundacionales. ¿De qué forma lo hacen? Como muestra la historia de Abraham y de sus dos hijos con dos mujeres diferentes, tanto en el Judaísmo como en el Islam, el padre puede convertirse en padre, asumir la función paterna, sólo a través de la mediación de otra mujer. La hipótesis de Freud es que la represión en el Judaísmo tiene que ver con el hecho de que Abraham era un extranjero (un egipcio), y no un judío --la figura paterna fundacional, la que trae la revelación y establece el pacto con Dios, procede del exterior. En el Islam, la represión tiene que ver con una mujer (Agar, la esclava egipcia que fue concedida como regalo a Abraham por su primer hijo): aunque Abraham e Ismael (el progenitor de todos los árabes, según el mito) son mencionados docenas de veces en el Qur’an, Agar nunca es mencionada, y es eliminada de la historia oficial. En cuanto tal, sin embargo, ella continúa apareciendo como un espectro en el Islam: sus huellas sobreviven en diversos rituales, como el de la obligación de los peregrinos de La Meca de pasar seis veces entre las dos colinas de Safa y Marwa, una suerte de repetición/representación neurótica de la desesperada búsqueda de Agar de agua para su hijo en el desierto. Así relata el Génesis la historia de los dos hijos de Abraham, el cordón umbilical que une al Judaísmo y al Islam --en primer lugar, el nacimiento de Ismael:

Sarai, mujer de Abraham, no le daba hijos; pero ella tenía una esclava egipcia que se llamaba Agar. Entonces Sarai dijo a Abraham: “He aquí que el Señor me ha impedido concebir. Únete, por favor, a mi sierva; quizás yo tenga hijos por medio de ella”. Abraham hizo caso de las palabras de Sarai.

Y Sarai tomó a Agar, su esclava egipcia, que había vivido diez años en la tierra de Canaán, y se la entregó a su marido Abraham. Abraham yació con Agar, y ella concibió. Pero al ver que había concebido, Agar empezó a mirar con desprecio a su señora. Entonces Sarai dijo a Abraham: “Caiga mi agravio sobre ti. Yo puse a mi sierva en tu lecho; y ella, viéndose encinta, me mira con desprecio. Que el Señor juzgue entre tú y yo”.

Abraham respondió a Sarai: “He aquí a tu sierva. Está en tus manos. Haz con ella lo que te plazca”. Como Sarai la afligía, Agar huyó de su presencia. Pero el ángel de Dios la encontró en el desierto junto a un manantial de agua (el manantial que está en el camino de Shur), y le dijo: “Agar, sierva de Sarai, ¿de dónde vienes y adónde vas?” Ella respondió: “Huyo de la presencia de Sarai, mi señora”.

El ángel de Dios le dijo: “Vuelve con tu señora y sométete a su autoridad”. Le dijo también a Agar el ángel de Dios: “Multiplicaré tanto tus descendientes, que no podrán ser contados a causa de su gran número”. Le dijo además el ángel de Dios: “He aquí que has concebido y darás a luz un hijo. Y le llamarás Ismael, porque el Señor ha escuchado tu aflicción. Ismael será como un asno montés, un hombre cuya mano se alzará contra todos, y las manos de todos se alzarán contra él. Y habitará frente a todos sus hermanos”.

Agar invocó el nombre del Señor, que hablaba con ella, y dijo: “Tú eres el Dios que me ve”. Pues ella pensó: “¿Acaso no he visto aquí al que me ve?” Por lo cual llamó al pozo: Pozo del Viviente-que-me-ve. He aquí que está entre Cades y Bered.

Agar dio un hijo a Abraham, y Abraham puso a su hijo el nombre que le dio Agar, Ismael. (16:1-16:15)

Tras el milagroso nacimiento de Isaac, cuya inmaculada concepción parece apuntar hacia la de Cristo (Dios “visitó a Sara” y la dejó encinta), cuando el niño tuvo edad suficiente para ser destetado, Abraham preparó una gran fiesta:

Sara vio al hijo de Agar la egipcia, que ésta le había dado a Abraham, burlarse de ella. Por eso dijo a Abraham: “Echa a esta esclava y a su hijo, pues el hijo de esta sierva no ha de heredar junto con mi hijo, con Isaac”.

Estas palabras preocuparon muchísimo a Abraham, a causa de su hijo. Entonces Dios dijo a Abraham: “No te parezca mal lo referente al muchacho ni lo referente a tu esclava. En todo lo que te diga Sara, hazle caso, porque a través de Isaac será contada tu descendencia. Pero también del hijo de la esclava haré una nación, porque es un descendiente tuyo”.

