17/9/10

Sobre los “errores filosóficos” de Manuel Sacristán

Juan Gris [España] La guitarra

Salvador López Arnal
Francisco Umpiérrez Sánchez [FUS] ha publicado recientemente un artículo sobre “El método de la economía política según Marx” [1]. No estoy en condiciones de decir nada nuevo, y ni mucho menos nada nuevo de interés, sobre la metodología marxiana en el ámbito de la economía política. Tampoco sobre asuntos gnoseológicos intrincados - por ejemplo, abstractos dependientes o independientes- a los que FUS hace referencia en su escrito. La pretensión de esta nota es matizar y comentar algunas críticas, y algunas de sus consideraciones anexas, que FUS formula a la forma en que Sacristán se aproximó a reflexiones metodológicas marxianas y a temáticas cercanas. Se trata pues de comentar, como sostiene FUS, los supuestos errores filosóficos de Sacristán, quien, por lo demás, como todo gran pensador, probó cien caminos, estudió con ahínco para intentar hablar sustantivamente y sin humo en los asuntos en los que intervino y se equivocó, o no acertó completamente, como parece inevitable, en muchos de esos intentos.
El error básico en el que incurre Manuel Sacristán, sostiene FUS, “es no haberse centrado en la economía política, en su historia y en sus categorías”, no haber centrado su crítica en el marco concreto en el que Marx había presentado su pequeña reflexión sobre el método. Para FUS, “la economía es una ciencia social y la apreciación epistemológica que se haga sobre ella tiene unas consecuencias sociales que no tiene ninguna otra ciencia social ni natural”. Por ello, añade, no debemos perder “nunca de vista, incluso cuando se estudian los problemas metodológicos, la contradicción que gravita en la economía desde los tiempos de Aristóteles: la existente entre riqueza y pobreza”.
Sacristán, afirma FUS, “incurre en un error táctico, muy común entre muchos marxistas, consistente en no saber apreciar el valor del pensamiento de Hegel en el pensamiento de Marx”. Desconozco el sentido exacto de la expresión “error táctico”. No sé si la consideración apuntada sobre la relación Hegel-Marx fue y sigue siendo muy común entre muchos marxistas, a pesar de la indudable e importante influencia irradiada por el “marxismo cientificista” que en su momento practicaron Althusser y muchos de sus discípulos. Sea como sea, no es ésa una tesis que mantuviera en algún momento de su trayectoria el autor de Sobre Marx y marxismo. Así, las consideraciones histórico-epistemológicas de “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia” [2], un escrito-conferencia de 1978, es una falsación del comentario anterior. Un fragmento entre otros muchos posibles: “[…] Ahora bien (por decir breve y claramente mi opinión), los conceptos de ciencia que presiden el trabajo intelectual de Marx, las inspiraciones de su tarea científica son no dos, sino tres: la noción de ciencia que he propuesto llamar normal, la science; la noción hegeliana, la Wissenschaft, que ahora percibe Colletti, y que hace quince años trató Kägi; y una inspiración joven-hegeliana, recibida de los ambientes que en los años treinta del siglo pasado, a raíz de la muerte de Hegel, cultivaban críticamente su herencia, ambientes en los cuales vivió Marx; en ellos floreció la idea de ciencia como crítica. Science, Kritik y Wissenschaft son los nombres de las tres tradiciones que alimentan la filosofía de la ciencia implícita en el trabajo científico de Marx, así como este trabajo mismo”. Dos de las tres inspiraciones que Sacristán detecta en el trabajo intelectual de Marx tienen marca hegeliana.
No fue ninguna novedad esta tesis histórico-gnoseológica en las reflexiones del traductor del Anti-Dühring sobre Marx. En otra conferencia, “Sobre dialéctica”, ésta de 1973 [3], Sacristán daba la siguiente explicación en torno a la relación Hegel-joven Marx y la tan citada inversión (El asunto, por lo demás, le acompañó a lo largo de los años: su último curso de metodología de ciencias sociales, el de 1984-1985, estuvo centrado en este polisémico concepto, sobre el que en 1983, en una entrevista para La Vanguardia, comentaba: “[…] Su enfoque totalizador [el de Marx], lo que con léxico hegeliano se llamaría dialéctico, ha hecho época en las ciencias sociales y está tan vivo como el primer día” [4]).
En esta intervención en la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Barcelona, después de comentar sucintamente el uso de dialéctica en Heráclito y Platón y las novedades de la categoría en Hegel, Sacristán se centró en el análisis de la concepción joven-marxiana, advirtiendo que aunque la relación Hegel-Marx no era cuestión simple, no había ninguna duda –remarco: ninguna duda- sobre que el pensamiento marxiano provenía genéticamente de Hegel. Negarlo, como hacían entonces algunas escuelas marxistas, era lo mismo que afirmar que la suma de 2 más 2 fuera 18, 23 o lo que uno quisiera postular. Marx había aprendido del autor de la Fenomenología y usaba su léxico. Sostener lo contrario era falsear los hechos por un supuesto cientificismo que, en el fondo, sostenía Sacristán, no era tal sino desinformación o, peor aún, puro sectarismo intelectual.
Ahora bien, aun aceptando, como era el caso, que la dialéctica marxiana proviniera directamente de la hegeliana no por ello debía inferirse que fueran una y la misma cosa. Génesis, matizaba, no era equivalente a estructura.
Usualmente, proseguía Sacristán, la manera frecuente de presentar la relación entre estos dos grandes pensadores consistía en afirmar que Marx prescindía del sistema hegeliano, pero conservaba su método invirtiéndolo. En Marx el punto de partida no era lo ideal sino lo real-empírico. Ya en 1843 había formulado el joven Marx su primer comentario crítico y en él aparecían afirmaciones que avalaban esa línea interpretativa: “La familia y la sociedad civil son los presupuestos del Estado. Ellas son los elementos propiamente activos, pero en la especulación -es decir, en el sistema de Hegel, aclaraba Sacristán- sucede a la inversa”. Hegel había sostenido que el Estado era la base de la familia y de la sociedad, mientras que para Marx era el Estado lo fundamentado en aquéllas. Empero, si sólo se destacaba esta inversión, añadía inmediatamente el marxista barcelonés, se ignoraba entonces otro tipo de crítica que Marx había formulado también muy tempranamente.
