10/9/10

Jürgen Habermas Un retrato con ocasión de su 81 cumpleaños


Ningún otro filósofo contemporáneo alemán despierta tanto interés en todo el mundo como Jürgen Habermas.
Thomas Assheuer
A fines de los años 60, los libros de Jürgen Habermas eran leídos a escondidas en la escuela debajo del pupitre y no había que dejarse descubrir por el maestro. Hoy, los textos de Habermas son lectura obligada. Quien no conoce sus conceptos claves, debe evitar quedar en evidencia, pues su autor es ya en vida un clásico y tan famoso como puede llegar a ser un profesor de filosofía. Ello no es una buena señal, pues para los clásicos vale: se conocen sus fórmulas, pero su motivo filosófico, en el que late el corazón de las ideas… se ha olvidado.

En el caso de Jürgen Habermas, el motivo básico de su pensamiento se muestra abiertamente, y no obstante, para el lector es difícil de encontrar. Ora se camufla bajo el fino paño gris de la objetividad académica, ora desaparece bajo fundamentaciones gigantescas. Pero salta a la vista desde un comienzo, ya en los primeros trabajos de estudiante. El motivo es, muy simplificado: quien repasa la historia de la humanidad, ve una y otra vez una retahíla de horrores, una escandalosa historia de violencia. No obstante, existe un progreso innegable y, a pesar de todos los reveses, también una “evolución” social y con ello la posibilidad de civilizar, e incluso algún día de terminar, con el poder y la violencia. El instrumento de autocivilización es el lenguaje humano, pues todo hablar tiene una finalidad implícita, el “telos del entendimiento”. La comunicación interrumpe el estado de guerra del mundo.
Quien supone en esa idea una fuerte herencia idealista, supone en un principio correctamente. Habermas, entonces un estudiante de algo más de veinte años, se había topado, durante su lectura del filósofo idealista Schelling, con una idea magnífica, pero extremadamente especulativa, que lo fascina hasta hoy. El “Dios Padre”, escribió Schelling, se retiró de la Creación y dejó el terreno en manos del ser humano. Pero las criaturas dotadas de libertad están obligadas a realizar un uso correcto de su libertad. Con ayuda del lenguaje deben establecer entre ellas la misma relación de reconocimiento que la que Dios mantuvo con ellas al regalarles la autonomía. Quien viola esa alianza con Dios, vuelve a cometer el “pecado original”.
Habermas, que provenía del mundo de ideas del filósofo existencialista Heidegger y el antropólogo Gehlen, escribió su tesis de doctorado sobre Schelling y dio a su interpretación un giro sorprendente: realizó un nexo con los escritos de juventud de Marx, porque la crítica social de éste le proporcionaba la posibilidad de entender la referencia de Schelling al pecado original en forma tangible y materialista. Un pecado es cuando las relaciones de poder se imponen a las relaciones de diálogo, cuando los “liberados de la Creación” no eligen el entendimiento, sino, como tantas veces en la historia, la violencia.
Ahora bien, los filósofos no son literatos, es decir que deben limpiar de componentes especulativos los motivos con los que están “infectados”, haciéndolos, por medio de conceptos claros, comprensibles al público ilustrado. Ése fue justamente el programa que postuló Habermas. Con los fríos instrumentos de la ciencia quiso probar que el lenguaje no sólo es un arma en la babilónica guerra civil de la sociedad, una máscara del poder. Su contrafórmula: quien mantiene el tejido del lenguaje lo suficientemente a contraluz, quien investiga lo suficiente sus leyes, reconocerá que en éste se hallan incluidos una normatividad y un reclamo de verdad, que si bien podemos ignorar, no podemos anular por completo. Con palabras puede mentirse y ejercerse poder, pero no puede existir un lenguaje construido por completo sobre patrañas. “Incluso en la comunicación patológicamente distorsionada se halla inserta la espina de la exigencia de verdad.”
No hay que conjeturar mucho acerca de qué poder explosivo desplegó entre los intelectuales hambrientos de teoría en los años 60 una filosofía de la comunicación transmitida a través de Schelling, enriquecida con Marx y endurecida con los medios de la lingüística. Éstos leyeron a Habermas tal como éste lo había pensado: como exigencia de una democracia y una crítica radicales. Dañada se halla la democracia allí donde la “opinión pública” es dominada por monopolios de opinión, manipulada por grupos de interés y tutelada por políticos. Y defectuosas son las democracias que se abandonan ciegamente y sin voluntad propia al desarrollo autónomo del progreso, a la “ciencia y la técnica como ideología” (de acuerdo con un estudio de 1968).