Abraham se levantó muy de mañana, tomó pan y un odre de agua, y se lo dio a Agar, poniéndolo sobre el hombro de ella. Luego le entregó al muchacho y la despidió. Ella partió y caminó errante por el desierto de Beerseba. Y cuando se acabó el agua del odre, hizo recostar al muchacho debajo de un arbusto. Luego fue y se sentó enfrente, alejándose como a un tiro de arco, porque pensó: “No quiero ver morir al niño”. Ella se sentó enfrente de su hijo, y el niño lloró alzando la voz.

Entonces Dios escuchó la voz del niño, y el ángel de Dios llamó a Agar desde el cielo y le dijo: “¿Qué tienes, Agar? No temas, porque Dios ha oído la voz del niño, allí donde está. Levántate, alza al muchacho y tómalo de la mano, porque de él haré una gran nación”. Entonces Dios abrió los ojos de Agar, y ella vio un pozo de agua. Fue hasta allí, llenó el odre de agua y dio de beber al muchacho. (21:10-21:19)

Rembrandt / Abraham
Las dos mujeres de Abraham: Agar y Sara, o la Carne y el Espíritu

El apóstol Pablo escribe lo siguiente en su Epístola a los Gálatas:

Decidme, los que queréis estar bajo la ley: ¿no escucháis la ley? Porque escrito está que Abraham tuvo dos hijos: uno de la mujer esclava y otro de la mujer libre. Pero mientras que el de la esclava nació por la carne, el de la libre nació por medio de la promesa. En estas cosas hay una alegoría, pues estas mujeres son dos pactos: Agar es el pacto del monte Sinaí que engendró hijos para la esclavitud. Porque Agar representa al Sinaí, montaña que está en Arabia y corresponde a la Jerusalén actual, la cual es esclava juntamente con sus hijos. Pero la Jerusalén celestial, la cual es nuestra madre, es libre; porque está escrito: “Alégrate, oh estéril, que no das a luz; prorrumpe en gritos de júbilo y levanta la voz, tú que no estás de parto; porque más son los hijos de la desolada que los de la que tiene marido”.

Ahora bien, hermanos, vosotros sois hijos de la promesa, igual que Isaac. Pero como en aquel tiempo, cuando el que fue engendrado por la Carne perseguía al que había nacido por el Espíritu, así es ahora también. Pero, ¿qué dicen las Escrituras? Echa fuera a la mujer esclava y a su hijo; porque jamás será heredero el hijo de la esclava junto con el hijo de la libre. Así que, hermanos, no somos hijos de la mujer esclava, sino de la libre. (Pablo, ‘Epístola a los Gálatas’, 4:21-4:31)

Pablo establece aquí una clara confrontación simétrica: Isaac versus Ismael equivale al padre simbólico (Nombre-del-Padre) versus el padre biológico (racial), “el origen a través del nombre y el espíritu versus el origen a través de la transmisión substancial de la vida” (147), el hijo de la mujer libre versus el hijo de la esclava, el hijo del Espíritu versus el hijo de la Carne. Esta lectura, sin embargo, tiene que simplificar la narrativa bíblica en (al menos) tres puntos cruciales:

(1) La obvia preocupación de Dios por Agar e Ismael, su intervención para salvar la vida de Ismael;
(2) la extraordinaria caracterización de Agar no sólo como una mujer carnal y lujuriosa, como una esclava sin valor, sino como aquélla que ve a Dios (“Agar invocó el nombre del Señor, que hablaba con ella, y dijo: ‘Tú eres el Dios que me ve’. Pues ella pensó: ‘¿Acaso no he visto aquí al que me ve?’.”). Agar, como la segunda mujer excluida, expulsada de la genealogía simbólica, representa no sólo la fertilidad pagana (egipcia) de la vida, sino también el acceso directo a Dios --ella ve cara a cara al mismo Dios que la ve a a ella, algo que ni siquiera le fue concedido a Moisés, a quien Dios tuvo que aparecerse como una zarza ardiente. Como tal, Agar representa el acceso místico/femenino a Dios (desarrollado más tarde en el Sufismo).
(3) el hecho (no sólo narrativo) de que la elección (entre la Carne y el Espíritu) nunca puede ser afrontada directamente, como una elección entre dos opciones simultáneas. Para que Sara pueda tener un hijo, Agar debe tener primero el suyo, es decir, hay aquí una necesidad de sucesión, de repetición, como si, con la finalidad de elegir el Espíritu, tuviéramos que escoger en primer lugar la Carne --sólo el segundo hijo puede ser el verdadero hijo del Espíritu. Esta necesidad tiene que ver con la castración simbólica: “castración” significa que el acceso directo a la Verdad es imposible --tal como Lacan lo expresó, la verite surgit de la meprise, el camino hacia el Espíritu pasa únicamente a través de la Carne, etc. Recordemos el análisis de Hegel de la frenología que cierra el capítulo sobre “La Razón Observadora” en su Fenomenología del Espíritu: Hegel recurre aquí a una metáfora que se refiere precisamente al falo, el órgano de la inseminación paterna, con el fin de explicar la oposición entre las dos posibles lecturas de la proposición “el Espíritu es un hueso” (la lectura materialista “reduccionista” vulgar --la forma de nuestro cráneo determina de forma efectiva y directa los rasgos de la mente de un hombre-- y la lectura especulativa --el espíritu es lo bastante fuerte para afirmar su identidad con la materia más inerte y para “negarla”, es decir, ni siquiera la materia más inerte puede escapar al poder de mediación del Espíritu). La lectura materialista vulgar es como la aproximación que sólo ve en el falo el órgano de la micción, mientras que la lectura especulativa es también capaz de discernir en el pene la función mucho más elevada de la inseminación (es decir, precisamente la “concepción”, como anticipación biológica del “concepto”):