En ese mismo texto podía leerse: ”Lo importante es que Hegel hace en todas partes de la Idea el sujeto y del sujeto real o propio el predicado”. El paso anterior le permitía a Sacristán construir su propia interpretación de “la inversión”: ante el hecho de que los griegos habían tenido una cultura muy geométrica, un historiador empirista se limitaría a constatarlo; un historiador de orientación materialista buscaría las causas de ello y, con toda probabilidad, estudiaría la base agrícola de esa cultura; en cambio, Hegel lo que sostiene es que el Espíritu de Geometría se realiza a sí mismo en Grecia. El sujeto ya no es el individuo -los griegos, materialmente viviendo, que son geómetras- sino el predicado. Y a la inversa. Hegel no dirá, pues, que “Los griegos han sido geómetras” sino que “La Geometría es griega”, que “la Edad de la Geometría es la Edad griega” [5].
Hasta aquí, hasta esta primera parte del enunciado marxiano, se seguiría en la socorrida idea de que hay que invertir a Hegel para obtener una dialéctica ajustada, materialista. Pero, proseguía Sacristán, Marx añadía a continuación: “Pero de hecho el proceso va siempre por el lado del predicado”. Marx estaba señalando que Hegel sostenía en teoría, sólo en la teoría, la inversión de sujeto y predicado (Grecia-Geometría), pero en su práctica teórica lo que hacía propiamente es historia de los griegos, y el proceso seguía entonces por el lado del predicado. Con ello, el supuesto Hegel-idealista, el autor especulativo por antonomasia, adquiría riqueza y fuerza empíricas porque, a la hora de la verdad, desarrollaba el predicado -los hechos, la vida material griega- aunque en teoría no los considerara propiamente sujetos.
Había más. La crítica que Marx formuló a Hegel era, en opinión de Sacristán, una crítica en dos frentes: no sólo le reprochaba su falseamiento de lo real, de lo empírico, convirtiéndolo en ideal, sino que, además, discrepaba de él por transformar frecuentemente lo ideal en empírico. Cuando Hegel sostenía que “la edad de la Geometría es Grecia”, Marx pensaba que no sólo se estaba deformando la realidad griega sino también la idealidad de la propia ciencia geométrica. No se trataba sólo de invertir, de poner la Geometría donde estaban los griegos y viceversa, sino de reconstruir los dos polos, dado que, señalaba el conferenciante expulsado de la Universidad barcelonesa, al cambiar sujeto por predicado, observación que solía pasarse por alto, “Hegel ha falseado los dos”, no sólo uno y, además, impedía pensar correctamente el tema si nos limitábamos a la usual metáfora de la inversión. Marx no sólo había dicho que la dialéctica hegeliana invertía los hechos sino también que falseaba la Geometría misma porque para hacer plausible la afirmación de que “la Geometría es griega” o que “la Idea se hace Geometría en Grecia” no tenía más remedio que forzar la idea de Geometría para “embutirla” en los datos griegos, falseando simultáneamente de este modo la vida griega real y la idea de Geometría. En la interpretación de Sacristán, no se trataba sólo de “invertir” sino de recomponer los dos extremos. Tales matices presentaba la dialéctica marxiana respecto de la hegeliana.
Como compás de cierre de su comentario, Sacristán recordaba que muy pronto la dialéctica de Marx aplicaría al pensamiento de Hegel una crítica que normalmente se suponía que había dirigido sólo a la filosofía de Feuerbach: la consideración de que el verdadero conocimiento se consumaba en la práctica, no sólo en la contemplación teórica. Marx no sólo había sostenido que tenía que invertirse el idealismo hegeliano sino que tenían que recomponerse, además, los dos polos de la relación y, por último, para llegar al punto final, había “que resolver ese conocimiento en la consciencia práctica, en la vida cotidiana y en la práctica revolucionaria, transformadora”.
Una aclaración complementaria. Tomando pie en “¿Qué es la dialéctica?” -que no es un artículo de intervención, que no es un sesudo paper, que no es un capítulo de un ensayo rompedor, sino la trascripción de una clase de un curso de Metodología de las ciencias sociales de 1984-1985, el último curso que Sacristán pudo impartir con salud ya muy delicada, teniendo, por tanto, un carácter didáctico, explicativo, para estudiantes de Económicas (y de otras disciplinas) que, en general, no estaban, no estábamos muy puestos en temas metodológicos ni en asuntos marxianos-, FUS señala que Sacristán afirma en ese escrito que “las ideas metodológicas de Marx siempre han sido bastante confusas y oscuras. A su juicio la razón principal de esta confusión y oscuridad está en la influencia de Hegel”. No hay ninguna imprecisión en el fragmento seleccionado. Sin embargo, vale la pena resumir la explicación (didáctica) de la metodología marxiana dada por Sacristán en esa clase de Metodología de las ciencias sociales.
De entrada, Sacristán apuntó que no había mencionado el nombre de Marx dentro de la escuela histórica pero que, sin embargo, “más de un rasgo de lo que he dicho de esta escuela se parece bastante a pasos de la metodología de Marx”. No lo había mencionado porque Marx era “bastante un caso aparte, relativamente aislado en la época”. Ahora, en cambio, era un buen momento para considerar a Marx porque, en su opinión, existía “un parentesco claro entre él y la escuela histórica”. No en el sentido, matizaba, de que se pudiera ver a Marx como descendiente de la escuela histórica (imposible por razones cronológicas: Marx empezó a escribir antes, aunque básicamente era un contemporáneo de ellos, a lo que había que sumar que Marx era obviamente “heredero de los clásicos ingleses, mientras que la escuela histórica alemana es oposición a esos clásicos. Marx no se puede imaginar sin Smith antes y sin Ricardo sobre todo”).
Sin poder ubicar en el mismo tronco la economía de Marx y la de la escuela histórica, existía “un parentesco claro de época y de explicaciones”. La idea de totalidad, característica de la escuela histórica, estaba presente en Marx. El conjunto de la obra marxiana no era economía pura porque incorporaba también, como la escuela histórica, factores políticos, culturales, institucionales, históricos. El parentesco era evidente con la salvedad de que Marx no negó “la existencia de un núcleo de economía pura, de tipo deductivo, al modo de Smith y Ricardo, mientras que la escuela histórica niega que ello tenga validez”.
La actitud metodológica de Marx había evolucionado bastante a lo largo de su vida, proseguía Sacristán. El joven Marx, el Marx anterior a 1856-57, se parecía mucho más a la escuela histórica que el Marx maduro. El Marx joven estaba convencido de que la economía clásica inglesa, tal como se presentaba en el autor que mejor conoció, David Ricardo, era una disciplina ficticia e incluso inmoral: era una “infamia” porque trabaja con abstracciones, con cifras medias y con ellas ocultaban la realidad económico-social.
Esto, remarcaba Sacristán, lo habría podido compartir cualquier miembro de la escuela histórica. Fue en esa época cuanto el método de Marx estaba más próximo al de la escuela histórica. Un ejemplo: 1843 fue el año de la aparición del curso de [Wilhelm GF] Roscher y los Manuscritos en los que Marx sostiene que la economía inglesa es una infamia son también de ese año. Eran, verdaderamente, productos intelectuales coetáneos.
