22/11/10

Nação e cosmopolitismo nos Cadernos do cárcere

Camille Graeser (Suiza) Construcción armónica

Francesca Izzo

Como se sabe, em torno da “questão da nação italiana”, tratada por Gramsci nosCadernos do cárcere, concentrou-se, nos anos cinquenta do século passado, um dos mais importantes debates historiográficos do pós-guerra, no qual tomaram parte expoentes das principais tradições político-culturais italianas. No curso daquele debate estabeleceram-se redes interpretativas que influenciaram por muito tempo a leitura de Gramsci. Até mesmo em razão de complexas finalidades político-culturais, tendeu-se a associar seu nome a um pensamento fortemente ligado ao âmbito nacional, e seu historicismo a uma concepção empírico-continuísta do processo histórico.


De fato, a superação do fundamento classista próprio do comunismo gramsciano subordinava-se às exigências de legitimação da “via italiana para o socialismo”, de modo que se dissolvia e absorvia nesta operação a complexa trama conceitual dos Cadernos sobre o tema da nação.

Depois daquele período, que coincidiu com a construção da Itália democrática e republicana, as releituras de Gramsci, que logo se seguiram à edição crítica dos Cadernos[1975], não se interessaram nem pela questão da gênese e da forma da nação italiana nem pela teoria da nação. Isso porque, provavelmente, a primeira parecia solidamente constituída e prestes a superar o histórico dualismo entre Norte e Sul, ao passo que as mudanças profundas na estrutura do mundo levavam a dar como superado o problema mesmo das nacionalidades e da sua relação com o Estado, pelo menos no Ocidente.

Mas parece singular que o nome de Gramsci não surja quando se reacende com vigor, em nível mundial, o debate sobre a nação e sobre os nacionalismos, entre os anos oitenta e noventa do século passado. Na Itália, o tema foi declinado em termos de “crise da nação”, devido à intensidade dos tremores que abalaram a formação nacional, colocando em risco a própria ideia de unidade do país [1].

O encerramento do ciclo histórico do pós-guerra e o início de uma época agitada, plena de conflitos, mas também de novos processos agregadores (a unificação europeia) e atribulada busca de modernas identidades nacionais politicamente definidas (o Islã ou a nação indígena na América Latina, por exemplo), reatualizaram o tema da nação, ou melhor, das nações, da sua formação, da sua permanência, da sua função progressista ou regressiva na arena do mercado mundial. Nestes anos, uma notável massa de contribuições veio a se acumular, seja na Itália, seja no campo internacional, e neste contexto é útil chamar a atenção para a elaboração gramsciana, porque, no modo como Gramsci reconstrói a formação das modernas nações europeias e apreende a especificidade das vicissitudes italianas, está compreendida uma teoria da nação que não só apresenta traços inovadores em relação às elaborações mais conhecidas (desde a liberal, a organicista-tradicional até as teorizações no campo marxista, a partir dos austromarxistas até Kautsky, Lenin e Stalin), mas oferece instrumentos conceituais que ajudam a compreender os dramáticos processos de formação nacional hoje em curso em várias partes do mundo.

Nas páginas que se seguem, limitamo-nos a fixar o conceito de nacional-popular como o núcleo central da análise gramsciana e detemo-nos em algumas passagens dos Cadernosnos quais se desenvolve a dialética, rigorosamente historicizada, entre estatal-nacional e cosmopolitismo. O objetivo é realçar a força e a densidade teórica da categoria de nacional-popular, que, salvo algumas exceções, foi em ampla medida mal-entendida e substancialmente negligenciada.

É útil estabelecer uma dupla premissa. A primeira, sob certos aspectos óbvia para qualquer um que conheça mesmo superficialmente os Cadernos do cárcere, é que Gramsci reputa a formação do Estado-nação essencial para o mercado capitalista e um momento fundamental do desenvolvimento civil e político das classes subalternas. Neste sentido, ele pertence à numerosa grei de marxistas que superaram a abordagem esquemática da questão nacional própria de Marx e Engels, os quais, do Manifesto do partido comunista até as posteriores tomadas de posição teóricas (apesar dos juízos contraditórios sobre concretos acontecimentos históricos), sempre a consideraram “um problema secundário”, absorvido e resolvido pela iminente revolução proletária [2].

A segunda premissa refere-se à perspectiva da qual Gramsci observa o problema histórico da nação italiana. De fato, sua atenção se dirige essencialmente a aspectos culturais, éticos, religiosos; ele tematiza esta questão histórica em termos de desconexão entre “nação cultural” e “nação política” [3], entre “nação” e “Estado”, ou entre o “país real” e o “país legal” da publicística católica de fins do século XIX. Gramsci, com efeito, compartilha com boa parte da literatura crítica do Risorgimento a imagem da Itália como país com um Estado, mas sem nação. Trata-se de um problema que aflora variadamente no processo de unificação do país e explode dramaticamente com a tentativa de fechamento voluntarista e ditatorial operada pelo fascismo [4].