La profundidad que el espíritu extrae del interior, pero que sólo empuja hasta llevarla a su conciencia representativa, para dejarla en ésta --y la ignorancia de esta conciencia acerca de lo que es lo que ella dice-, es la misma conexión de lo elevado y lo ínfimo que la naturaleza expresa ingenuamente en lo viviente, al combinar el órgano de su más alta perfección, que es el órgano de la procreación, con el órgano urinario. El juicio infinito en cuanto infinito sería la perfección de la vida que se comprende a sí misma; en cambio, la conciencia de la vida que permanece en la representación se comporta como el orinar. [7]

Una lectura atenta de este pasaje deja claro que el argumento de Hegel no es que, en contraste con la vulgar mente empirista que sólo ve el orinar, la actitud propiamente especulativa deba elegir la inseminación. La paradoja es que la elección directa de la inseminación es la forma infalible de pasarla por alto: no es posible elegir directamente el “verdadero significado”, es decir, uno tiene que comenzar haciendo la elección errónea (del orinar): el verdadero significado especulativo emerge sólo a través de la lectura repetida, como un efecto secundario (o subproducto) de la primera lectura “errónea”… y, podemos añadir, Sara puede tener a su hijo sólo después de que Agar haya tenido al suyo.

¿Dónde, en concreto, se sitúa aquí la castración? Antes de la entrada en escena de Agar, Sara, la mujer patriarcal-fálica, sigue siendo estéril e infértil, precisamente porque es demasiado poderosa/fálica; así que la oposición no es simplemente la oposición entre Sara, plenamente sometida al orden fálico/de poder, y Agar, independiente y subversiva, sino que resulta inherente a la propia Sara, a sus dos aspectos (arrogancia fálica y servicio maternal). Es la propia Sara la que es demasiado poderosa y mandona, y la que debe ser humillada a través de Agar para que pueda tener un hijo y entrar así en el orden genealógico patriarcal. Esta castración de Sara es señalada mediante el cambio de su nombre, de Sarai a Sara. Sin embargo, ¿únicamente Sara es castrada? ¿No resulta Abraham también castrado? Con Agar, Abraham es capaz de concebir un niño de forma directa, biológica, pero fuera de la genealogía propia del linaje simbólico; esto se hace posible sólo mediante la intervención externa de Dios que “visita a Sara” --esta brecha entre la paternidad biológica y la simbólica es la castración.

La elección islámica de Agar, la vidente autónoma de Dios, por encima de la dócil matrona Sara, proporciona el primer indicio de la insuficiencia de la idea convencional del Islam, la de un monoteísmo masculino extremo, un colectivo de hermanos varones del que las mujeres se hallan excluidas y deben estar veladas, puesto que su “mostración” es en sí misma excesiva, perturbando y provocando a los hombres, y distrayéndoles de su servicio a Dios. Recordemos la ridícula prohibición talibán de los tacones metálicos en las mujeres --como si, aunque las mujeres se hallen enteramente cubiertas de ropa, el sonido tintineante de sus tacones todavía provocara a los hombres. Hay, sin embargo, toda una serie de rasgos que alteran esta idea convencional. En primer lugar, la necesidad de mantener veladas a las mujeres implica un universo extremadamente sexualizado, en el que el encuentro mismo con una mujer es una provocación que ningún hombre es capaz de resistir. La represión debe ser muy fuerte porque la propia sexualidad es muy fuerte --¿qué sociedad es ésta en la que el mero chasquido de unos tacones metálicos puede hacer que los hombres estallen de lujuria? Hace un par de años, los periódicos informaron de que una mujer y un hombre jóvenes y anónimos quedaron atrapados durante horas en una telecabina, porque la máquina se estropeó. Aunque no ocurrió nada, la mujer se suicidó poco después: la misma idea de quedarse a solas con un hombre desconocido durante horas hace que la idea de que “no pasó nada” resulte impensable. No es extraño que, en el curso del análisis del famoso sueño de “Signorelli” en su Psicopatología de la vida cotidiana, Freud señale que fue un viejo musulmán de Bosnia-Herzegovina quien le impartió la “sabiduría” del sexo como la única cosa que hace que la vida merezca la pena: “Una vez que un hombre ya no es capaz de tener relaciones sexuales, lo único que le queda por hacer es morirse”.