En cambio, el Marx maduro era un Marx muy ricardiano. Trabaja con conceptos medios: la tasa media, cifras medias. Algunas nociones fundamentales del sistema de Marx están fundados sobre el cálculo de tasas medias. En opinión de Sacristán, “ha habido […] una inversión clara, aunque no tal vez en la inspiración”. ¿Por qué? Porque el Marx maduro sigue aspirando “a un producto intelectual que sea lo que hoy llamaríamos a la vez economía, historia, sociología y política. Pero no lo hace por el procedimiento de disolver la economía pura sino más bien por el procedimiento de integrarla en este otro conjunto totalizador que hoy consideraríamos, desde el punto de vista de la división académica, propio de varias ciencias a la vez”. No cambió de inspiración pero sí de método.
Sacristán señaló a continuación que existían dos lugares clásicos para estudiar las concepciones metodológicas marxianas: la “Introducción” que había escribió en 1857, que luego no publicó, a la Contribución de la crítica de la economía política de 1859, y el epílogo para la 2ª edición del libro I de El Capital, de 1873. En su opinión, el programa metodológico de Marx había cambiado mucho en el curso de su vida intelectual y, además de una evolución importante, estaba el hecho de que sus reflexiones metodológicas habían sido “bastante confusas y oscuras”. Con ello, añadía Sacristán, no estaba haciendo ningún juicio de valor negativo acerca de la calidad del trabajo científico, “pero sí acerca de la valoración filosófica respecto de su método”. En su opinión, ello se debía al hecho de que en la mentalidad científica de Marx estaban operando, simultáneamente, los tres conceptos distintos de método y de ciencia a los que se hizo referencia: el concepto hegeliano de ciencia y método; la noción joven-hegeliana, y el concepto de ciencia y método corriente de la época, el de Ricardo por ejemplo. El que existieran esos tres conceptos de método científico y de ciencia presentes en su trabajo era una afirmación que podía hacerse a posteriori, pero, en su opinión, era un hecho del que “el propio Marx no ha tenido consciencia”. De aquí, la escasa claridad de sus desarrollos metodológicos.
¿Fuese esa presencia trinitaria origen y causa de algún desastre? No, en absoluto. Para Sacristán, como en su opinión solía ocurrir frecuentemente en la vida intelectual, esas situaciones no siempre provocaban callejones sin salida. “Muchas veces más bien le procura penetraciones agudas, interesantes, pero cuando se trata de estudiar sus concepciones metodológicas sí que determina una oscuridad bastante apreciable”.
La razón principal de ello, señaló Sacristán, es la influencia de Hegel. ¿Por qué? Porque Hegel es “un gran metafísico, un escritor filosófico admirable y además muy culto. Había leído muchos textos científicos”, pero, en su opinión, sin llegar a adherirse a la idea moderna de ciencia. Para Hegel, ciencia seguía siendo “un saber absoluto”, como para el mundo griego, “un saber indiscutible, seguro para siempre”. La idea moderna de ciencia –la real, no la formal, la que teoriza sobre el mundo, desde la física hasta la economía- se caracteriza por lo contrario: “por ser un saber constantemente realizable, por definición no seguro”. No es que Marx, matizaba Sacristán, haya pretendido “nunca abiertamente que la ciencia sea saber absoluto, pero sí que restos de esta concepción” se podían rastrear en él.
Dejo esta temática en este punto. Sin ningún ánimo de ser exhaustivo, me permito unos breves compases finales.
FUS afirma que para determinadas formas del pensamiento, la posibilidad de que “de algo se pueda afirmar una cosa y su contrario”, resultan muy difíciles de asimilar y aceptar a pensadores educados sólo en la lógica formal. Tal vez el paso no se refiera directamente a Sacristán y sea un comentario general del autor. Por si no fuera así, es conveniente recordar que Sacristán no fue un pensador educado sólo en la lógica formal (de hecho, no parece muy poblado el continente de los pensadores educados sólo en la lógica formal). Su formación lógica la adquirió a los 28 años, cuando ya era un excelente conocedor de la fenomenología husserliana, del pensamiento de Heidegger, de algunos autores empiristas, y desde luego, de la filosofía clásica.
Por lo demás, ningún lógico que se precie tiene dificultad alguna en aceptar que determinada entidad, desde tal perspectiva, tiene tales o cuales propiedades o que puede ser considerada gnoseológicamente de manera determinada, y que esa misma realidad, analizada desde otra atalaya, presente atributos muy otros, incluso opuestos, o presenta otras aristas gnoseológicas [6]. No es necesario ser un sesudo pensador dialéctico, hegeliano-marxiano, hegeliano a secas o marxista sin más añadidos, para sostener una afirmación así. En muchos de sus escritos, por hablar al modo de la tradición, por convicción teórica, por estilo o por resultar más convincente, Sacristán habló de perspectiva dialéctica para dar cuenta de aproximaciones como las señaladas por FUS [7]. El fragmento comentado de la conferencia de 1973 comentado anteriormente es un ejemplo de ello.
FUS cree que Sacristán -como, según también afirma, “suele ocurrir entre los filósofos empiristas y neopositivistas- escoge un ejemplo trivial, como el caso del perro Boby y su inclusión en la especie de los mamíferos, para reflexionar sobre asuntos de mucha profundidad y envergadura, como es el caso del movimiento cognitivo que va de lo concreto a lo abstracto y de lo abstracto a lo concreto”. No sé si FUS incluye o no a Sacristán entre los filósofos empiristas y neopositivistas (De sus palabras, no se infiere necesariamente esa inclusión). No importa. Ganamos poco en ocasiones colocando etiquetas clasificatorias e ismos a determinados autores. A Sacristán mismo le acompañó, desde abismos insondables de imprecisión filosófica, el sambenito de pensador positivista o neopositivista. El traductor de Platón ya escribió lo esencial sobre el uso de ismos. Esto por ejemplo: “[...] La clasificación de las ideas de los filósofos enismos -como los tres que van a considerarse seguidamente [positivismo, marxismo, existencialismo]- no puede contar nunca con el aplauso de los autores así clasificados. No es, ciertamente, un procedimiento que pueda dar en general razón de lo que más debe importar al autor filosófico: por muy dentro que se encuentre de una tradición, el filósofo digno de ese nombre escribe precisamente para alterarla en mayor o menor medida, para añadirle temática, o para rectificar puntos del método en ella, o para someter a examen crítico su modo de validez, su capacidad de evolucionar, etc. De no ser así, no habría nunca producción filosófica que no fuera meramente histórico-didáctica” [el énfasis es mío] [8].