Por outro lado, a doutrina da hegemonia, programaticamente elaborada com base na distinção metodológica entre Estado-aparelho, momento coercivo da autoridade, e Estado-sociedade civil, trama privada de exercício do consenso, leva Gramsci não só a operar uma clara distinção entre nação e Estado, mas a atribuir à nação uma consistência e um valor constitutivos da dimensão estatal. E o leva a se apoiar na assimetria entre Estado e nação para circunscrever e entender os limites históricos do Estado italiano, à diferença de Benedetto Croce, que, ao iniciar sua Storia d’Italia dal 1871 al 1915, cancela a questão da nação pela raiz, fazendo coincidir sua história com a data de nascimento do Estado [5].

Com efeito, são as chamadas “anomalias” ou, mais propriamente, os atrasos na formação do Estado alemão e italiano que abrem o capítulo das relações entre nação, territorialidade e Estado; tanto que a própria tomada de consciência francesa, expressa pela obra de Ernest Renan, só se desenvolverá depois de 1870 como reação ao nascimento e à expansão do Reich alemão [6].

Do mesmo modo, é ainda a anomalia representada pela prolongada agonia dos impérios plurinacionais (austro-húngaro, russo e turco) no Leste que ativa duros conflitos nacionais, na raiz das complexas elaborações dos austromarxistas e dos bolcheviques, em particular Lenin e Stalin [7].

Mas, para além da distinção entre Estado e nação, que Gramsci compartilha com muitas e variadas escolas de pensamento, no cerne da concepção gramsciana se delineia uma categoria peculiar, a de nacional-popular, forjada para compreender, segundo a formulação da filosofia da práxis, o processo típico de constituição do Estado moderno e para dar conta das suas variantes.

Em síntese extrema, tal processo consiste num duplo movimento: por um lado, o elemento territorial, isto é, o mundo camponês, desenvolve-se progressivamente até elevar-se à dimensão nacional, enquanto, por outro, o elemento espiritual, ou seja, a cultura medieval cosmopolita, romano-imperial e católica, tende a se nacionalizar e a se popularizar.

O conceito de nacional-popular não assinala uma suposta reclusão provinciana e historicista da reflexão gramsciana, como quis uma prestigiosa corrente crítica [8], mas antes especifica o paradigma de uma leitura, extraordinariamente rica, do processo de constituição do Estado moderno. Processo cuja decifração ocupa grande parte dos “parágrafos” e encontra um ponto de força na idéia de que o seu início está na ruptura do monopólio da cultura detido pela Igreja Católica e na formação de um nexo entre intelectuais e povo fecundado pela semente da liberdade.

Assim, os aspectos salientes que estruturam a concepção gramsciana de nação parecem ser substancialmente dois.

Antes de tudo, a nação está ligada estreitamente ao território. Gramsci não considera nunca a possibilidade de que exista uma nação sem território. Reside aqui a raiz da diferença de formulação com os austromarxistas Karl Renner e Otto Bauer, que faziam da nacionalidade exclusivamente uma questão de cultura. Gramsci — mesmo distinguindo Estado e nação, ou, antes, Estado, sociedade civil e nação — não categoriza tal distinção em termos de vontade, poder e sociedade, por uma parte, e cultura e comunio, por outra, como ocorre nos austromarxistas. Em vez disso, interpreta a dimensão territorial em termos histórico-materialistas.

Num bloco de parágrafos dedicados a investigar os fatos históricos de longa duração que obstaculizaram a formação da nação italiana e que ele faz retroagir à época romana, lê-se: “Não se pode falar de nacional sem o territorial: em nenhum desses períodos [o período republicano depois das guerras púnicas e o império depois de César], o elemento territorial teve uma importância que não fosse meramente jurídico-militar, isto é, ‘estatal’ em sentido governamental, sem conteúdo ético-passional” [9].

O termo “territorial” não assinala nem o elemento estatal-governativo ou burocrático-administrativo, como em Friedrich Meinecke, nem a idéia de espacialidade demarcatória e ordenadora das potências soberanas, como em Carl Schmitt [10]; em vez disso, indica as massas humanas ligadas à terra, cuja existência está dividida entre a necessidade-paixão e a transcendência ético-religiosa.

Pode-se começar a falar de nacionalidade quando, no processo de criação histórica, envolve-se a raiz ético-passional da vida social, o etnos ligado ao território que historicamente coincide com o mundo camponês. Esta leitura busca argumentos em múltiplas referências, tanto no Maquiavel democrático, defensor da reforma da milícia, quanto na história romana, em particular na desnacionalização da questão agrária efetivada pelo cosmopolitismo imperial de César.