Mahoma junto al arcángel Gabriel

Mahoma, Jadiya, el cuerpo femenino y el ángel

En segundo lugar, está la misma prehistoria del Islam, con Agar, la madre primordial de todos los árabes, que no es mencionada en el Qur’an; y además está la historia del propio Mahoma, con Jadiya (su primera mujer) como la que le permitió establecer la línea de separación entre la verdad y la mentira, entre los mensajes del ángel y los del demonio. Hay casos en que los mensajes divinos recibidos por Mahoma se aproximan peligrosamente a invenciones motivadas por un interés egoísta, la más conocida de las cuales fue su matrimonio con Zaynab, la mujer de su hijo adoptivo Zayd. Tras contemplarla medio desnuda, Mahoma comenzó a codiciarla apasionadamente; cuando Zayd se dio cuenta de que Mahoma deseaba a su mujer, obedientemente la “repudió” (se divorció de ella), para que su padrastro pudiera dar el siguiente paso y desposarla. Por desgracia, según la ley consuetudinaria árabe, tal unión estaba prohibida, pero ¡sorpresa, sorpresa!: Mahoma tuvo de inmediato una oportuna revelación en la que Allah le eximía de cumplir esta ley (Qur’an, 33:37, 33: 50). Hay incluso un elemento de Ur-Vater (o Padre Primordial) en Mahoma: el de la figura del padre que posee a todas las mujeres de su familia extensa.

Sin embargo, un buen argumento en favor de la sinceridad básica de Mahoma es que él mismo fue el primero en dudar radicalmente de la naturaleza divina de sus visiones, despreciándolas como señales alucinatorias de locura o como casos claros de posesión demoníaca. Su primera revelación ocurrió durante su salida de la Meca durante el Ramadán: Mahoma vio al arcángel Gabriel, quien le hizo el llamamiento de “¡Recita!” (‘Qara’, de donde proviene el término ‘Qur’an’). Mahoma pensó que se estaba volviendo loco, y puesto que no quería pasar el resto de su vida como el idiota del pueblo de La Meca, prefiriendo la muerte a la desgracia decidió arrojarse al vacío desde una alta roca. Pero entonces la visión se repitió: escuchó una voz desde lo alto diciendo: “¡Oh Mahoma! ¡Tú eres el apóstol de Dios y yo soy Gabriel!”. Pero ni siquiera esta voz le convenció, así que regresó cabizbajo a su casa y, profundamente desesperado, le pidió a Jadiya, su primera esposa (así como la primera persona que creyó en él): “Envuélveme en una sábana, envuélveme en una sábana”. Ella lo envolvió, y entonces Mahoma le contó lo que le había ocurrido: “Mi vida está en peligro”. Jadiya le consoló de forma solícita.

Cuando, durante las siguientes visiones del arcángel Gabriel, las dudas de Mahoma persistieron, Jadiya le pidió que la informase cuando su visitante volviera, de modo que ambos pudieran verificar si realmente era Gabriel o un demonio vulgar. Así que, en la siguiente ocasión, Mahoma le dijo a Jadiya: “Éste es Gabriel, que acaba de llegar hasta mí”. Jadiya le dijo a su esposo: “Levántate y siéntate junto a mi muslo izquierdo”. Mahoma lo hizo, y ella dijo: “¿Puedes verle?” “Sí”. “Entonces date la vuelta y siéntate sobre mi muslo derecho”, dijo Jadiya. Él así lo hizo, y ella dijo: “¿Puedes verle?” Cuando él dijo que sí podía verle, Jadiya finalmente le pidió que se moviera y se sentara en su regazo y, tras revelar las formas de su cuerpo y arrojar a un lado el velo, ella le preguntó: “¿Puedes verle?”. Y él contestó: “No”. Entonces ella le reconfortó: “Alégrate y ten buen corazón, pues es un ángel de Dios y no Satán”. (Hay una versión ulterior de esta historia en la que, en la prueba final, Jadiya no sólo se desnuda, sino que hace que Mahoma “entre en su hendidura” (es decir, que la penetre sexualmente), y en consecuencia Gabriel se marcha, y entonces ella le dice al apóstol de Dios: “Ciertamente, éste es un ángel del Señor y no un demonio”. La asunción subyacente es que, mientras que un demonio lujurioso habría disfrutado contemplando la cópula, un ángel se retiraría cortésmente de la escena. Sólo después de que Jadiya proporcione a Mahoma esta prueba de la veracidad de su encuentro con Gabriel, Mahoma queda curado de sus dudas y puede embarcarse en su carrera como oráculo de Dios. [8]

