24/8/10

Teología y Ciencias Sociales. Hacia una distinción de dominios desde la Teología

Vittore Carpaccio (Italia) La Anunciación

David A. Roldán
“La vida sin examen no merece ser vivida”: Sócrates
Abordaremos la cuestión de la función coadyuvante de las ciencias sociales para la tarea teológica. Se trata de un campo claramente delimitado y en el que se han realizado, en las últimas décadas, significativos avances.[1] En este mismo lapso también, por desgracia, la actividad teológica en sentido estricto se ha visto obturada por una serie de prácticas o reduccionismos[2]. Por un lado, el fundamentalismo amenazante siempre ha sido una tentación de la teología evangélica latinoamericana [3].
Por otro lado, ante el repliegue de los proyectos históricos de emancipación social, digamos, desde la década de 1980 hasta aquí, con el auge del eclecticismo acrítico posmoderno, y de diversos giros pseudo-pragmáticos que descuidan la labor teórica en el seno de grupos religiosos, la producción teológica se ha visto sensiblemente afectada. En nuestro medio, el giro feminista en la teología no ha contribuido -hasta el momento- a la elaboración de una buena producción teológica, fragmentando aún más el campo teológico y pretendiendo incluso la existencia de una "epistemología feminista"[4]. Finalmente, la incorporación del positivismo como metodología privilegiada para la elaboración teológica, como si constituyera, por derecho propio, el método por antonomasia para la producción teológica, no ha hecho más que sellar definitivamente la desorientación en el dominio teórico de la teología. Por si esto fuera poco, en el mundo de la vida de las comunidades evangélicas se han ensayado aplicaciones de un método pseudo-positivista a dominios que, en principio, parecerían ser los más inadecuados para ese fin, como lo es la dimensión espiritual.[5]
Es pertinente, en este cuadro de situación, plantear algunas objeciones a la adopción acrítica del método positivista (en rigor, una versión desmejorada, que llamaremos "pseudo positivismo") por parte de la teología, atendiendo a sus componentes ideológicos más que a su incompatibilidad con el dominio teológico, tarea que reservamos para una  consideración más amplia, a realizar en un futuro próximo.
Una breve consideración de este tema nos lleva a desarrollar, mínimamente, un "estado de la cuestión" [1], fondo desde el cual apuntaremos las características de una distinción de dominios teóricos, de iure, en lo que hace a la concepción del trabajo teológico de la Teología Crítica de la Liberación en general [2-3], con algunas reflexiones específicas a la tarea de la teología [4]. 
[1] Ya en la década de 1960, en tiempos en que Thomas Kuhn introdujera definitivamente a la ciencia en su conjunto en la crítica histórica, Jürgen Habermas había elaborado un doble movimiento: reconocer que es el interés el que funda el conocimiento científico (y no al revés), y que, en consecuencia, las ciencias pueden agruparse en tres conjuntos: las ciencias que persiguen un interés técnico, de dominio de la naturaleza (las llamadas "ciencias empírico-analíticas"), las ciencias que persiguen un interés práctico (las llamadas ciencias histórico-hermenéuticas), y las ciencias que persiguen un interés emancipatorio o "autorreflexivo" o de Selbständigkeit[6] (las ciencias sociales críticas[7]). Mientras que las primeras han adoptado una función ideológica -aquí Habermas sigue parcialmente a Marcuse[8]-, dado que hacen pasar lo real como algo dado con independencia del sujeto[9], las ciencias histórico-hermenéuticas están sometidas a la reinterpretación de la tradición y sometidas a ésta en términos de "autoridad".[10] Las ciencias sociales críticas, en cambio, tienen por objeto poner al descubierto los procesos de reificación o cosificación de la conciencia; en este sentido, todo el peso de la herencia del marxismo occidental -que asociamos a nombres como Georg Lukács[11], Karl Korsch[12], Ernst Bloch[13] y Antonio Gramsci[14]- se deja ver en la propuesta habermasiana. Con diversos énfasis y perspectivas, el problema de la cosificación sigue planteándose en pensadores más jóvenes, como Axel Honneth [15] o Martin Jay[16] -también podría mencionarse, con reservas, a Albrecht Wellmer[17]-. En términos clásicos de la Teoría Crítica, lo que se busca es superar patologías sociales que se problematizan e inscriben conceptualmente en términos de negatividad: "unidimensionalidad de la razón" (Marcuse), "organización irracional" (Horkheimer), "mundo administrado" (Adorno), "colonización del ‘mundo de la vida’" (Habermas). En todos estos casos, se identifica una pasividad y una falta de crítica por parte de la sociedad contra dichas anomalías.[18]