Quanto ao segundo aspecto, diz respeito ao enraizamento das funções espirituais e universais na dimensão ético-passional, que levam à nacionalização do territorial.

Referimo-nos àquele conjunto de acontecimentos que Gramsci, por um lado, condensa na ideia de revolução científico-filosófica, a qual rompe o monopólio cultural da Igreja Católica e do humanismo imperial; e, por outro, remete à relação diversa entre cidade e campo. Esta última se desenvolve numa série de fenômenos que vão da formação de um exército não mais mercenário, expressão de um novo bloco histórico urbano-rural, hegemonizado pela cidade, até o nascimento das línguas “vulgares”, que visam a estabelecer uma comunhão linguística entre cultos e incultos [11].

Neste processo toma forma o povo, que, segundo o conceito gramsciano, indica sempre “o conjunto das classes subalternas e instrumentais” [12], tanto rurais quanto urbanas, que, por efeito da divisão entre trabalho manual e intelectual, são privadas de homogeneidade cultural e de concepções elaboradas e coerentes.

Convém precisar que a reconstrução de Gramsci não respeita rigorosos cânones historiográficos: trata-se, antes, de uma teoria morfológica do processo histórico, fixado, nas suas linhas evolutivas, nas figuras-mito ou nos símbolos de Maquiavel e de César, seu contraponto, dos quais Gramsci se serve para extrair, do longo curso dos eventos que examina, as formas que a seu juízo caracterizam a modernidade.

A própria referência à Reforma está inserida neste quadro conceitual. Gramsci recolhe da tradição idealista e historicista alemã o módulo interpretativo que apreende o Protesto como momento de início da aventura moderna da liberdade, mas declina sua função histórica no sentido do nacional-popular. Na sua visão, a reforma religiosa só se revela um fator poderoso de construção de um novo ethos individual e coletivo, coerente com o desenvolvimento de uma sociedade moderna, na medida em que permite ao elemento vivificador da liberdade penetrar no religioso popular, no imediatismo do territorial, criando assim as condições para a comunidade ética entre camadas intelectuais e povo.

Assim, na concepção gramsciana de nação, a presença do religioso desempenha um papel essencial, mas numa acepção bastante diferente da tradição étnico-romântica. O que a distingue é o encontro entre o religioso popular, um religioso já permeado pelo anelo da liberdade, e o filosófico das classes dirigentes intelectuais [13]. No Caderno 10, Gramsci escreve: “[...] o povo só pode chegar à concepção da liberdade política e à idéia nacional depois de ter atravessado uma reforma religiosa, ou seja, depois de ter conquistado a noção de liberdade na religião” [14]. A citação vem de um caderno especial dedicado, como se sabe, à discussão da filosofia de Benedetto Croce, em particular à relação entre filosofia e religião e à incapacidade por parte da filosofia idealista, segundo Gramsci, de se tornar uma concepção do mundo integral devido à inexistente elaboração do momento popular-religioso. E é significativo que, na obra de Federico Chabod sobre a nação, repita-se o módulo crociano da expulsão do religioso-popular do campo da liberdade: na sua reconstrução, de fato, o desaguar no nacionalismo e no belicismo da idéia nacional, baseada na cultura e na liberdade, decorre da sua difusão nos movimentos de massa de tipo religioso. “A política adquire pathos religioso [...]. Isto explica o furor das grandes conflagrações modernas [...]. A nação torna-se a pátria: e a pátria torna-se a nova divindade do mundo moderno [...]. Esta, a grande novidade que surge da época da Revolução Francesa e do Império” [15].

Ao contrário, Gramsci percebe a Revolução Francesa como o evento que marca uma época na transformação do territorial (soberania encarnada na figura do rei ou do imperador) em nacional, seja na forma própria da revolução jacobina, seja na forma da revolução passiva, Revolução-Restauração.

O jacobinismo é uma encarnação histórico-simbólica, tal como Maquiavel, do nacional-popular, e impropriamente se fez remontar sua centralidade nos Cadernos à influência determinante do leninismo e à aproximação entre bolchevismo e jacobinismo. O jacobinismo, antes, independentemente de toda filologia histórica rigorosa, apresenta-se nos parágrafos mais tardios como o modelo da ligação orgânica entre intelectuais e povo (camponeses), com base num determinado programa econômico. Neste sentido, ele está em continuidade com o símbolo de Maquiavel, de quem amplia e aprofunda os traços antecipadores do moderno Estado nacional.