Así pues, en primer lugar Mahoma experimentó sus revelaciones como signos de alucinaciones poéticas --su reacción inmediata ante ellas fue: “Ahora mismo, ninguna de las criaturas de Dios me resulta más odiosa que un poeta extático o un hombre poseído”. La única persona que le salvó de esta incertidumbre insoportable, así como del papel de marginado social, de tonto del pueblo, y el primer creyente en su mensaje, el primer musulmán, fue Jadiya, una mujer. En la anterior escena, ella es el “gran Otro” lacaniano, la garantía de la Verdad de la enunciación del sujeto, y es sólo bajo la forma de este apoyo circular, a través de alguien que ya cree en Mahoma, como éste puede creer en su propio mensaje y convertirse así en mensajero de la Verdad para los creyentes. La creencia nunca es directa: con el fin de que yo crea, algún otro tiene que creer en mí, y entonces yo creo en esta creencia del otro en mí. Recordemos al proverbial héroe, líder, o cualquier otra figura de autoridad que, aunque dubitativo y desesperado, cumple su misión porque los otros (sus seguidores) creen en él, y porque él no puede soportar la perspectiva de decepcionarlos. Hay una presión incluso más fuerte que la que experimentamos cuando un niño inocente nos mira a los ojos y nos dice: “¡Pero yo creo en ti!”

La mujer islámica como la Verdad velada

Hace años, algunas feministas (como Mary Ann Doanne) acusaron a Lacan de privilegiar el deseo masculino: son sólo los hombres quienes pueden desear directamente, mientras que las mujeres sólo pueden desear desear, imitar histéricamente el deseo. Con respecto a la creencia, deberíamos dar la vuelta a las cosas: las mujeres creen, mientras que los hombres creen a quienes creen en ellos. [9] Aquí el tópico subyacente es el del “objet petit a”: el otro que “cree en mí” ve en mí algo más que yo mismo, algo de lo que yo mismo no soy consciente, el objeto a que hay en mí. Según Lacan, para el hombre la mujer queda reducida a un objeto a --pero, ¿y si Lacan se equivoca y ocurre justo lo contrario? ¿Y si un hombre desea su objeto de deseo, inconsciente de la causa que le hace desearlo, mientras que una mujer está más directamente centrada en el (objeto-)causa del deseo?

Deberíamos otorgar toda su importancia a esta característica: una mujer posee un conocimiento sobre la verdad que precede incluso al propio conocimiento del Profeta. Lo que complica aún más el cuadro es el modo preciso de la intervención de Jadiya, el modo en que ella fue capaz de trazar la línea de separación entre la verdad y la mentira, entre la revelación divina y la posesión demoníaca: presentándose (interponiéndose) ella misma, su cuerpo revelado y semidesnudo, como la mentira encarnada, como la tentación para un ángel verdadero. La mujer: una mentira que, a lo sumo, se conoce a sí misma como mentira encarnada. Al contrario de Spinoza, donde la verdad aparece como la señal propia de la mentira, aquí la mentira es la señal propia de la verdad.

Así es como la demostración de la verdad por parte de Jadiya se logró a través de su provocativa “mostración” (desvelamiento, exposición). (207) Uno no puede entonces oponer el Islam “bueno” (reverencia de las mujeres) al Islam “malo” (mujeres veladas y oprimidas). Así que la cuestión no es simplemente volver a los “orígenes feministas reprimidos” del Islam, renovar el Islam en su aspecto feminista por medio de este retorno: estos orígenes oprimidos son simultáneamente los orígenes mismos de la opresión de las mujeres. La opresión no oprime sólo los orígenes, sino que tiene que oprimir sus propios orígenes. El elemento clave de la genealogía del Islam es este tránsito desde la mujer como la única que puede verificar la Verdad misma, a la mujer que por naturaleza carece de razón y fe, que engaña y miente, que provoca a los hombres, interponiéndose entre ellos y Dios como una mancha perturbadora, y que por consiguiente debe ser borrada, hecha invisible, controlada, ya que su goce excesivo amenaza con devorar a los hombres.

