29/7/10

Sacristán joven: La necesidad de la libertad

Joan Miró (España-Cataluña) Labriego catalán en claro de luna

Miguel Manzanera

1. La recepción de la raíz humanista de la cultura europea por Sacristán (elementos prácticos de la libertad, 'libertad para').
En Laye Sacristán ha realizado una crítica de la cultura de primera importancia. Comentador de libros, de teatro y cine, de acontecimientos culturales de la ciudad de Barcelona; crítico de los críticos y censores, del mal gusto de la cultura oficial que impide cualquier actividad realmente creativa; alentador de nuevos valores literarios y artísticos, de nuevos modos de expresión de la cultura; enemigo infatigable de la chapucería, la fealdad y la ramplonería, que se quiere imponer a los ciudadanos como cultura; degustador exquisito de las manifestaciones de vida intelectual de sus coetáneos. Sus artículos son una llamada a la participación ciudadana en una vida más plena, alimentada de arte y contemplación de la belleza de las formas artísticas, ávida de curiosidad intelectual y capaz de comprensión de las peculiaridades del mundo moderno a través de la reflexión sobre sus formas auténticas de manifestarse, presta al combate por un mundo más humano construido con los mejores sentimientos y emociones de los hombres y mujeres de la ciudad.
Hay que leer cuidadosamente al Sacristán de Laye para entender bien al Sacristán comunista. Cuando uno lee los papeles de combate político del Sacristán de los años 60, se puede admirar su capacidad de organizador de la lucha clandestina, su capacidad de sacrificio por la idea; e incluso la dureza de sus posiciones políticas. Cuando uno lee los escritos teóricos del Sacristán marxista, se le admira por su claridad y capacidad de exposición, por el aire fresco que introduce en una cultura esclereotizada como era la del marxismo de los años 70. En el Sacristán más maduro, que prevé de los desastres del comunismo como sistema, uno puede admirar la elegancia -la elegancia, decía Quine, se mide por la simplicidad en el acierto para señalar las soluciones a los problemas complejos- y la veracidad con las que busca una salida a la crisis. Pero en los primeros escritos es donde puede uno entender la raíz humana de su personalidad.