“Os jacobinos, portanto, foram o único partido da revolução em ato, uma vez que não só representavam as necessidades e as aspirações imediatas das pessoas físicas reais que constituíam a burguesia francesa, mas representavam o movimento revolucionário em seu conjunto, como desenvolvimento histórico integral [...]. Se é verdade que os jacobinos ‘forçaram’ a mão, é também verdade que isto aconteceu sempre no sentido do desenvolvimento histórico real, porque eles não só organizaram um governo burguês, ou seja, fizeram da burguesia a classe dominante, mas fizeram mais: criaram o Estado burguês, fizeram da burguesia a classe nacional dirigente, hegemônica, isto é, deram ao novo Estado uma base permanente, criaram a compacta nação francesa moderna” [16].

No modelo jacobino, tipificam-se as características da revolução burguesa e do bloco histórico que anima o Estado moderno. Ele expressa o nexo orgânico entre camadas urbanas intelectuais e massas camponesas, bem como a emergência cada vez mais saliente do elemento humano em relação ao territorial-patrimonial. Neste processo, aperfeiçoa-se a nacionalização do territorial. Referindo-se à decisão tomada por Napoleão de mudar o título de “rei de França” para “rei dos franceses”, Gramsci comenta assim: “A denominação tem um caráter nacional-popular profundo e significa uma ruptura nítida com a época do Estado patrimonial, uma importância dada aos homens maior do que ao território” [17].

Cabe aqui sublinhar a consciência que Gramsci tem da grandeza do empreendimento da burguesia ao construir o Estado. Apreendendo a essência da nação na tendencial e contraditória unificação dos cultos e dos incultos (certamente em posição subalterna), de trabalho manual e intelectual, e fundamentalmente na inserção dos camponeses na comunidade ética da nação, ele revela um grau mais alto de consciência em relação à própria autoconsciência liberal. Sintomática da escassa compreensão desta articulação essencial da sociedade moderna é a incerteza de muitos teóricos liberais quanto ao juízo sobre se os camponeses fazem ou não parte da nação [18].

Além disso, no curso desta análise fica claro que, para Gramsci, a palavra de ordem revolucionária de unidade dos operários e camponeses, relançada por Lenin e pelos bolcheviques vitoriosos, tem uma conotação profundamente nacional, pois indica a assimilação, por parte de um determinado sujeito revolucionário, de uma tarefa que se revelou impraticável para a própria burguesia. Com base no modelo histórico-morfológico de Maquiavel e do jacobinismo, Gramsci desenvolve a análise diferenciada do caso da nação italiana, marcada pelo cosmopolitismo dos seus intelectuais, tanto de matriz romano-imperial quanto católica, e pelas forças selvagens, rebeldes e subversivas que se agitam no territorial.

“Assim, deve-se dizer que, à diferença dos outros países, nem mesmo a religião, na Itália, era elemento de coesão entre o povo e os intelectuais [...]. [...] não existia ‘igreja nacional’, mas cosmopolitismo religioso, porque os intelectuais italianos estavam ligados a toda a cristandade imediatamente, como dirigentes não nacionais” [19].

O longo olhar lançado sobre a história da península tem por objetivo detectar as causas longínquas e profundas da frágil e atribulada formação da nação, investigar “por que não se teve a monarquia absoluta na Itália na época de Maquiavel?” [20], uma monarquia absoluta cuja não constituição abriu uma crise fadada a manter o país à margem das correntes principais da história europeia e mundial. Nesta anamnese histórica, ressalta a leitura que Gramsci, retomando módulos críticos estabelecidos em parte por Antonio Labriola e Francesco De Sanctis e em parte por Giuseppe Toffanin, oferece do Humanismo e do Renascimento. Ambos, na sua explicitação plena, opõem-se ao “Renascimento espontâneo” comunal e ao “Humanismo ético-político”, sufocando-lhes as energias de nacionalização. Mas Gramsci considera que o nó Humanismo-Renascimento não basta para explicar as razões da fragilidade italiana; deve-se recuar ainda mais, até as origens romanas, até a figura e a obra de César. Optando pelo Império, este realizou um ato de peso incalculável para o futuro da península, instaurando na Itália o domínio das tendências cosmopolitas em todas aquelas articulações que, em outras partes da Europa, conduziram à formação do Estado nacional moderno.

Assim, na abertura do Caderno 19, dedicado à análise do Risorgimento italiano, Gramsci detém-se no período de história romana que assinala a passagem da República ao Império. “Se é verdade que César continua e conclui o movimento democrático dos Gracos, de Mário, de Catilina, também é verdade que César vence na medida em que o problema, que para os Gracos, para Mário, para Catilina, aparecia como problema a ser resolvido na península, em Roma, para César aparece no quadro de todo o Império [...] Este nexo histórico é da máxima importância para a história da península e de Roma, porque é o início do processo de ‘desnacionalização’ de Roma e da península e de sua transformação em ‘terreno cosmopolita’” [21].