La mujer en cuanto tal es un escándalo ontológico, su exposición pública es una afrenta a Dios. Ella no es simplemente borrada, sino readmitida en un universo estrechamente controlado cuyos fundamentos fantasmáticos son más claramente discernibles en el mito de la virgen eterna; las famosas (e infames) huríes, vírgenes que aguardan a los mártires en el Paraíso, nunca pierden su virginidad --tras cada penetración, su himen se restaura mágicamente. Aquí la fantasía es la del reino indiviso e imperturbable del goce fálico, un universo en el que todos los rasgos del goce del Otro femenino han sido eliminados. (255-6). La reacción más profunda de una mujer musulmana, cuando se le pregunta por qué lleva un velo voluntariamente, es “por vergüenza ante Dios”, para no ofender a Dios: es como si, en la exposición pública de una mujer, hubiera una suerte de protuberancia eréctil, una cualidad obscenamente intrusiva, y esta combinación de intrusión visual y de conocimiento enigmático fuera explosiva, perturbando el mismo equilibrio ontológico del universo.

Así pues, ¿cómo debemos leer, sobre este trasfondo, medidas administrativas tales como la prohibición por el Estado francés de que las jóvenes musulmanas lleven el velo en las escuelas? Aquí la paradoja es doble. En primer lugar, esta prohibición prohíbe algo a lo que también califica como una exposición eréctil, como un signo demasiado-fuerte-para-ser-permisible de la propia identidad que perturba el principio francés de la igualdad ciudadana --llevar un velo es, desde esta perspectiva republicana francesa, también una “mostración” provocativa. La segunda paradoja es que lo que esta prohibición del Estado prohíbe es la prohibición misma (215), y, tal vez, esta prohibición es la más opresiva de todas --¿por qué? Porque prohíbe el mismo rasgo que constituye la identidad (socio-institucional) del otro: des-institucionaliza esta identidad, transformándola en una idiosincrasia personal irrelevante. Lo que tal prohibición de las prohibiciones crea es un espacio del Hombre universal para quien todas las diferencias (económicas, políticas, religiosas, culturales, sexuales) son indiferentes, un asunto de prácticas simbólicas contingentes, etc.

¿Es este espacio realmente neutral en lo que respecta al género? No --pero no en el sentido de la hegemonía secreta de la lógica masculina “falocéntrica”: por el contrario, el espacio sin un exterior legítimo, el espacio no marcado por un corte que trace una línea de inclusión/exclusión, es un no-todo “femenino” y como tal es un espacio omniabarcador, un espacio sin exterior, en el que todos estamos situados dentro de una suerte de “femineidad absoluta, un Mundo-Mujer” (217) que nos abraza a todos. En este universo, con su prohibición de la prohibición, no hay culpa, pero esta ausencia de culpa trae consigo un insoportable aumento de la ansiedad. La prohibición de la prohibición es una suerte de “equivalente general” de todas las prohibiciones, una prohibición universal y en consecuencia universalizada, una prohibición de toda otredad actual: prohibir la prohibición del otro equivale a prohibir su otredad. (216) Aquí reside la paradoja del universo multiculturalista tolerante de la multitud de estilos de vida y de otras identidades: cuanto más tolerante es, tanto más opresivamente homogéneo resulta. Martin Amis atacó recientemente al Islam como la más aburrida de todas las religiones, al exigir a sus creyentes que realicen una y otra vez los mismos estúpidos rituales y se aprendan de memoria las mismas fórmulas sagradas --pero Amis está totalmente confundido: es la tolerancia y la permisividad multicultural la que representa el auténtico aburrimiento.

El objeto a, el falo y la imitación del velo

Volviendo al papel de la mujer en la prehistoria del Islam, deberíamos añadir la concepción de Mahoma, donde nos encontramos nuevamente con una misteriosa relación “entre-dos-mujeres”. Después de trabajar con arcilla en su hacienda, Abdallah, futuro padre de Mahoma, acudió a la casa de otra mujer y le hizo proposiciones, pero ella le rechazó debido a que estaba manchado de arcilla. Él la dejó, se dio un baño, fue a ver a Amina y mantuvo relaciones sexuales con ella --de este modo, Amina concibió a Mahoma. Luego volvió a visitar a la otra mujer y le preguntó si aún le deseaba; ella le contestó: “No. Cuando viniste junto a mí había una luz blanca en tus ojos. Te llamé y tú me rechazaste. Te fuiste con Amina y ella te ha arrebatado la luz”. La mujer oficial ha quedado encinta, y la otra mujer lo sabe --ella ve en Abdallah más que el mismo Abdallah, la “luz”, algo que él posee sin saberlo, algo que es en él más que él mismo (el esperma para concebir al Profeta), y es este objeto a el que genera el deseo de ella. La posición de Abdallah es como la del héroe de una novela de detectives que de repente se ve perseguido e incluso amenazado de muerte --sabe algo que puede poner en peligro a un gran criminal, pero él mismo (o ella: habitualmente es una mujer) desconoce su importancia. Abdallah, en su narcisismo, confunde este objeto a que lleva dentro de sí con él mismo (confunde el objeto a y la causa del deseo de la mujer), razón por la cual regresa a ella después, suponiendo erróneamente que todavía le deseará.