Sostenemos la tesis de que la teología debe comprenderse como un saber del ideal o interés emancipatorio y ello, al menos, por las siguientes razones: en primer lugar, la tradición protestante se ha caracterizado por la crítica. Católicos como Juan Luis Segundo reconocían el valor de Lutero por haber vencido el "miedo a ser hereje". Como es sabido, en 1948 Paul Tillich caracterizó al principio protestante como protesta ‘protestante’ destinada a contrariar las decisiones de la mayoría católica, contiene las protestas divinas y humanas contra cualquier exigencia absoluta referente a una realidad relativa, y se opone a la misma aun cuando la efectúe una iglesia protestante. […] Es el guardián atento a los esfuerzos de lo finito y lo condicionado por usurpar el lugar de lo incondicional en el pensamiento y en la acción. Es el juicio profético pronunciado contra el orgullo religioso, la arrogancia eclesiástica y la autosuficiencia secular con sus consecuencias destructivas. El principio protestante, en este sentido, no es ajeno a la situación del proletariado en la sociedad moderna [19].
Si la teología protestante quiere ser fiel a este principio debe, como mínimo, expresar un compromiso con el ideal emancipatorio (toma de consciencia de la dominación clasista), y someter a crítica tanto a la comunidad de creyentes y sus instituciones, como a la comunidad de no creyentes y sus instituciones. Aunque la teología de Tillich hizo un giro profundo hacia el existencialismo, la formulación de este principio, caracterizado por la crítica, quizá sea el índice teórico que mejor patentiza, en el nivel conceptual, la intimidad que el teólogo alemán tenía, a nivel personal, con los teóricos de Frankfurt[20].
Otra razón para comprender a la teología como una ciencia de ideales crítico-emancipatorios consiste en tomar cuenta de la importancia del legado de la Teología de la Liberación[21]. Huelga decir que si nos inscribimos en una revisión crítica de dicha teoría, para nosotros se trata simplemente de una orientación insoslayable. La idiosincrasia de dicha flexión teológica siempre estuvo cerca de la Teoría Crítica. Podemos mencionar la clásica obra que popularizó el nombre Teología de la Liberación, de Gustavo Gutiérrez, de 1971, en donde se caracteriza a la tarea teológica en términos muy cercanos a la teoría crítica de la sociedad, como veremos en seguida. Gutiérrez partía del giro operado por el Concilio Vaticano II, que llamaba a la Iglesia a concebirse a sí en términos de "servicio" y de un "perderse en la sociedad" (pérdida que es ganancia, en tanto que identificación con los problemas del hombre moderno) rechazando así una larga herencia -y una tentación siempre vigente, incluso para los protestantes- que es concebir la iglesia en términos de "poder". Gutiérrez tomaba nota del giro antropocéntrico en la teología; pero no del antropocentrismo de la teología liberal del siglo XIX -antropocentrismo por demás mal entendido, creemos-, sino que justamente se apoyaba en el gran crítico protestante de dicho movimiento, Karl Barth, cuando decía, parafraseando a Protágoras, "el hombre es la medida de todas las cosas… desde que Dios se ha hecho hombre en Jesucristo"[22]. Gutiérrez pensaba, entonces, que la teología debía recibir en su seno el giro antropológico en términos de un acento en los aspectos humanos de la revelación de Dios. Ese impacto se podía leer en "los signos de los tiempos", en términos de una flexión epistemológica: la reubicación propuesta por el Concilio Vaticano II (particularmente la Gaudium et Spes), el "giro filosófico" hacia la práctica, como compromiso que hace de "punto de partida" de toda reflexión (aquí Gutiérrez se refería a Blondel), y finalmente al giro propiciado por el marxismo, con su ideal de transformación del mundo. Específicamente en el dominio de la teoría teológica, Gutiérrez veía que el redescubrimiento de la escatología había puesto en el centro de atención a la praxis histórica, la abertura hacia el futuro que hacía de la vida cristiana esencialmente una tarea, tarea que consistía en "hacer la verdad".