Também no Caderno 17, Gramsci discute o “problema César”, afirmando: “O desenvolvimento histórico que teve em César sua expressão assume na ‘península itálica’, ou seja, em Roma, a forma do ‘cesarismo’, mas tem como quadro todo o território imperial e, na realidade, consiste na ‘desnacionalização’ da Itália e em sua subordinação aos interesses do Império. [...] Roma se tornou uma cidade cosmopolita e a Itália inteira se tornou centro de uma cosmópole” [22].

Através destas alusões rápidas, mas perspicazes, Gramsci transforma César na figura emblemática das raízes e das tendências cosmopolitas que orientaram o destino da península, até determinar suas modalidades de unificação. Com sua opção pelo Império, ele separou os quadros dirigentes romanos do território italiano, inseriu-os no circuito imperial e, cortando seus laços com o mundo do campo, abandonou este último à desagregação.

“Com sua política, César representou, na história italiana, o exato contrário da perspectiva delineada naquele grande ‘manifesto’ revolucionário que é o Príncipe do secretário florentino. Assim, através das ‘figuras’ de César e de Maquiavel, Gramsci, desvenda — representando-a em chave simbólica — a tensão entre ‘cosmopolitismo’ e ‘Estado nacional’, que, para ele — de forma aberta, até hoje não resolvida —, atravessa das origens até o século XX toda a história da península” [23].

Uma tensão, esta, que, no curso de todas as vicissitudes modernas, impediu a plena nacionalização das camadas intelectuais e alimentou a exclusão paralela das massas camponesas da cidadania, até o ponto de configurar um dualismo territorial no processo de constituição da unidade nacional.

Gramsci alcança nestes parágrafos a mais rica e densa exposição daquele problema que havia começado a esboçar no ensaio “Alguns temas da questão meridional”, primeira séria tentativa de reconhecimento do terreno nacional depois da derrota do movimento operário e da consolidação do fascismo no poder. A intuição central deste ensaio consistia na ideia, expressa em forma ainda embrionária, de que na questão meridional se manifesta a qualidade específica da hegemonia exercida pela burguesia italiana na sua tarefa histórica de unificação do mercado interno e de nacionalização das massas camponesas. Ao realçar tal especificidade, Gramsci introduz o tema dos intelectuais, ou seja, sublinha sua função decisiva na configuração e na manutenção do aparelho hegemônico.

No processo formativo da nação, centrado na tendencial unificação de cidade e campo, as figuras básicas são, pois, os intelectuais, que elaboram uma língua, costumes e uma tradição histórica capazes de difusão popular e de integrar filosofia e religião, pensamento e sentimento num sentido comum dinâmico e expansivo.

Trata-se de um processo que, num determinado ponto, encontra seus limites, por causa da natureza intrinsecamente contraditória desta integração: a burguesia não pode assimilar a si mesma toda a sociedade, sob o risco da sua própria negação, mas ao mesmo tempo o universalismo da sua constituição empurra-a nesta direção [24]. Neste movimento, manifesta-se a tendência incoercível dos novos tempos à democracia, mas também as inflexões, que, em circunstâncias particulares de crise, deformam-na na terrível caricatura totalitária ou fragmentam-na nos meandros das revoluções passivas.

Se o primitivo programa de pesquisa sobre a nação italiana podia fazer pensar numa investigação restrita a um âmbito só nacional, à medida que a análise se aprofunda observa-se que Gramsci coloca a questão da nação italiana no quadro de uma análise diferencial do processo mundial de fusão entre estrutura (mercado mundial) e superestrutura (Estados nacionais) e de formação do bloco histórico burguês. Na trilha doManifesto do partido comunista e do Capital de Marx, Gramsci julga que a história moderna é história mundial e que só convencionalmente pode ser pensada sob o perfil nacional, uma vez que se trata, precisamente, do mesmo processo histórico, que se manifesta de maneira diferente nos diferentes países, combinando-se diferentemente com os elementos nacionais [25]. Filosoficamente, ele considera que “o conceito hegeliano do ‘espírito do mundo’ que se personifica nesse ou naquele país é um modo metafórico ou imaginoso de chamar a atenção para esse problema” [26].

Mas, ao mesmo tempo, como escreve no Caderno 14: “Realmente, a relação ‘nacional’ é o resultado de uma combinação ‘original’ única (em certo sentido), que deve ser compreendida e concebida nesta originalidade e unicidade se se quer dominá-la e dirigi-la. [...] Mas a perspectiva é internacional e não pode deixar de ser” [27].

A “questão da nação italiana” — com uma sensível variação de ênfase em relação não só aos escritos pré-carcerários, mas também ao início dos Cadernos — é inserida numa teoria da constituição dos sujeitos históricos que se articula em torno de um duplo foco: teoria da constituição e da crise do Estado nacional, sujeito histórico da época moderna, e teoria da embrionária constituição do novo sujeito da época pós-estatal, de tendência cosmopolita.