La elección de ejemplos supuestamente triviales para reflexionar sobre asuntos de envergadura y profundidad (procedimiento que creo, sin pretender apuntar con ello crítica alguna, el mismo FUS practica por razones didácticas en su exposición), no sólo es característica de filósofos de orientación empirista y neopositivista sino que también ha sido práctica usual en los grandes clásicos de la tradición como Aristóteles o Platón. Discutiendo sobre un asunto geométrico trivial, la longitud del lado de un cuadrado de superficie doble de la de uno dado, el discípulo de Sócrates extraía conclusiones muy relevantes y de largo alcance, o cuanto menos apoyos firmes, sobre el apriorismo del conocimiento humano.
Afirma FUS también que las consideraciones “sobre epistemología y ontología deben siempre ser examinadas por sus consecuencias sociales” [el énfasis es mío]. La filosofía, prosigue, “no puede ser considerada un reino aparte del mundo, sino todo lo contrario: la expresión más profunda y comprometida del mundo”. Que la filosofía no deba ser considerada un reino aparte del mundo 1, 2 o incluso del 3, o de mundos de mayor cardinalidad si los hubiera, no es de ningún modo una conjetura desatendible. Todo lo contrario. Que ello implique que la filosofía sea o deba ser “la expresión más profunda y comprometida del mundo” es arena de otra playa. Con que sea interesante, comprometida con buenas causas, entre ellas, la veracidad y la justicia, ya tendría en mi opinión un buen programa de investigación, existencia y desarrollo. Una ubicación de interés, un buen lugar en el mundo. No creo, en cambio, por razones de modestia y precisión teóricas que haya problema alguno en quitar humos, todos los posibles, a la aspiración y hacer filosóficos y en situarlos al mismo nivel que otras aventuras praxeológicas humanas. No tiene la filosofía por qué ser el más profundo ni el más comprometida de los empeños humanos; con que lo sea, con que sea profunda y comprometida, está mejor que bien. Un magnífico programa de investigación que diría Lakatos.
La afirmación de FUS de que “las ideas sobre epistemología y ontología deben siempre ser examinadas por sus consecuencias sociales” es una tesis de alta tensión que yo no logro compartir en general y que, seguramente (no puedo afirmar nada con seguridad sobre este nudo), Sacristán tampoco sostuvo. No veo por qué tiene ser así, aunque la preposición “sobre” me ocasione algunas dudas. Una muy vieja y no menos discutida afirmación epistemológica distinguía entre conceptos teóricos y observacionales; otra conjetura clasificaba a los conceptos en métricos, comparativos y clasificatorios; otra afirmación diferenciaba las nociones de sistema y modelo; otra distinguía entre análisis y síntesis, y buceaba entre la polisemia potencialmente aléfica del primer término. No veo que todas esas ideas epistemológicas deban ser examinadas por sus consecuencias sociales e incluso no logro ver cuáles son, en los casos citados, las consecuencias sociales de su uso.
Por último, señala Francisco Umpiérrez Sánchez, seguramente Sacristán interpretó de forma “muy literal el significado de la expresión “elevación” en el ámbito del conocimiento”. Tal vez, añade, incurrió “en el error en el que incurren muchísimos filósofos y pensadores: poner en circulación una categoría que en el discurso desempeñará un papel destacado sin previamente haberla sometido a crítica”. Como se apuntó, no está libre de errores Sacristán, pero ese, precisamente ese, poner “en circulación una categoría que en el discurso desempeña un papel destacado” sin aquilatar su entidad y firmeza epistémicas, sin haberla sometido a minucioso análisis, no fue nunca en mi opinión una característica de su filosofar, fuera cual fuera en el campo en el que ubicara su documentada y trabajada mirada crítica [9].
Notas
[2] M. Sacristán, “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia”, Sobre Marx y marxismo, Barcelona, Icaria, 1983, pp. 317-367.
[3] M. Sacristán, Sobre dialéctica, Mataró (Barcelona), El Viejo Topo, 2009.
[4] Recuérdese lo que escribía Sacristán a Adolfo Sánchez Vázquez en una carta de junio de 1985, dos meses antes de su fallecimiento: “[…] Si consigo reunir a tiempo energía suficiente, enviaré un trabajo sobre dialéctica que tenia pensado para tu jubileo”.
[5] Francis Wheen, en un reciente estudio sobre la génesis de El Capital, ha recordado un apunte de Marx que sobrevivió a uno de los cuadernos utilizados por él en Kreuznach: “Nota. Bajo Luis XII; la Constitución por la gracia del rey (Carta magna otorgada por el rey); bajo Luis Felipe, el rey por la gracia de la Constitución (monarquía impuesta). En general, podemos señalar que la conversión del sujeto en predicado y del predicado en sujeto, la sustitución de lo que determina por lo que es determinado, constituye siempre la revolución más inmediata… El rey hace la ley (vieja monarquía), la ley hace al rey (nueva monarquía)” [El énfasis es mío].
[6] Un ejemplo de aproximación dialéctica. En “Una conversación con Manuel Sacristán” por Jordi Guiu y Antoni Munné’ (Salvador López Arnal y Pere de la Fuente (eds), Acerca de Manuel Sacristán, Barcelona, Destino, 1996, pp. 104-105), Sacristán destacaba el papel de Hegel y su Fenomenología en su propia recomposición: “[…] Entre otras cosas porque si yo me recompongo -¿quién me ha hecho a mí?-, a mí me han hecho los poetas castellanos y los poetas alemanes. En la formación de mi mentalidad no puedo prescindir ni de Garcilaso ni de Fray Luis de León, ni de San Juan de la Cruz, ni de Góngora. Pero tampoco puedo prescindir de Goethe, por ejemplo, e incluso de cosas más rebuscadas de la cultura alemana, cosas más pequeñas, Eichendorff, por ejemplo; o poetas hasta menores, y no digamos ya, sobre todo, y por encima de todo, Kant. Y Hegel, pero sobre todo Kant. Bueno, y el Hegel de la Fenomenología  también” [el énfasis es mío]
Desde otra perspectiva, en carta –insisto: en carta privada- de 26 de abril de 1980 dirigida a Helios Prieto (Reserva de la Biblioteca Central de la UB), Sacristán, en tono irónico, hablaba de la “pesadilla” del mundo hegeliano, del lenguaje hegelesco y se expresaba con provocadora rotundidad sobre el “método” hegeliano, al mismo tiempo que aceptaba que “cuando para mi uso particular, traduzco a un lenguaje real o histórico lo que usted ha escrito (magníficamente) en hegelesco, resulta que simpatizo con sus tesis”:
“Apreciado amigo:
Recibí ayer su escrito y lo acabo de leer. Como “profesional” que soy, por fuerza tengo que admirar, además de su evidente talento, la maestría con que se mueve usted en el mundo hegeliano. Pero sería insincero si no le confesara que, como para un abyecto positivista, ese mundo es para mí una pesadilla. Claro que he tenido que viajar por él yo también, pero sólo por obligación “profesional” [*] Discrepo del tajante juicio de Engels sobre el sistema de Hegel sólo en dos cosas que no creo tampoco que en su llamado “método” haya nada aprovechable y que tampoco creo que ese “engendro monstruoso” haya sido el último en su género. Desgraciadamente, los filósofos han seguido y siguen produciendo sus mundos de pseudociencia, incluso para oponerse a Hegel, como en el caso de Althusser.