[23] Desde estos supuestos, Gutiérrez podía definir al trabajo teológico como "acto segundo"[24], reflexión crítica sobre la praxis a la luz de la fe, en términos, insistimos, muy cercanos a la Teoría Crítica:
La reflexión teológica sería entonces, necesariamente, una crítica de la sociedad y de la Iglesia, en tanto que convocadas e interpeladas por la palabra de Dios; una teoría crítica, a la luz de la palabra aceptada en la fe, animada por una intención práctica e indisolublemente unida, por consiguiente, a la praxis histórica. […] La comunidad cristiana profesa una fe que opera por la caridad. Ella es -debe ser- caridad eficaz, acción, compromiso al servicio de los hombres. La teología es reflexión, actitud crítica. Lo primero es el compromiso de caridad, de servicio. La teología viene después, es acto segundo. Puede decirse de la teología lo que afirma Hegel de la filosofía: sólo se levanta al crepúsculo [25].
De esta famosa caracterización deben hacerse algunos comentarios. Primero, es obvia la cercanía con la Teoría Crítica, ya que Gutiérrez subsume la crítica de la sociedad como una tarea de la teología, junto a la crítica de la Iglesia. Segundo, hay una identificación de fe y amor -identificación conceptual clave de la Teología de la Liberación- en el sentido de enfatizar la eficacia de la una fe auténtica, la eficacia de una praxis amorosa[26]. Tercero, esa eficacia de la praxis amorosa está unida a la reflexión teórica, pero no se identifica con ella. Por eso Gutiérrez remite al Búho de Minerva, clásica imagen inmortalizada por Hegel para comprender a la filosofía[27]. Esto quiere decir que si bien la teología, junto a las ciencias sociales críticas, puede entenderse como un instrumento de transformación del mundo, se trata de flexiones epistemológicas, reflexiones críticas sobre la praxis: acto segundo. Esto sencillamente elimina el aguijón de muchas críticas evangélicas acerca del supuesto "fracaso" de la Teología de la Liberación: el fracaso en todo caso ha sido de la praxis amorosa y de la sociedad en su conjunto, no de un puñado de teóricos que pretendieron captar las problemáticas eclesiales y sociales. En tal sentido, y parafraseando a Sartre, diremos que la Teología de la Liberación es hoy insuperable, dado que no han sido superadas las condiciones sociales que le dieron origen[28]. Esto quiere decir que, en una época de "capitalismo tardío" (para usar la expresión de Mandel, popularizada por Habermas y Jameson[29]), la función crítica de la teología para con la sociedad y la iglesia sigue siendo urgente, quizá más urgente que nunca: en tanto que función crítica de los "aparatos ideológicos". Según Althusser, éstos funcionan con una violencia "invisible", una violencia que posterga la coerción física (aparatos represivos). Es allí cuando la ideología está cumpliendo su rol de encubrimiento. Si "los aparatos ideológicos del Estado" fallan, las clases dominantes, para sostener su status, deben recurrir a la violencia ("aparatos represivos del Estado").[30] En consecuencia, si la teología quiere cumplir con el "principio protestante"[31] y con la función crítica de la Teología de la Liberación, deberá comprenderse como un saber[32] de ideal emancipatorio, dentro de la dimensión salvífica integral, con una aguda lectura de estas dinámicas de los aparatos ideológicos y de los decididamente represivos. En este sentido, comparte con las ciencias sociales y con la filosofía ese ideal emancipatorio, pero el modo en que ese ideal se tematiza debe ser independiente.