O aspecto que aqui nos interessa é que, desenvolvendo as implicações da crise que se segue à Primeira Guerra Mundial, Gramsci tende a inverter a relação entre nacional e cosmopolita, justamente porque o quadro da época não é mais dominado pelo Estado-nação como sujeito exclusivo do desenvolvimento histórico.

No Caderno 6, Gramsci expõe os termos gerais em que se manifesta a crise: “Já se pode dizer em grandes linhas que se verifica hoje, no mundo moderno, um fenômeno semelhante àquele da separação entre ‘espiritual’ e ‘temporal’ na Idade Média […]. Os intelectuais tradicionais, separando-se do grupo social ao qual haviam dado até agora a forma mais alta e compreensiva e, portanto, a consciência mais ampla e perfeita do Estado moderno, na realidade efetuam um ato de incalculável alcance histórico: assinalam e confirmam a crise estatal em sua forma decisiva” [28]. A separação dos intelectuais, principais agentes da nacionalização do territorial mediada pelo Estado, constitui o sinal mais evidente da desconexão entre nação e Estado, bem como a indicação, ainda inorgânica e fragmentária, de novas agregações possíveis.

A investigação de Gramsci está orientada no sentido de apreender estas possibilidades dentro da contradição estratégica que vê se abrir nos desenvolvimentos da crise pós-bélica.

Num trecho bastante conhecido, escreve: “Todo o após-guerra é crise [...]. Para alguns (e talvez não sem razão), a própria guerra é uma manifestação da crise [...]. Uma das contradições fundamentais é esta: que, enquanto a vida econômica tem como premissa necessária o internacionalismo, ou melhor, o cosmopolitismo, a vida estatal se desenvolveu cada vez mais no sentido do ‘nacionalismo’, da ‘autossuficiência’, etc. Uma das características mais visíveis da ‘crise atual’ é, apenas, a exasperação do elemento nacionalista (estatal-nacionalista) na economia” [29].

A partir do terreno da economia, vai se desenvolvendo uma dinâmica diferente entre nacional e cosmopolita, mas a crise na Europa se volta sobre si mesma com traços destrutivos, se não catastróficos, em razão das tendências para encerrar nos rígidos limites do Estado as forças do novo industrialismo, que, ao contrário, explicitam-se atravessando tais limites. Em Gramsci, apesar da crise de 1929 e da afirmação do fascismo e do nacional-socialismo, entre 1932 e 1935 reforça-se a convicção de que, entre os dois capitalismos que disputam o futuro do mundo, o autoritário-estatista, difundido na Europa até mesmo em países e em ambientes democrático-socialistas, e o liberal-democrata, representado pelo americanismo, o segundo é que está destinado a vencer, porque experimenta resolver positivamente a contradição fundamental da época, favorecendo a tendência cosmopolita.

É desta perspectiva que Gramsci julga anacrônica e anti-histórica a tentativa, realizada pelo fascismo, de enfrentar o “nó histórico da nação italiana”. Anacrônica, porque, na explosão da crise orgânica do Estado, apoia-se no voluntariado da nação para reconstituir artificial e autoritariamente sua unidade, pretendendo assim remediar as taras da sua estrutura: “A adesão orgânica das massas nacional-populares ao Estado é substituída por uma seleção de ‘voluntários’ da ‘nação’ concebida abstratamente. Ninguém pensou, precisamente, que o problema posto por Maquiavel, ao proclamar a necessidade de substituir os mercenários adventícios e indignos de confiança por milícias nacionais, só será resolvido quando também o ‘voluntarismo’ for superado pelo fato ‘popular-nacional’ de massa” [30].

Portanto, não é a entrada das massas na história e na política, com sua carga de pathosreligioso, o que leva a nação ao plano inclinado do nacionalismo (segundo o módulo liberal), mas sim seu enquadramento estatal-autoritário por parte dos “mercenários da nação”.

O fascismo, para Gramsci, parece anti-histórico por uma dupla ordem de razões. Antes de mais nada, apesar de formular, em alguns parágrafos, a idéia de que o fascismo representa uma das manifestações da revolução passiva, ele considera que este mesmo fascismo “não constitua uma época”, com base no seu diagnóstico anticatastrofista da crise e no aprofundamento que está realizando, no Caderno 22, sobre o americanismo. Além disso, sublinha a inconciliabilidade do fascismo com o cosmopolitismo da tradição italiana [31], considerando os esforços europeístas do regime infundados e propagandísticos.

Enquanto o cosmopolitismo foi, durante séculos, a causa da fragilidade e do inacabamento do Estado italiano, com a emergência do novo terreno do industrialismo de marca americana ele passa a assumir um valor inteiramente novo, um sentido positivo que põe em sintonia a Itália com as correntes do tempo.