Esta dependencia de lo femenino (y de la mujer extranjera) es el fundamento reprimido del Islam, su no-pensamiento, lo que el Islam se esfuerza por excluir, eliminar o al menos controlar mediante su complejo edificio ideológico, pero que persiste y sigue rondándolo, ya que es la fuente misma de su vitalidad. ¿Por qué, entonces, es la mujer en el Islam una presencia tan traumática, un escándalo ontológico tan grande que debe estar velada? El verdadero problema no es el horror de la exposición desvergonzada de lo que está debajo del velo, sino, más bien, la naturaleza del propio velo. Deberíamos relacionar este velo femenino con la lectura de Lacan de la anécdota del concurso entre Zeuxis y Parrasios, dos pintores de la Antigua Grecia, quienes compitieron para ver quién podía pintar una ilusión más convincente. [10] En primer lugar, Zeuxis produjo una pintura tan realista de unas uvas que los pájaros eran atraídos hacia ella y la picoteaban para comerse las uvas. A continuación, Parrasios ganó el concurso al pintar en la pared de su cuarto una cortina, de modo que Zeuxis, cuando Parrasios le enseñó su pintura, le preguntó: “¡Muy bien, ahora descorre el velo y muéstrame lo que has pintado!” En la pintura de Zeuxis, la ilusión era tan convincente que la imagen era considerada como la cosa real: en la pintura de Parrasios, la ilusión residía en la idea misma de que lo que vemos delante de nosotros es sólo un velo que encubre la verdad oculta. Ésta es también la forma en que, para Lacan, funciona la mascarada femenina: la mujer lleva una máscara para hacernos reaccionar igual que Zeuxis delante de la pintura de Parrasios: “¡Muy bien, quítate la máscara y muéstrame cómo eres realmente!” Las cosas son homólogas en la obra teatral Como gustéis de Shakespeare, en la que Orlando se halla apasionadamente enamorado de Rosalinda, quien, para probar su amor, se disfraza de Ganimedes y, como camarada masculino, interroga a Orlando acerca de su amor. Ella adopta incluso la personalidad de Rosalinda (en una doble mascarada, ella finge ser ella misma, finge ser Ganimedes jugando a ser Rosalinda) y persuade a su amiga Celia (disfrazada como Aliena) para que les despose en una ceremonia fingida. En esta ceremonia, literalmente Rosalinda finge fingir que es lo que es: la Verdad misma, con el fin de obtener la victoria, tiene que ser escenificada en un doble engaño. Podemos imaginarnos así a Orlando, tras la falsa ceremonia de boda, volviéndose hacia Rosalinda-Ganimedes y diciéndole: “Has interpretado tan bien a Rosalinda que casi me has hecho creer que eras ella; ahora puedes volver a ser lo que eres: sé Ganimedes otra vez”.

No es casual que los agentes de esta doble mascarada sean siempre mujeres: mientras que un hombre sólo puede fingir ser una mujer, sólo una mujer puede fingir ser un hombre que finge ser una mujer, igual que sólo una mujer puede fingir ser lo que ella es (una mujer). Para explicar este estatus específicamente femenino del fingimiento, Lacan se refiere a la mujer que lleva un falso pene oculto con el fin de evocar que ella es el falo:

Así se oculta la mujer tras su velo: es la ausencia del pene la que la convierte en el falo, en el objeto de deseo. Ella evoca esta ausencia de manera más precisa si lleva un bonito pene falso bajo un vestido de fantasía: entonces tú, o mejor ella misma, tendréis muchas cosas que decir al respecto. [11]

Esta lógica es más compleja de lo que puede parecer: no es sólo que el pene obviamente falso evoque la ausencia del pene “real”; de un modo estrictamente paralelo a la pintura de Parrasios, la primera reacción del hombre al ver los contornos del falso pene es: “¡Quítate esa ridícula falsificación y y enséñame lo que tienes debajo!” El hombre, no obstante, no entiende que el falso pene es la cosa real: el “falo” que es la mujer es la sombra generada por el falso pene, es decir, el espectro del inexistente falo “real” bajo la tapadera del miembro falso. En este preciso sentido, la mascarada femenina tiene la estructura de una imitación, puesto que, para Lacan, en la imitación yo no imito la imagen a la que me quiero acomodar, sino sólo aquellos rasgos de la imagen que parecen indicar que hay detrás alguna realidad oculta. Como en el caso de Parrasios, yo no imito las uvas, sino el velo: “La imitación revela algo en la medida en que es distintivo de lo que podría llamarse un sí mismo que hay detrás”. [12] El estatus del propio falo es el de una imitación. El falo es en última instancia una suerte de mancha en el cuerpo humano, un rasgo excesivo que no encaja en el cuerpo y en consecuencia genera la ilusión de otra realidad oculta tras la imagen.