[2] La caracterización de Habermas a la que referíamos, encendió una polémica con la hermenéutica, debate que tuvo varios capítulos con Hans-Georg Gadamer y Paul Ricoeur[33]. Aunque no entraremos en el mismo, queremos referirnos a este último filósofo para mostrar la importancia que tuvo y puede tener todavía la problemática del "círculo hermenéutico" en la función coadyuvante de las ciencias sociales para la teología. Es sabido que Ricoeur caracterizó a Marx, Nietzsche y Freud como "maestros de la sospecha"[34]. Lo que no es tan recordado es que, jugando con la terminología de Bultmann, Ricoeur conjugó con la tarea teológica una función destructiva, que llamó "desmistificación", y una función constructiva, que llamó "desmitologización"[35]. La primera es una crítica externa de la religión, de la cual los maestros de las sospecha son los paradigmas, y que el teólogo no debe ignorar. La segunda es una tarea interna de la religión, llevada a cabo usualmente por teólogos, en la cual se trata de restaurar críticamente los valores del hombre. Así, la teología contemporánea es deudora de Bultmann y Barth, cuando nos hacen conscientes de la tarea de identificar el kerygma y distinguirlo de su vehículo cultural. La hermenéutica nos pone delante la tarea destructiva e interna -que consiste en identificar los mitos en el texto Bíblico- pero también constructiva e interna: buscar el lenguaje adecuado, en la actualidad, para expresar ese mismo kerygma. Esto nos conduce al planteo tillichiano una vez más: ¿es posible una teología kerygmática que omita completamente el recurso de la filosofía y las ciencias sociales? Según Tillich no es posible; incluso el mismo Barth -más honesto que sus fanatical pupils-, reconocía que no es posible dejar completamente de lado el lenguaje y los métodos filosóficos, pues hasta en la misma vida cotidiana intervienen ellos[36]. En realidad, Antonio Gramsci ya había afirmado "todos los hombres son filósofos"[37], y Gutiérrez había parafraseado "todo creyente es teólogo"[38]. De hecho, la misma filosofía siempre ha sido una lucha agonística entre doxa y episteme[39], y toda reflexión teológica es la toma de conciencia adulta de una fe infantil[40]. Por consiguiente, toda reflexión teórica estará siempre en tensión con presupuestos de la vida cotidiana y podrá acaso hacer, de su impronta contraintuitiva, la nota dominante del desarrollo de su propio dominio teórico (por caso, la opción de Heráclito y Hegel, o de Tillich y Segundo en la teología).