Con esa confesión tendrá usted elemento de juicio suficiente para aceptar que yo, que puedo ser juez “competente” de su escrito, al que considero espléndido en su genero y revelador de un talento importante (el de usted), no puedo ni simpatizar con su tendencia filosófica ni atreverme a discutir sobre ella. La filosofía sistemática tradicional, ya sea la de Santo Tomás, ya la de Hegel, es siempre la construcción de un mundo. Quien intenta, como yo, estar en el único mundo que hay, no puede penetrar en esos otros. No hay ni lenguaje para hacerlo. (Ya ve usted si soy perversamente “positivista” desde el punto de vista que será el suyo).
Sólo tengo que añadir que, cuando para mi uso particular, traduzco a un lenguaje real o histórico lo que usted ha escrito (magníficamente) en hegelesco, resulta que simpatizo con sus tesis. Pero ¿quién puede saber si es buena una traducción del hegelesco?
Con un cordial abrazo, Manuel Sacristán Luzón”
[*] Con algún matiz ya apuntado en su “recomposición”: Sacristán impartió seminarios sobre la Fenomenología del Espíritu a finales de los cincuenta en Barcelona y en Reserva de la BC de la UB puede verse un cuaderno con anotaciones sobre algunos capítulos de la Fenomenología.
[7] Este énfasis es miradas diferenciadas que destacan distintos elementos, y en ocasiones opuestos, no parece lo más singular e interesante de la “perspectiva dialéctica”. De mayor alcance es la búsqueda de lugares ocultados, la apuesta por polaridades en absoluto evidentes, cuando es el caso, el destacar inconsistencias analíticas no fácilmente localizables y denunciar incoherencias políticas. Un breve ejemplo de ello, modélico en mi opinión, puede verse en la aproximación de Marco Rovelli a “ El caso Sakineh. La indignación necesaria sin consecuencias”. http://www.rebelion.org/noticia.php?id=112746
[8] Manuel Sacristán, “Corrientes principales del pensamiento filosófico“, Papeles de filosofía, ed cit, pp. 393-394.
[9] FUS se refiere en su artículo a varias nociones filosóficas como abstracción, concreto, totalidad, singularidad,…y parece criticar una cierta alegría y descuidos gnoseológicos de Sacristán en el uso de estas categorías. Un ejemplo, el de abstracción, puede ser útil para ver la forma en que el autor de Introducción a la lógica y al análisis formal solía proceder en estos menesteres.
En Introducción a la lógica y al análisis formal, pp. 13-14, definía la noción en los siguientes términos: “Abstraer significa aislar mentalmente. Todos los datos aparentemente simples que recibimos en la consciencia resultan complejos para la posterior reflexión: nunca tenemos, por ejemplo, una pura sensación de color, sino que toda percepción de color “contiene” al mismo tiempo, y por lo menos, datos de extensión y de duración, de espacio y de tiempo. Abstraer es tomar alguno o algunos de los elementos del dato (por ejemplo, el color), prescindiendo mentalmente de los demás.
Se habla propiamente de abstracción cuando la operación de tomar algo del dato y prescindir del resto se realiza a un nivel mental lo suficientemente elevado como para que el acto sea consciente y pueda ser voluntario. Pero la base de esa operación, la selección de noticias del mundo, es un hecho fundamental de la situación del hombre en la realidad. Ya nuestros sentidos operan con sus umbrales de percepción una selección que define la gama de los estímulos y cuyo resultado es el aspecto cotidiano común del mundo, el cual, por ejemplo, no tiene radiación ultravioleta. Por eso se ha dicho a veces, usando de un modo amplio la idea de abstracción, que ya nuestros sentidos abstraen. Lo cierto, en todo caso, es que ya por nuestros sentidos nos encontramos sometidos a la necesidad de conocer el mundo del único modo como puede reflejarlo algo limitado como es nuestra capacidad de conocer, a saber: fragmentaria y simplificadoramente, sin tener consciencia concreta total prácticamente de nada, sino generalmente sólo noticia abstracta”.
La abstracción científica se diferencia de la vulgar en el siguiente punto (Ibidem, p. 15): “La abstracción científica se diferencia de la vulgar en que se orienta por los fines de la investigación, por el intento sistemático y crítico de reflejar lo más adecuadamente posible la realidad. Como la realidad rebasa ampliamente por su complejidad la capacidad de conocimiento del hombre, ocurre paradójicamente que la abstracción científica, para reflejar cada vez más adecuadamente la realidad, tiene que adoptar frecuentemente formas muy artificiosas desde el punto de vista del sentido común, pese a no ser la razón científica más que sentido común críticamente afinado. La capacidad vulgar de abstracción está en efecto educada en las abstracciones aprendidas con el lenguaje étnico materno. El lenguaje étnico no usa más capacidad de abstracción que la necesaria para tratar con las cosas macroscópicas que nos rodean en la vida cotidiana (A cambio de ello, el lenguaje común es mucho más apto que el científico para recoger experiencias directas de la vida subjetiva). La ciencia, en cambio, tiene que enfrentarse con zonas de la realidad cuyo acceso es más difícil. Por eso tiene también que construirse niveles y tipos “artificiales” de abstracción.
La abstracción -y especialmente la científica- no es, en efecto, un hecho exclusivamente pasivo, una recepción de elementos que estuvieran naturalmente separados en la realidad. Para distinguir, entre los elementos o aspectos de un dato complejo, aquéllos que son interesantes o importantes de aquellos que no lo son, hay que ir guiados ya por ideas previas, por abstracciones previas: nada es importante sino desde algún punto de vista. Así, por ejemplo, el hecho de que ante el acto de compraventa el economista se sienta atraído por unos aspectos y el jurista por otros no se explica exclusivamente por una receptividad pasiva, sino por la suma de esa receptividad pasiva más la circunstancia de que uno y otro han puesto activamente unos puntos de vista selectivos que dejan unos aspectos de la realidad y excluyen otros. Igual que al filtrar un líquido, en la abstracción hay siempre una intervención activa del hombre, algo así como la posición, más o menos consciente y voluntaria, de un filtro”.