Y esto nos lleva de vuelta a la función del velo en el Islam: ¿y si el verdadero escándalo que el velo intenta ocultar no es el cuerpo femenino escondido tras él, sino la inexistencia de lo femenino? ¿Y si, en consecuencia, la función última del velo es precisamente la de mantener la ilusión de que hay algo, la Cosa substancial, detrás del velo? Si, siguiendo la ecuación de Nietzsche entre Verdad y Mujer, transponemos el velo femenino al velo que oculta la Verdad última, las verdaderas razones del velo musulmán se hacen aún más claras. La mujer es una amenaza porque ella representa la “indecidibilidad” de la verdad, una sucesión de velos detrás de los cuales no hay un último núcleo escondido; al velarla, creamos la ilusión de que debajo del velo existe la Verdad femenina --la horrible verdad de la mentira y el engaño, por supuesto. Aquí reside el escándalo oculto del Islam: sólo una mujer, la encarnación misma de la indistinción entre verdad y mentira, puede garantizar la Verdad. Por esta razón, tiene que permanecer velada.

Lo anterior nos lleva de vuelta al tópico con el que comenzamos: la mujer y el Oriente. La verdadera elección no es entre el Islam masculino del Oriente Próximo y la espiritualidad femenina del Lejano Oriente, sino entre la elevación en el Lejano Oriente de una mujer a la categoría de la Diosa-Madre, la sustancia generativa-destructiva del Mundo, y la desconfianza islámica hacia la mujer que, paradójicamente, de manera negativa revela mucho más directamente el poder traumático-subversivo-creativo-explosivo de la subjetividad femenina.

http://www.lacan.com/zizarchives.html
Traducción: http://textosdezizek.blogspot.com/

Notas

[1] Claude Levi-Strauss, Tristes tropiques, Paris: Plon 1955, p. 472-473.
[2] G.W.F. Hegel, Philosophy of Mind, Oxford: Clarendon Press 1971, p. 44.
[3] Incluso la lógica de tríadas de Hegel parece atascarse aquí en un callejón sin salida aquí: la tríada que se presenta por sí misma, pero que Hegel no puede admitir, por supuesto, es la de Judaísmo-Cristianismo-Islam: primero el monoteísmo inmediato/abstracto que, como el precio a pagar por su carácter inmediato, tiene que encarnarse en un grupo étnico particular (razón por la cual los judíos renuncian a todo proselitismo); luego el Cristianismo con su trinidad; finalmente, el Islam, el único monoteísmo verdaderamente universal.
[4] Fethi Benslama, La psychanalyse a l'epreuve de l'Islam, Paris: Aubier 2002 (los números entre paréntesis después de una nota se refieren a este libro).
[5] Ver Eric Santner, "Traumatic Revelations: Freud's Moses and the Origins of Anti-Semitism", en Renata Salecl, ed., Sexuation, Durham: Duke UP 2000.
[6] Por supuesto, se podría afirmar que existe un socavamiento implícito de su propia ideología oficial que ya opera en el Génesis, donde no obstante Dios interviene para salvar al hijo de Agar, prometiéndole un gran futuro --el Génesis (también) toma partido por la otra mujer que fue reducida a un simple instrumento de procreación.
[7] G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press 1977, p. 210.
[8] La única ocasión posterior en la que la intervención demoníaca enturbia sus visiones es el famoso episodio de Los Versos Satánicos.
[9] Una vez tuve un sueño, el típico sueño desagradablemente auto-indulgente acerca de ganar un gran premio; mi reacción, durante el sueño, fue que aquello no podía ser verdad, que era sólo un sueño, y el contenido del sueño fue mi (exitoso) esfuerzo para convencerme a mí mismo, interpretando una serie de indicios, de que aquello no era sólo un sueño, sino la realidad --la tarea interpretativa consiste aquí en descubrir quién era la mujer oculta en el sueño, quién era mi Jadiya.
[10] Ver Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Harmondsworth: Penguin Books 1979, p. 103.
[11] Jacques Lacan, Ecrits. A Selection, traducido por Bruce Fink, New York: W.W. Norton & Company 2002, p. 310.
[12] Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, p. 99.