Sin embargo, más allá de esa impronta contraintuitiva, y esa tensión, concomitante a todo desarrollo teórico, la teología latinoamericana ha sabido desarrollar su propia versión del "círculo hermenéutico"[41], incorporando el interés emancipatorio como parte del mismo, es decir, de la tarea teológica integral. El círculo, para Segundo, comienza con cierta manera de experimentar la realidad que lleva a la sospecha ideológica. De esa sospecha ideológica se pasa a un segundo momento, la aplicación de esa sospecha ideológica a toda la superestructura ideológica en general y teológica en particular. Vale decir, desde la sospecha de un enmascaramiento de las motivaciones y causas que explican la realidad, se sospecha de sus legitimaciones. Un tercer momento del círculo requiere "una nueva manera de experimentar la realidad teológica que nos lleva a la sospecha exegética" y el cuarto momento "nuestra nueva hermenéutica, esto es, el nuevo modo de interpretar la fuente de nuestra fe, que es la Escritura, con los nuevos elementos a nuestra disposición"[42]. De modo tal que las ciencias sociales coadyuvan a la producción teológica en el surgimiento y en la aplicación de la sospecha ideológica (puntos uno y dos), pero luego se trata ya de sospecha exegética y producción teológica (puntos tercero y cuarto), propios del dominio teológico. Esto nos lleva a reflexionar sobre la distinción de dominios entre ciencias sociales y teología, no sin enfatizar, una vez más, la "ruptura epistemológica" que implicó la teología latinoamericana (en un sentido general, ya que intervinieron allí los antecedentes de ISAL[43]) con la inclusión del uso instrumental de las ciencias sociales en la producción teológica: se trató, sencillamente, de un último intento por evitar que la teología -y la religión en general- siguiera sirviendo como legitimadora de un orden social pecaminoso o injusto. En este sentido, la concreción de la opción metodológica de la teología latinoamericana es, stricto sensu, una "ruptura epistemológica" incluso con las teologías políticas alemanas, a las que sistemáticamente José Míguez Bonino[44], Hugo Assmann[45], Gustavo Gutiérrez[46] y Enrique Dussel[47] criticaron por su adhesión implícita al liberalismo, al no optar explícitamente por un proyecto histórico concreto y alternativo.
[3] A pesar de las distinciones presentadas, necesitamos más criterios para una adecuada distinción de los dominios teóricos de las ciencias sociales, la filosofía, y la teología[48]. Una vez más un teórico de la década de 1960 nos asiste: Louis Althusser. En La revolución teórica de Marx introdujo el concepto de "problemática" a fin de distinguir rigurosamente los dominios teóricos y sus "rupturas epistemológicas"[49]. Pese a las aporías a las que puede conducir la tesis discontinuista elaborada por Althusser con respecto a la obra de Marx (tesis que haría del joven Marx un "no marxista"), debemos reconocer el acierto del pensador francés en el modo en que se estructura un dominio teórico: por la flexión epistemológica en la cual se abordan los problemas y los objetos de conocimiento[50]. Althusser, siguiendo a Engels, ejemplifica la "problemática" y la "ruptura epistemológica" con la destrucción de la hipótesis del flogisto en la química del siglo XVIII. Mientras que Priestley y Scheele desconfiaron de la hipótesis del flogisto (un supuesto cuerpo que se desprendía de otro cuerpo en combustión) "produjeron" dos conceptos alternativos ("aire desflogistizado" y "aire ígneo"). Pero fue Lavoisier quien problematizó directamente la anterior "solución" del flogisto: "Allí donde los otros veían una solución él vio un problema. Es por esto, si se puede decir, por lo que si los dos primeros ‘produjeron’ el oxígeno, sólo es Lavoisier quien lo descubrió, dándole su concepto"[51].
Aplicado a nuestro tema, el concepto de problemática nos permite, por un lado, diferenciar problemas de ciencias sociales -o incluso problemas de filosofía- de problemas teológicos y, en un mismo gesto, enfatizar la ruptura epistemológica de la Teología de la Liberación y nuestro compromiso con su legado. Lo que otros plantearon como "solución" (por ejemplo, el repliegue del cristianismo auténtico en la interioridad, la falta de una visión conflictiva en la historia y el testimonio cristiano, la distinción de planos entre una historia sacra y una profana, o el carácter apolítico del cristianismo) ellos lo plantearon como problema. Parafraseando a Althusser, para nosotros, se trata de "la revolución teórica de la Teología de la Liberación", y su unidad está dada, precisamente, por la "problemática" específica y la constitución de su campo teórico.