Por aquel entonces se hablaba mucho de “libertad de autoridades”. En sus textos, Habermas llegó a hablar incluso de un “interés objetivo” en la emancipación. Hoy salta a la vista más bien otro aspecto de esos libros: un conservadurismo cultural, formulado algo más precavidamente: una profunda ambivalencia. Habermas admira por un lado a las sociedades modernas, porque –algo históricamente singular– crearon procedimientos democráticos y amplían los “espacios de maniobra” discursivos para la razón comunicativa. Por otro, las sociedades modernas pueden también infundir temor, porque sus sistemas de funcionamiento desarrollan un poder desbordante. Las condiciones capitalistas que impone el mercado chocan con la autodeterminación democrática.
Los hilos de esos pensamientos convergen en un nudo monumental, en la “Teoría de la acción comunicativa” (1981), de dos tomos. Esa obra central fue celebrada, con razón, como la despedida del pensamiento pesimista de la “vieja” Escuela de Fránc fort, pero en ella hallamos el mismo conflicto. La vertiginosa dinámica del capitalismo, pero también la técnica y las ciencias, impulsan a la sociedad hacia adelante. Simultáneamente, de esos “sistemas” complejos parte una amenaza invisible. Esos sistemas sitian el “mundo vital” de los ciudadanos, necesitado de protección: sus cálculos de utilidades infiltran las viejas tradiciones, “inconscientemente conocidas” y se incrustan en la esfera prepolítica, en la vida privada y la familia. En pocas palabras: en la modernidad acecha una contradicción. Sus sistemas liberan al ser humano de sus penurias existenciales, pero simultáneamente son casi incompatibles con la vida cotidiana o penetran como “autoridades coloniales” en los “poros” de formas de vida tradicionales, subvirtiéndolas a través de la comercialización, la burocratización y la cientificación.
Traído a términos actuales, significa que la exigencia de que la sociedad debe estar organizada desde la cuna al féretro como un centro de maximización de beneficios es una forma de “colonización” económica. Lo mismo vale para la reorientación a ultranza de las universidades hacia la “eficiencia”. Y si las biociencias logran manipular genéticamente a “sujetos viejos” y colocarlos como figuras de juguete en un parque humano, ello supondría una victoria de la lógica científica sobre el mundo vital.
Su obra contiene una luminosa promesa de libertad
Quizás esa mirada sobre el presente, rota y ensombrecida por el escepticismo, es lo que explica la carrera académica y la proyección mundial de Jürgen Habermas. Habermas abraza incondicionalmente el espíritu de la modernidad, su obra contiene una luminosa promesa de libertad y aboga con patética elocuencia por el Estado de derecho y la democracia. Simultáneamente se alimenta de un motivo romántico: la reconciliación y el entendimiento. Así su obra permanece sensible a las coerciones de la redención del mundo a través del mercado, a una racionalidad sin felicidad, al gris de una libertad vacía y un progreso sin sentido.
La fórmula salvadora de Habermas rezó en los años 80: “Reconciliación de la modernidad que se disuelve a sí misma”, por lo que el capitalismo y la democracia, las ciencias y el arte deben hallar un nuevo equilibrio, como un móvil. Para los izquierdistas radicales, el proyecto era excesivamente piadoso, los conservadores persiguieron al intelectual de izquierda con odio desenmascarado y acusaron a Habermas de ser el padre intelectual del terrorismo. Ésas son las batallas de ayer. Quien hoy lee con qué vehemencia argumentativa un con servador como Ernst-Wolfgang Böckenförde ajusta cuentas con el neoliberalismo y el predominio del mercado sobre la legalidad de la democracia, no sabe exactamente sobre qué se discutió todos estos años tan apasionada y ofensivamente. Es como si Habermas, con el debate que desató, hubiera aglutinado a la república, modificando tanto los argumentos propios como los de sus adversarios. Habermas dio su sello a una época en la conciencia colectiva. Ningún otro marcó como él la fisionomía intelectual de la República Federal de Alemania, que le debe a Habermas en gran parte su refundación moral.
Jürgen Habermas: Biografía
Jürgen Habermas nació el 18 de junio de 1929 en Düsseldorf. Realizó estudios de filosofía, psicología, filología alemana y economía en Gotinga, Zúrich y Bonn. En 1956 fue nombrado asistente en el Instituto de Investigaciones Sociales en Fráncfort del Meno. Luego de su doctorado con Wolfgang Abendroth como profesor consejero en Mar burgo, Hans-Georg Gadamer lo llamó a Heidelberg. En 1964, Habermas es nombrado profesor de Filosofía y Sociología en Fráncfort del Meno. Los estudiantes de izquierda celebraron pronto a la nueva estrella académica como guía intelectual. Entre 1971 y 1980 fue Director del Instituto Max Planck de Investigación de la Condiciones de Vida del Mundo Científico Técnico, en Starnberg. Con su discurso con ocasión de recibir el Premio Adorno en 1980, sobre “El proyecto incompleto de la modernidad”, Habermas provocó un largo debate sobre la posmodernidad y el pos t estructuralismo. Su intervención contra el revisionismo histórico del historiador Ernst Nolte desató en 1985 la Disputa de los historiadores, una controversia sobre el análisis del pasado alemán.