El proyecto político que se diseña en los artículos de Sacristán en la revista Laye pasa por la reconstrucción del humanismo. El humanismo es lo que se ha perdido en la España oficial vencedora de la guerra, frívola hasta la saciedad tras el millón de muertos1 dejados en los campos y cárceles de la España vencida. El humanismo habrá que encontrarlo en otra parte y Sacristán irá a buscarlo entre la clase obrera. Ya había advertido Ortega en La rebelión de las masas -rara esta advertencia en Ortega- que: En cambio, no es raro encontrar hoy entre los obreros, que antes podían valer como el ejemplo más puro de esto que llamamos 'masa', almas egregiamente disciplinadas. La frase puede referirse a algún dirigente socialista de la España de principios del siglo XX. En todo caso, ahí está Miguel Hernández para demostrar su veracidad. Este párrafo de Ortega puede relacionarse con la siguiente observación de Sacristán: Para entender El Cónsul hay que ser o un proletario cultural de ojos limpios porque desnudos, de oído puro porque virgen, capaz, en suma, de apasionarse por una fábula; o un aristócrata del arte, con los sentidos ya ascéticos por renuncia y abandono de instancias intermedias, híbridas de arte y 'verdad' social, mostrenca en el sentido de Ortega. Las clases medias[...] están absolutamente incapacitadas para la comprensión del arte que el siglo XX legará[...] (El Cónsul, de Gian Carlo Menotti, Laye 21, noviembre-diciembre de 1952, SPMIV 46-47).
Libertad para entender El Cónsul de Menotti. El párrafo es una afirmación de elitismo. Pero ese elitismo del Sacristán joven tiene la característica de afirmar la existencia de élites proletarias como auténticas. Quizás no parece haber percibido aquí el tema de la vanguardia como característico del arte moderno. Su pensamiento está todavía demasiado mediatizado por el estudio de Ortega. Pero en la confrontación con el ambiente cultural de la España franquista Sacristán irá percibiendo la necesidad de superar los marcos estrechos del pensamiento elitista. Por otro lado, la experiencia del movimiento obrero en sus luchas políticas ha llevado a la superación de un elitismo de corte anarquizante hacia la organización de la clase a través de las vanguardias políticas. El reconocimiento de Sacristán de las élites obreras contiene una tendencia a la fusión con ellas. Pero esas élites se han hecho ya vanguardias: el movimiento obrero catalán ha pasado del anarquismo al comunismo.
Hemos visto que una de las características básicas del humanismo es la recuperación del ideal renacentista del hombre completo, cuyo modelo o ejemplo de acción ética es Simone Weil, intelectual, obrera manual y mística. La crítica de la cultura es la forma en la que se expresa el humanismo de Sacristán. Esa crítica de la cultura contrapone la belleza utópica de un ideal de armonía expresado en el arte a la mediocridad de la realidad social; y éste es el camino que lleva a Sacristán al marxismo: su marxismo será la búsqueda de medios reales de transformación del mundo humano según normas ideales de organización social. Es el camino que lleva de la élite a la vanguardia.
En el artículo ya citado de octubre de 1950 en el que Sacristán narra su experiencia de cursillista en la Universidad de Heidelberg, donde se nos muestra un Sacristán pletórico de entusiasmo por la tradición cultural europea y por la capacidad de la universidad alemana para la conservación y transmisión de los valores de esta cultura. Incluso después de una terrible guerra que ha dejado al país destruido. Sacristán encuentra incluso una definición para Europa: Ahora ya tengo hasta una definición provisional de cara al futuro: Europa es la posibilidad de seguir encontrando en una casa del paralelo 51 el mismo libro que te has dejado en tu mesilla del paralelo 41.
Europa, una Europa unida por la cultura, es lo que Ortega ha pedido con insistencia, ante el peligro del conflicto mundial que se avecinaba, en La rebelión de las masas y en otros escritos. Sacristán encuentra que en Alemania se lee a Unamuno y a Ortega, y se citan las palabras de Dante, Cicerón y Píndaro. Esto es lo que significa cultura: la posibilidad de entenderse por la existencia de un lenguaje común construido a través de los siglos y renovado siempre por las generaciones presentes. Y ese lenguaje común existe en Europa, no por que se hable una sola lengua, sino porque los referentes experienciales, recogidos y sistematizados en un arte, una literatura, una ciencia y una filosofía comunes, son los mismos. Sin embargo, el gran peligro de la cultura europea, del que Ortega advirtió, es la ruptura de la tradición cultural2.
Porque el lenguaje no es mero formalismo, ni mero instrumento para la dominación técnica de la naturaleza o del hombre en sociedad, sino además y sobre todo transmisión de experiencia vivida, nos pone en relación con la tradición, con los valores y la cultura. Por eso, la racionalidad pragmática y positiva de los vencedores occidentales de la guerra no llega a convencerle. En este artículo -anticipando el tema del próximo punto- las quejas de Sacristán por las ciudades arrasadas y por el trato de los conquistadores a la población civil alemana son constantes. El humanismo es rechazo de la brutalidad que degrada la verdadera imagen de lo humano. Esa degradación de lo humano ha sido realizada también por los vencedores por su brutal bombardeo de la Alemania y el Japón ya vencidos, por su trato a la población civil y por su reducción de la técnica a una mera pragmática de la dominación. Se trata de un rechazo de la racionalidad pragmática sin horizonte valorativo, que en Sacristán perdurará a lo largo de su vida; frente a esta forma de pragmatismo, Sacristán opone la idea del humanismo como positiva transmisión de cultura y valores. En un artículo de Laye 15, a continuación de un comentario a las fiestas de la Merced, Sacristán hace una reflexión sobre el significado de la tradición española. El conocimiento de la tradición, como conocimimiento de la experiencia histórica, vertebra su humanismo: cultura es transmisión de valores adquiridos por la experiencia histórica. No porque sí, ha situado Sacristán a los filólogos entre los formadores de la conciencia del ser humano, sino porque ellos presentan la tradición de modo asimilable al contemporáneo: interpretan las formas del pasado para extraer el elemento inteligible para el presente que estas formas contienen3.