El pensamiento filosófico y el pensamiento teológico pertenecen a distintos dominios o campos teóricos. La "fortaleza" de las teorías filosóficas o de las teologías y de sus proyectos de investigación respectivos dependerá de su productividad en cada campo. El mero cruce interdisciplinario, en este sentido, es infructuoso porque no contribuye a la elaboración teórica de cada dominio. El hecho de que históricamente los filósofos hayan recurrido a intuiciones teológicas para elaborar sus sistemas filosóficos (por ejemplo, la idea de Dios en la ética kantiana o la totalidad del sistema hegeliano) no implican que hoy, en el siglo XXI, la filosofía deba seguir esos ejemplos para una buena elaboración filosófica. De hecho, el pensamiento posmetafísico de Habermas, si bien retoma en muchos aspectos a Kant, sigue pasando factura a ese lastre teológico en la ética kantiana. Sólo recientemente [52] Habermas se ha ocupado de cuestiones teológicas, distinguiéndolas de los problemas filosóficos en sentido estricto[53].
Luego que determinar la importancia de la autonomía con relación a la productividad teórica, podríamos valorar mejor los discursos fronterizos o mixtos entre la filosofía y la teología[54]. En un mismo movimiento se exorciza el miedo a la teoría, por ejemplo, cuando ciertos teólogos despachan muy sueltamente a la Teología de la Liberación por su presunto fracaso en generar la liberación de Latinoamérica, el crecimiento de las iglesias, o un cambio estructural en la justicia social del continente. Creemos que a los teólogos se los debe evaluar teológica y teóricamente; en todo caso, los líderes y los partidos políticos (en sus respectivas gestiones) serían los primeros responsables del presunto fracaso (si de justicia social se trata). De lo contrario, se caería en una postura tan absurda como despachar a la ligera la física de Einstein por su contribución teórica a la elaboración de la bomba atómica, o la obra de Rousseau como inspirador del terror de la Revolución Francesa.
Ahora bien, la distinción de dominios a veces es más fácil de plantear que de realizar efectivamente. En este sentido, la obra de Tillich se acerca a una confusión de dominios de la filosofía y la teología[55]; también está muy cerca de esa confusión la Antropología en perspectiva teológica de Pannenberg[56] -si uno tiene en cuenta el desbalance entre el estado de la cuestión filosófico, la mayor parte del libro, con las consideraciones específicamente teológicas-. El caso de la Radical Orthodoxy de John Milbank, y su discípulo J. K. Smith es dramático, puesto que quita toda legitimidad no sólo a la modernidad secular, sino al estatuto mismo de las ciencias sociales[57]. Igualmente, en comparación con estos ejemplos, en situación más ruinosa se encuentran los proyectos de investigación que pretenden fundar un dominio teórico teológico con problemáticas de las ciencias sociales[58]. Como fuere, si se parte del concepto sistémico de "problemática" y se distinguen los dominios teóricos, la teología deberá ser evaluada con criterios de validez teológicos (que implican, en el caso del cristianismo, la exégesis bíblica[59], el rigor filológico y la lectura crítica de la tradición), a diferencia de los criterios de validez filosóficos y de las ciencias sociales. Por tal razón, las investigaciones que se hacen pasar por "teológicas" cuando parten de problemáticas planteadas en términos de una flexión epistemológica de las ciencias sociales nunca podrían juzgarse con criterios de validez teológica. Por otra parte, si el método privilegiado es el positivismo, los problemas se agolpan en distintos niveles, el primero de los cuales es optar por un marco epistemológico dogmático pre-popperiano. Esto se evidencia en muchos debates en los que el recurso a la fe, la revelación, la llenura del Espíritu, los "ojos espirituales" y demás lugares comunes de la piedad evangélica desbordan ese ámbito y se erigen en pseudo-argumentos con un pretendido valor epistémico que, en rigor, no hace más que clausurar el debate. En segundo lugar, se avala, desde ese positivismo pre-popperiano de raigambre fundamentalista, un conocimiento meramente ideológico -en el sentido primario de "falso conocimiento"[60]-. Finalmente, al abandonarse la crítica de la ideología y la teoría crítica de la sociedad, los resultados se empobrecen sensiblemente[61].