Sobre las críticas a la doctrina de la abstracción en el ámbito lógico, señalaba en Lógica elemental, pp. 200 y 226-227): “[…] Este ejemplo de insuficiencia del análisis silogístico aristotélico ilustra su causa más general: la ignorancia de la variable individual. Al no preguntarse por los individuos, se admite tácita y acríticamente como real todo predicado -como “centauro”-. En la aplicación de la teoría el defecto puede corregirse, pero éste no se supera en el formalismo. Así parece como si la silogística aristotélica presupusiera una determinada filosofía, una teoría del conocimiento según la cual toda propiedad, toda idea abstracta, representa una realidad. Esa circunstancia ha dado lugar a dos reflexiones discutibles. (...) La otra reflexión por el contrario, es crítica: consiste en inferir de esos errores aristotélicos la tesis de que hay que abandonar la doctrina de la abstracción porque ella llevaría a creer que todo abstracto por proceder de la observación del mundo real, tiene realidad. Esta tesis, cuyo lugar de discusión es la teoría del conocimiento, es, por su parte, exagerada. Sin entrar ahora en su discusión, conviene notar que esa actitud, al igual que la anterior, pasa por alto lo que, desde el punto de vista lógico, es esencial a la cuestión aquí discutida: que Aristóteles admite como formalmente verdaderos silogismos que no lo son a causa de que su análisis es insuficiente y no localiza la variable individual (...) La idea básica de definiciones...es que las clases se constituyen mediante una operación de abstracción dirigida por una idea o propiedad que permite reunir todos los objetos que la poseen. Al expresar esa idea -principio de abstracción- de un modo general se presenta la posibilidad de incurrir en la paradoja de Russell...(...) Consiguientemente, la lógica de clases tiene que construirse según la teoría de los tipos lógicos, de modo que se prohiban formaciones como `x e x´, en las que los dos símbolos situados a ambos lados de `e´ son del mismo tipo. Esto se consigue estableciendo una clasificación sistemática de los símbolos por sus tipos, e introduciendo en las reglas de formación de fórmulas la prohibición de que sean fórmulas expresiones que afirmen o nieguen la pertenencia entre una noción de tipo n y otra que no sea del tipo n + 1”.
Sobre la recusación “iluminista” de la abstracción, se expresaba así en su tesis doctoral (Las ideas gnoseológicas de Heidegger, pp. 182-183): “[…] Desde Kant en adelante es lugar común de la crítica de la abstracción un punto de vista sobre la misma que podría calificarse de iluminista porque se reduce al argumento siguiente: si abstraer es separar determinados elementos del seno de contenidos complejos, para que la separación tenga un sentido y culmine en un concepto tiene que haber sido guiada -iluminada- la operación abstractiva por un previo criterio discriminador. Este argumento no es exclusivo de la gnoseología transcendental: tiene sin duda su más antiguo precedente en la doctrina platónica de la anámnesis y es, en general, elemento de todo idealismo. Pero precisamente tiene de argumento idealista lo mismo que de argumento transcendental, a saber, el fundarse en la tesis de que la actividad del sujeto es el factor decisivo del fenómeno del conocimiento. No es gratuita la denominación de “idealismo transcendental” arbitrada por el propio Kant para su pensamiento: el constructivismo o activismo subjetivista-entendiendo ese adjetivo en el más general sentido documentable por la historia de la filosofía idealista- es el esencial denominador común de transcendentalismo e idealismo. (...) Lo que más arriba se llamó “argumento iluminista” contra la abstracción -más precisamente, contra la noción de proceso abstractivo- cobraría, pues, en Husserl un carácter declaradamente idealista en sentido platónico, esto es, intuicionista. La noción de un proceso abstractivo en el que se logre el concepto universal incluiría una petición de principio porque ya el acto intencional que pone en relación un objeto individual con un nombre universal lleva en sí la intuición del universal y pone por sí mismo lo universal, el concepto, el “abstracto”; éste no podrá ser, pues, abstraído en el sentido de la noción clásica de proceso de abstracción”.
En una nota de primer capítulo de Introducción a la lógica y al análisis formal, pp. 28-29, explicaba las razones de su referencia a la abstracción: “Sobre la abstracción: la abstracción es un objeto de estudio de la psicología puesto que es una actividad mental. Por eso algunos autores, sobre todo K. R. Popper, (La lógica de la investigación científica, trad. castellana de Víctor Sánchez de Zavala, Madrid 1962) no la consideran tema propio de la teoría de la ciencia. En el presente capítulo se ha hecho una básica referencia a la abstracción por dos motivos: primero, porque incluso en ese aspecto psicológico es de interés para familiarizarse con la noción de lógica formal; segundo y principal, porque la abstracción tiene también un aspecto relevante para la teoría de la ciencia y hasta para la lógica formal. La abstracción es un concepto propiamente lógico-formal, por ejemplo, cuando se da (muy naturalmente) ese nombre al principio lógico que legitima la formación de clases a partir de propiedades de individuos”.
En su memoria para las oposiciones de 1962 (recogida en Papeles de filosofía, ed cit), pueden verse varias referencias a las doctrinas de la abstracción de Santo Tomás y Cayetano. Sacristán señala, en primer lugar, la importancia de la doctrina tomista para una adecuada concepción del ente lógico y de sus relaciones con el ente real. El texto clásico de esta doctrina se encuentra en la primera parte de la Suma teológica. Apunta aquí Sacristán que según Santo Tomás la abstracción total es la que obtiene la universalidad genérica, a diferencia de la formal o metafísica que obtiene la esencia, la forma. En lo que Sacristán considera una aguda alusión “a la génesis de los abstractos respectivos”, Santo Tomás enseña que en la abstracción total el término a quo queda intencionalmente destruido. Obtenido el género animal a partir del término a quo hombre, por remoción de la nota racional, desaparece propiamente del intelecto la intención hombre. Por contra, en la captación de la forma esencial de un ente por la abstracción formal -la circularidad de una pieza metálica, por ejemplo- el contenido de conciencia se ha enriquecido con el abstracto o término ad quem, sin perder el término a quo.