No Caderno 14, Gramsci havia evocado, num trecho bastante conhecido, as tendências do tempo a serem apoiadas: “Uma classe de caráter internacional, que guia camadas sociais estritamente nacionais [...] deve se ‘nacionalizar’ num certo sentido, sentido este que não é, aliás, muito estreito, porque, antes de se formarem as condições de uma economia segundo um plano mundial, é necessário atravessar fases múltiplas em que as combinações regionais (de grupos de nações) podem ser variadas. Por outro lado, não se deve jamais esquecer que o desenvolvimento histórico segue as leis da necessidade até que a iniciativa passe nitidamente às forças que visam à construção segundo um plano, de pacífica e solidária divisão do trabalho” [32].

“A expansão moderna é de ordem financeiro-capitalista”; “as condições de uma expansão militar no presente e no futuro não existem e não parecem estar em processo de formação” [33]. Em resumo, a hegemonia dos Estados Unidos sobre a Europa dos nacionalismos e dos militarismos baseia-se na expansividade do seu modelo de industrialismo, que não se apoia na terra, no território e, portanto, na conquista militar, mas no fator humano — aquele fator humano que já surgira no curso do processo de nacionalização do territorial.

A tradição italiana, que, na longa fase histórica assinalada pelo exclusivo domínio da forma estatal, contribuíra para relegar o país à margem do desenvolvimento moderno, agora se revela em singular sintonia com a nova estrutura do mundo: nação e cosmopolitismo tendem a não divergir mais; antes, o cosmopolitismo mostra-se, para Gramsci, como um recurso da Itália no novo contexto histórico. “O povo italiano é o povo que ‘nacionalmente’ mais interessado está numa moderna forma de cosmopolitismo [nesta redação de 1935, o termo “cosmopolitismo” substitui “internacionalismo”, usado na primeira redação do parágrafo no Caderno 9]. [...] Colaborar para reconstruir o mundo economicamente de modo unitário está na tradição do povo italiano e da história italiana [...] pode-se demonstrar que César está na origem desta tradição. [...] A ‘missão’ do povo italiano consiste na retomada do cosmopolitismo romano e medieval, mas em sua forma mais moderna e avançada” [34].

Depois de ter estigmatizado, numa alentada série de parágrafos, o curso de eventos e escolhas que César havia inaugurado, com uma singular inversão de perspectiva, a qual — convém sublinhar — indica uma concepção da história de modo algum linearmente progressiva, Gramsci reabilita César e, com ele, o cosmopolitismo imperial e papal. Uma tradição discrepante das principais correntes modernas revela-se plena de futuro no momento em que os sinais do tempo aludem a um mundo ordenado não mais segundo divisões territoriais, mas segundo as potencialidades e as qualidades dos homens.

Volta o tema do cosmopolitismo, mas um cosmopolitismo que se distingue tanto do medieval quanto do internacionalismo: do primeiro, por causa da inserção do trabalho no circuito da circulação mundial, um trabalho não mais ligado à terra, “idiotizado”, mas capaz, à maneira dos detentores do dinheiro e do saber, de circular livremente; do segundo, por causa da manutenção, na base do processo da nação, de um nexo intelectuais-povo que cabe ao moderno Príncipe colocar sob forma política, além do fechamento territorial do Estado. Em relação ao cosmopolitismo medieval e iluminista, a ideia proposta por Gramsci carrega-se de uma densidade democrática, que deve encontrar a figura política que a expresse. Os parágrafos não vão além, detêm-se no limiar da evocação simbólica atribuída à figura de César, que, com Maquiavel, delineia os contornos de uma meditação política que aspira a dar seiva nova à democracia, o signo mais autêntico e profundo da modernidade.