[4] En consecuencia, la Teología Crítica de la Liberación reclama, de iure, una autonomía relativa del discurso teológico, haciendo un compromiso con la Bildung clásica (esto es, la exégesis científica tal como es practicada según el método histórico-crítico y el giro semiótico [62]), y la producción de conceptos teológicos. Creemos que de este modo se privilegia la adecuada producción teórica en teología, por un lado, y se reservan las esferas de producción en ciencias sociales y en filosofía por otro[63]. Se objetará que hemos empleado la categorización epistemológica de Habermas y Althusser, quienes precisamente no son teólogos, para comprender la especificidad del dominio teológico. A eso respondemos que se trata de un recurso principalmente epistemológico y también metodológico pero, precisamente, para resguardar la autonomía del campo teológico y su tarea[64]. Por tal razón, el teólogo no debe leer y estudiar filosofía o métodos de las ciencias sociales para hacer teología[65], sino como elementales mediaciones críticas para comprender su propia realidad, el mundo en el que vive, y arbitrar críticamente con el sentido común de su respectivo Lebenswelt[66]. Por ejemplo, la Teología Crítica de la Liberación elaborará conceptos teológicos desde un horizonte de comprensión mediado teóricamente por la Escuela de Frankfurt. Concebirá el diálogo constructivo entre creyentes y no creyentes, en la esfera pública, como una acción comunicativa enderezada a entendimiento en términos de mutuo aprendizaje (Habermas)[67] y se basará en una comprensión de la modernidad en su status normativo -no como "una tradición más", como querría la hermenéutica ricoeuriana[68]-. Tendrá su Shiboleth en la búsqueda de universalidad conceptual, de realización histórica de una "razón soterrada"[69], rechazando la reducción de un relativismo feminista, multiculturalista, neo-populista nacionalista, ecologista, o el universalismo adialéctico del positivismo y del fundamentalismo teológico. Más allá de los nobles reclamos parciales de estos grupos, la universalidad del proyecto emancipatorio deberá ser resguardada de esos enmascaramientos ideológicos, como hemos mostrado en otros lugares [70]. De manera tal que investir problemas teóricos desde planteos de carácter histórico-político no deberá obturar la producción de teología en sentido teórico. Esto quiere decir que si bien la emancipación social, como problema, puede ser abordada en una problemática filosófica (dominio filosófico) y también en una problemática teológica (dominio teológico), se debe evitar la exportación simple e inmediata de conclusiones de un dominio a otro. La posibilidad de que una teología reconduzca las reflexiones desde la salvación del alma individual (fundamentalismo) hacia el proceso colectivo de salvación en la continuidad histórica de apertura escatológica fungirá como aliado de un proyecto filosófico, pero respetando la autonomía de saberes. La modernidad como "proyecto incompleto" sigue siendo el mejor antídoto para un posmodernismo que hace el juego al modo de producción capitalista y su hegemonía cultural. Una teología (o misiología) que, como teoría y ciencia, quiera ser emancipatoria, deberá evaluar con sinceridad si sus prácticas, legitimaciones y procedimientos religiosos no están generando creyentes totalmente funcionales a una sociedad patológica. Además de esta carga epistemológico-ética, en el dominio teológico se yergue una carga religioso-testimonial: los propios creyentes podrían ser quienes estuvieran obturando el verdadero acceso a la Divinidad. Por lo tanto, siguiendo metodológicamente a Habermas, el ideal emancipatorio de la teología crítica -en tanto que contenido utópico o ideal regulativo kantiano- impediría que el ideal instrumental se extralimite; que la autorreflexión de la teología y la vivencia cristiana se comprendan en términos de una acción con arreglo a fines. Podría ser, entonces, que en teología no todo sea cuestión de éxito y liderazgo, sino que incluya un compromiso benjaminiano con los "vencidos" de la historia [71]. De hecho, parafraseando a Benjamin, podemos concluir: "de esto algo sabe la Teología de la Liberación".
 Publicado originalmente en "El Títere y el Enano. Revista de Teología Crítica", año 2010, vol. I, ISSN N°: 1853 - 0702