En Cayetano, la doctrina de la abstracción total se presenta como una teoría psicológica y epistemológica de las segundas intenciones. Su interés es establecer la distinción entre tres modos de conocimiento del concepto de ente: la abstracción formal, la total y la abstracción directa a partir de los individuos singulares. Este último modo “es el de la cognición primaria y confusa del ente”. Conocido por abstracción formal, es el ente un término metafísico; en cambio, conocido por abstracción total el ente es conocido por todas las ciencias. La distinción entre la abstracción total y la formal arraiga, según Cayetano, en dos modos diversos de composición de la realidad. Según este autor, prosigue Sacristán, son cuatro las diferencias claves de estas dos últimas abstracciones. El tipo de abstracción característico de la lógica formal es el total y ello no sólo por ser una ciencia, como cualquiera otra, sino porque la descripción del abstracto total cuadra con el abstracto de la lógica. “El abstracto total se extiende por la línea de las segundas intenciones, se presta muy naturalmente a la consideración extensional (primera característica diferencial), le es propia la vaga universalidad de lo posible o potencial (segunda característica), tiene consecuentemente un estatuto epistemológico más quoad nos que quoad res (tercera característica) y es, finalmente, común a todas las ciencias: esos rasgos valen tan naturalmente del ente lógico que puede a su vista afirmarse que la lógica ofrece el ejemplo más acabado de un pensar científico por abstracción total”.
En el apartado VI de las clases de Metodología de las ciencias sociales de 1981-1982, Sacristán desarrolla con cierta amplitud el tema de la abstracción dentro del capítulo “Conceptos metodológicos clásicos”. Comentó aquí que abstracción, deducción, inducción, analogía, definición o división eran los temas clásicos de la metodología tradicional. Con ellos, y con una introducción básica a la lógica formal, se agotaba un tratado de metodología o de lógica mayor de la tradición.
Inicia su incursión en estos conceptos por el primero de ellos, por el de abstracción. Esta noción se puede considerar de dominio común. “Abstraer”, señala, es prescindir de alguno de los rasgos, de alguno de los elementos de una información. “Es la operación por la cual se construyen las ideas generales (perro, hombre, mesa) prescindiendo de elementos de la información que llega por los sentidos o que se tiene en la cabeza”. Hay acuerdo es que una de las operaciones mentales fundamentales, “pero con una valoración muy diferente según los casos”.
Existe una primera línea divisoria entre aquéllos que sostienen que la abstracción es una operación ya biológica -Condillac: ya los sentidos abstraen- y aquéllos otros que piensan que sólo se debe llamar abstracción “a la operación mental, determinada, voluntaria, por la que se busca prescindir de determinados elementos de una información para quedarse con lo que se considera interesante en el contexto”. Comenta Sacristán que la afirmación de Condillac de que nuestros sentidos ya abstraen es una frase bastante más cargada de realidad de lo que puede parecer, dado el tema de los umbrales de percepción. Nuestros sentidos no captan absolutamente todos los estímulos adecuados para ellos sino sólo una franja de estos. Por eso, sostenía Condillac, que nuestros sentidos son ya abstraedores, “son ya agencias de abstracción”. Sin embargo, “nada obsta a que se use la palabra, más propiamente, para las operaciones mentales”. Sólo Condillac, que se sepa, ha sostenido que ya para la operación selectiva de los sentidos se debía usar esta denominación. Esgrime Sacristán a continuación el motivo, a pesar de esta última consideración, de su referencia a la posición de Condillac: “si lo he mencionado es porque a mí siempre me parece que la tendencia a buscar las raíces de las cuestiones de filosofía del conocimiento en lo biológico es una tendencia sólida y aunque no sea de uso común el hacerlo me ha parecido bueno dar esa información”.
Normalmente, de las tres posibilidades de abstracción que distinguían los filósofos escolásticos (abstracción de los sentidos, de la imaginación y de la razón), la que suele importar en la actualidad es la de la razón, es decir, “la abstracción practicada intencionalmente, que es la que se practica en las ciencias”. Los lógicos tradicionales, comenta Sacristán, habían construido una extensa teoría de la abstracción, “que no es que nos interese mucho positivamente en sí, pero tiene un doble interés menor que vale la pena mencionar”. En primer lugar, está el hecho de que el gran clásico de esta teoría es uno de los pocos lógicos de la historia de este país, Juan de Santo Tomás, un escolástico del XVI, un toledano que se hizo en Bélgica y luego enseñó en este mismo país y en Salamanca. El segundo motivo, añade, es que estas consideraciones sobre la abstracción pueden ser muy útiles al hablar de la inducción.
Los escolásticos, y Juan de Santo Tomás en particular, distinguían entre lo que ellos mismos llamaban “abstracción formal” y “abstracción total”. La abstracción formal era una operación por la que se prescindía de todo lo que no fuera la esencia del objeto. Formal, pues, en el sentido platónico de forma, de eidos, de esencia. Por lo tanto, abstracción formal quería decir abstracción esencial, una abstracción “que tiene la virtud de prescindir de todo lo que no es la esencia y, en cambio, se queda con la esencia”. La abstracción total, en cambio, señala Sacristán, era una abstracción cuantitativa. Buscaba prescindir no de todo lo que no fuera esencia, “sino de todo lo que no fuera cantidad”. Sería, por tanto, la abstracción propia de las ciencias matemáticas.
Podría hablarse pues de dos concepciones de la abstracción en la teoría tradicional: “una abstracción vulgar, esta total, que prescinde de elementos, simplemente según el interés de cada momento, generalmente un interés cuantitativo, y una abstracción formal que captaría esencias.” Sacristán añade que “esto es, como es natural, puramente metafísico y no es cosa de discutirlo largamente en una clase de metodología, pero repito lo he mencionado porque nos será útil para comprender ciertas cosas al hablar de inducción”.
Un estudiante del curso intervino a continuación en torno a la relación entre propiedad y abstracción y señala que, según su opinión, actualmente, en la ciencia real, en la ciencia que normalmente se practica en los laboratorios, no se encuentra nada que previamente no se busque.
Sacristán coincidía con esta observación, señalando que “este asunto es mejor que lo hablemos el día que lo hablemos de inducciones (...), porque es más adecuado para eso”, pero que, efectivamente, el comentario anterior tiene una enorme importancia. “Una de las más grandes diferencias entre los tratados de lógica antiguos y los modernos -no ya de ciencia empírica-, es la importancia que los tratados antiguos daban a la inducción, que veremos que es, pues eso, una técnica de observación, de generalización a partir de la observación. Y, en cambio, un tratado de lógica moderno apenas le da importancia. ¿Por qué?. Pues por lo que decías tú, porque en realidad no hay hoy en día observación que no esté previamente programada por una rama de investigación, por una intención investigadora. Efectivamente”.
Ahora bien, en su opinión, eso no era obstáculo para que la abstracción siguiera siendo una operación fundamental en nuestra vida cotidiana. “No podríamos funcionar sin una limitación y sin una depuración de nuestro conocimiento que nos dé conceptos generales. Hablar es usar conceptos generales y conceptos generales son fruto de la abstracción. Lo particular, lo individual, no es ni hombre ni pájaro, sino que es tal hombre o tal pájaro y con tales características y, en cambio, nos comunicamos con conceptos abstractos evidentemente”.