Notas

[1] Num denso ensaio, “La crisi della nazione italiana” (Passato e presente, 36, 1995), Franco De Felice sintetiza os vários fenômenos, internos e internacionais, que produzem enfraquecimento das estruturas nacionais, perda do sentido de pertencimento e impulsos centrífugos, induzindo a uma revisão da própria idéia de nação. Da explosão das ligas ao desaparecimento de toda uma classe dirigente (“No decorrer de alguns anos, tem-se a desintegração da organização política dos católicos italianos, o desaparecimento do PSI e a autodissolução do PCI”); do fim do sistema bipolar nas relações internacionais ao relançamento maciço da globalização dos mercados, o conjunto destes processos revela e intensifica na Itália “o escasso enraizamento e desenvolvimento da própria cidadania, entendida não só como titularidade de um conjunto de direitos [...], mas como comunidade cívica” (Ib., p. 6).
[2] Cf. G. Haupt, M. Löwy, C. Weill. Les Marxistes et la question nationale (1848-1914). Paris: Maspero, 1974, p. 17.
[3] Cf. F. Chabod. L’idea di nazione. Roma-Bari: Laterza, 2002, e F. Meinecke. Nazione e cosmopolitismo. Florença: La Nuova Italia, 1930.
[4] Um jovem estudioso de valor, infelizmente recém-falecido, publicou em 2002 um volume no qual examina, de modo bastante rico e persuasivo, a difícil construção da nação italiana. Cf. F. Ciarleglio. La piramide capovolta. Crisi dello Stato e filosofia tra Risorgimento e fascismo. Nápoles: Vivarium, 2002.
[5] B. Croce. Storia d’Italia dal 1871 al 1915. Roma-Bari: Laterza, 1929.
[6] E. Renan. Che cos’è una nazione. Roma: Donzelli, 1998.
[7] K. Renner. “Staat und Nation” [Viena, 1899]. In: R. Monteleone. Classe operaia e movimenti nazionali. Turim: Giappichelli, 1981; B. Bauer. La questione delle nazionalità e la socialdemocrazia. In: Id., ib.
[8] Cf. A. Asor Rosa. Scrittori e popolo. Roma: Samonà e Savelli, 1965, assim como em geral os autores que opunham, como modelo de literatura crítica, as vanguardas históricas ao nacional-popular.
[9] A. Gramsci. Quaderni del carcere. Turim: Einaudi, 1975, p. 1.935-6. [Trad. bras.: Cadernos do cárcere. 6 v. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1999-2002]
[10] Cf. Meinecke, op. cit.; C. Schmitt. Terra e mare. Una riflessione sulla storia del mondo. Milão: Adelphi, 2002, e Id. Il nomos della terra. Milão: Adelphi, 1991.
[11] “Sempre que aflora, de um modo ou de outro, a questão da língua, isto significa que uma série de outros problemas está se impondo: a formação e a ampliação da classe dirigente, a necessidade de estabelecer relações mais íntimas e seguras entre os grupos dirigentes e a massa popular-nacional, isto é, de reorganizar a hegemonia cultural” (Gramsci, op. cit., p. 2.346).
[12] Id., p. 2.312.
[13] E é por esta razão que ele considera anacrônicas e diletantes as teses de quem, como Mario Missiroli, atribuindo as fragilidades da nação italiana à falta de uma reforma religiosa, faz-se defensor de uma atualização do protestantismo (Id., p. 1.682-4). O objetivo de reunir intelectuais e classes subalternas já se desenvolve num plano inteiramente laico (filosófico), e tornou-se tarefa do moderno príncipe propagar a reforma intelectual e moral, enquanto os propósitos de reformas religiosas mostram-se apanágio de restritas elites intelectuais.
[14] Id., p. 1. 305.
[15] Chabod, op. cit., p. 61-2.
[16] Gramsci, op. cit.
[17] Id., p. 2.070.
[18] Cf. L. von Mises. Stato, nazione ed economia. Turim: Bollati Boringhieri, 1994, e também Otto Bauer.
[19] Gramsci, op. cit., p. 1.129-30.
[20] Id., p. 1.559.
[21] Id., p. 1.953-4.
[22] Id., p. 1.924.
[23] M. Ciliberto. “Cosmopolitismo e Stato nazionale nei Quaderni del carcere”. In: G. Vacca (Org.). Gramsci e il Novecento. Roma: Carocci, 1999, v. 1, p. 159.
[24] “A classe burguesa põe-se a si mesma como um organismo em contínuo movimento, capaz de absorver toda a sociedade, assimilando-a a seu nível cultural e econômico [...]. De que modo se verifica uma paralisação e se volta à concepção do Estado como pura força, etc. A classe burguesa está ‘saturada’: não só não se difunde, mas se desagrega” (Gramsci, op. cit., p. 937).
[25] Id., p. 2.033.
[26] Id., p. 1.359.
[27] Id., p. 1.729.
[28] Id., p. 690-1.
[29] Id., p. 1.755-6.
[30] Id., p. 1.980.
[31] Gramsci não parece dar nenhum crédito às tentativas do fascismo, ou pelo menos de algumas das suas correntes, de projetar-se além da nação e afirmar-se como movimento hegemônico na Europa. No cárcere, ele teve acesso aos Anais do seminário internacional organizado pela Academia da Itália, em 1932, com o título “A Europa”.
[32] Gramsci, op. cit., p. 1.729.
[33] Id., p. 1.988.
[34] Ib.

Francesca Izzo é professora de História das Doutrinas Políticas na Universidade de Nápoles “Oriental”. Texto originalmente publicado em Italianieuropei, n. 3, 2008.
Fonte: Italianieuropei & Gramsci e o Brasil
Tradução: Josimar Teixeira