Prosigue señalando que hay diferencias entre la manera de usar la palabra “abstracto” por gramáticos y lógicos. Conceptos como “perro”, como “hombre” o como “canoa”, por ejemplo, son abstractos desde el punto de vista lógico, pero, en cambio, no lo son desde el punto de vista gramatical. Desde este punto de vista, “blanco” sería un término concreto y “blancura” sería un abstracto. Sin embargo, desde un punto de vista lógico, ya blanco es un abstracto, dado que es el resultado de separar un sólo aspecto de realidades distintas.
Empero, esta diferencia entre el uso gramatical y el uso lógico de la idea de abstracción ha tenido históricamente una repercusión de cierto interés en el ámbito de la lógica. Esa distinción tiene que ver con la diferencia entre el uso gramatical y el uso lógico de la palabra “abstracto”, ya que lo que los gramáticos llaman “abstractos”, es decir, “palabras como “blancura”, “salinidad”, palabras terminadas en “d-a-d”, son, en realidad, lo que los lógicos medievales llamaban abstracciones formales de tercer grado, la formación de esencias”. Observa Sacristán que los lógicos tradicionales, los lógicos escolásticos, desarrollando la teoría lógica de Aristóteles, habían llegado a componer una teoría de la abstracción muy detallada, “de escaso interés para nosotros, salvo en sus repercusiones”.
La distinción principal que ellos introdujeron en la idea de abstracción era la diferenciación entre abstracción formal y abstracción total, pero dentro de la abstracción formal, dentro de esa abstracción capaz de captar esencias, distinguían tres grados. El primer grado de abstracción, señala Sacristán, “era un grado en el cual, suponían ellos, la mente, la inteligencia, prescinde de los datos de los sentidos (...) Puesto ante un ser humano, el primer grado de abstracción es aquel que prescinde de los rasgos, de las noticias sensoriales concretas de ese individuo”. Si este individuo se llama “Joana García”, el primer grado de abstracción separa todo lo que es característico de él y se queda con todo lo demás. Prescindirá así de lo que le es peculiar: de su estatura, del color de los ojos, de su peso, de la forma de su nariz. “A esto le llamaban “primer grado de abstracción” y consideraban que era una abstracción que producía objetos mentales, los cuales, en realidad, no pueden existir ni ser pensados fuera de la existencia material, fuera de la materia.” Los escolásticos llamaban a este primer nivel de abstracción “abstracción sensible o abstracción de los sentidos”, dado que aquí se conciben abstractos que son simplemente fruto de prescindir de la individualidad, pero no, en cambio, de la materialidad ni de las demás propiedades de ese individuo. En el caso de la individuo Joana García prescindir sólo del hecho de que es Joana García, del hecho físico, de sus detalles.
Los escolásticos, proseguía Sacristán, llamaban segundo grado de abstracción al grado en el que “se obtenía un producto que prescindía completamente de lo material salvo en el aspecto de la cantidad”. Era la abstracción cuantitativa. La llamaban “abstracción de la imaginación”. Este grado de abstracción producía como objetos entidades como los números, por ejemplo, o las longitudes, “que se pueden pensar sin la materia, pero no pueden existir sin la materia”.
Por último, estaría el tercer grado de abstracción, aquél en el que se obtenían productos que podían existir sin materia, esto es, las esencias. “Había así toda una complicada teoría de la abstracción que tiene para nosotros simplemente el interés de que repercute en la teoría de la inducción, en la idea tradicional de inducción, y por eso me ha parecido interesante mencionarlo un poco y también por hacer ver el tipo de elaboración tan meticuloso de los medievales”. De hecho, en el fondo de estas consideraciones “lo que (...) ellos querían hacer era una especie de teoría de la ciencia, de clasificar en el primer estadio, la física, en el segundo, la matemática y en el tercero, la ontología. Esto era lo que ellos buscaban (...) Ellos entendían la física en forma no cuantitativa. Para los antiguos y los medievales, la física era una ciencia cualitativa, no cuantitativa. Pero que correspondía el primer grado de abstracción, ese grado que sólo prescinde de la individualidad, pero no de las cualidades materiales generales. La matemática correspondía al segundo grado de abstracción, ése el de las cantidades, y la ontología o la metafísica al tercero”, al igual que la teología y todas las otras disciplinas de temática divina o divinizada.
Comentó finalmente Sacristán que la idea tradicional de abstracción tiene, como idea acerca del conocimiento humano, el defecto de la pasividad. “Si conocer es conseguir abstractos eso supone una actitud muy pasiva del sujeto conocedor, el cual se limitaría a separar datos de entre los que recibe. Mientras que en la filosofía moderna, desde finales del XVIII, se es muy consciente del aspecto activo del conocer. Pues, por ejemplo, el mismo proceso de abstracción visto de un punto de vista moderno, eso de separar unos datos y prescindir de ellos, es claro que tiene que hacerse desde algún un punto de vista, si es que se hace conscientemente. Sin duda puede ocurrir inconscientemente, pero eso no excluye que haya una actividad en algún sentido del sujeto también. Seguramente mencioné la idea de Condillac de que ya los sentidos abstraen. Pues eso, aunque sea el grado mínimo de actividad del sujeto, en cierto sentido es una actividad del sujeto, una actividad determinada por sus umbrales, por las características de sus órganos de percepción. Aún más ocurre eso en el plano intelectual, cuando la abstracción no es ya sensible, sino intelectual, es decir, abstracción propiamente dicha”.
Después de este recorrido histórico, pasó Sacristán a la presentación actual del tema. Señaló que en un tratado de lógica contemporánea no se gasta mucho tiempo en decir qué es abstracción, dado que se supone que es una noción intuitiva y se definen, en cambio, operaciones realizadas con ella. Las dos más importantes son las llamadas definiciones por abstracción y la abstracción funcional. Para anotar la abstracción, para anotar la operación de abstraer, existía desgraciadamente, “más de una notación, como con frecuencia ocurre en lógica”. Las dos más conocidas son, por una parte, la notación de Russell, que consta de una variable, que es con la cual se opera la abstracción, y de un predicado, el que sea. Así, supongamos que A sea el predicado “ser azul”. Entonces esta notación: x (A), a = { x / A(x) }
Se leería como “la clase a de las x azules”. O, dicho de un modo más general, “la clase de los x tales que A”. La segunda notación es también muy frecuente. Se debe a A.Church, quien escribiría lo anterior del modo siguiente: l x [ A ], que leeríamos igualmente como la clase de los x, tales que A.
Colmada, absolutamente colmada la paciencia del lector, finalizado en este punto las aproximaciones de Sacristán a la noción. Hubieron más desarrollados. No logro ver indicios de ninguna alegría gnoseológica imprecisa en el uso de la categoría.
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