Esta preocupación por hallar una auténtica vía de acercamiento al contenido de la tradición aparece también en otros escritores de Laye, como ya se ha visto. El tema de la tradición era fundamental en la propaganda del Régimen de Franco y no puede dejar de estar presente a los españoles de este momento histórico, al menos como crítica. Hacer la crítica de la concepción franquista de la tradición sirve para desarmar ideológicamente al Estado fascista. Lo que este Estado promueve como tradición es sólo folklore, tradición sadúcea, respeto de la letra y olvido del contenido. El folklore era, se podría decir, la expresión ritualizada de los 'valores eternos' por los que se había hecho el movimiento militar contra la República. Pero este ritual era una forma de olvidar el específico modo español de hacerse humano que es la tradición, de la misma manera que los valores eternos la demagogia fascista eran sólo una mera fachada delante de las ruinas reales del país. Por ello, resultará mucho más interesante echar sobre ellos la sonambúlica mirada con que se suele sorprender a las esencias, grandes amigas de los despistados y de los miopes (47) -las esencias es lo que la filosofía tradicional ha prestado al lenguaje falangista para fabricar su mixtura ideológica-. Y, finalmente, la mención del siglo XVII, el siglo de Oro, el infausto siglo imperial del Barroco y la Contrarreforma que tan caro salió a los pueblos peninsulares en hombres, cultura, riqueza e industria, sirve para redondear la crítica poniendo en relación aquella decadencia con la presente a los ojos de Sacristán.
Pero además de sufrir en la España de la posguerra, Sacristán se va haciendo con una concepción del ser humano. Cito de nuevo el artículo de Laye 10 sobre Thornton Wilder: El ideal del hombre está pues en sintetizar estas dos funciones suyas antitéticas (SPMIV 11). La noción de síntesis hace aquí su primera aparición. El ser humano es compuesto y, más que de órganos, de funciones orgánicas muchas veces contradictorias que deben ser coordinadas como elementos complementarios. Según explica Sacristán, en la obra teatral de Thornton Wilder se representan dos aspectos opuestos del ser humano: son la función emprendedora, representada por el hombre, y la función conservadora, representada por la mujer; ambas se sintetizan en la función faústica, que es la fusión de hombre y mujer por el amor, la constitución del género humano. Pero no es posible pensar que Sacristán -quien había hecho ya la crítica del organicismo de Ortega (SPMIII 15)- haya aceptado la imagen organicista de Wilder más que como metáfora. El esquema básico subyacente a la obra de Wilder, lo que tiene verdadera importancia para Sacristán, es dialéctico: un proceso de tesis, antítesis y síntesis. Pero no hay, como lo hay en Hegel, culminación y detención del proceso: Nuestro proceso de integración parece ser eterno[...] Pero a cada paso en el camino de la totalización de nuestras virtualidades debe corresponder una victoria más en la conquista de nosotros mismos (SPMIV 12).
El comentario termina recordando que la esperanza hace falta; irónica, críticamente se alude a la carrera de armamentos y a la guerra fría: la humanidad celebra sus bodas de plutonio [...] y no parece oportuno felicitarla por tan fausto acontecimiento (SPMIV 12). Será la política de paz de los comunistas -especialmente desde la perspectiva de Togliatti y de los comunistas alemanes-, frente a la agresividad del imperialismo americano, uno de los motivos de la militancia comunista de Sacristán.
Hay una referencia al Fausto de Goethe en ese comentario que es importante subrayar y que se debe comparar con el magnífico estudio de Sacristán sobre Goethe que se publicó como introducción a la versión de José María Valverde de las Obras de este autor en 1963: el Fausto de Goethe describe el surgimiento de la sociedad burguesa, la sociedad del progreso, en una interpretación paralela a la que hace Lukács en su ensayo Goethe y su época -traducido por Sacristán, Barcelona, Grijalbo, 1968-.
¿Cuál es el horizonte teórico de este texto?. En el esquema explicativo básico de la obra de Wilder como una dialéctica histórica, remarcada con la mención de Goethe, puede verse una influencia de la Aufklärung alemana.4 La dialéctica establecida por Sacristán entre función conservadora y función progresista, mujer y hombre, puede ser entendida por comparación con la dialéctica entre razón y sentimiento en la novela Die Leiden des jungen Werther de Goethe. En realidad, al igual que la oposición de razón y sentimiento en la novela de Goethe, la oposición de dos funciones eternas inscritas en la naturaleza humana es una forma predialéctica de conceptuar el proceso histórico. Esta dialéctica no es, desde luego, la dialéctica de sujeto y objeto que caracteriza la filosofía clásica alemana desde Fichte como pensamiento de la actividad humana, de la praxis. Su principio dialéctico es un monismo inmanente -'identidad de la identidad y la diferencia' según Hegel y Schelling-, pensado como una estructura funcional de la humanidad, y su referente es tan romántico -o, desde otro punto de vista, tan platónico: amor como fusión de contrarios- como ilustrado -pensamiento racional del proceso histórico-; pero esta es precisamente la característica de la Aufklärung: situar el pensamiento ilustrado en un nivel muy cercano al romanticismo a través de su representación plástica5.
El horizonte teórico en que se mueve Sacristán es entonces El Banquete platónico, o mejor una interpretación historicista de la dialéctica platónica bajo la inspiración de Goethe. Sacristán no parece haber encontrado aquí la solución marxiana al problema en los Manuscritos de economía y filosofía -el amor entre sexos es la expresión de la relación interna con su propia naturaleza del ser humano genérico-6, en la medida en que establece una simetría entre diferencia sexual y diferencia funcional y no contempla la universalidad de cada ser humano. Por otro lado, la dialéctica de progreso y conservación responde al contexto político en que el texto está escrito: el reformismo liberalizador del Régimen apoyado en el ministerio de Ruiz-Jiménez: Sacristán está utilizando la dialéctica de conservación y progreso para conceptuar teóricamente el proyecto político de reforma.
Ahora bien, otros textos de Sacristán parecen apuntar a una cierta asimilación de los esquemas hegelianos. En Laye 11, febrero de 1951, inaugura Sacristán la sección de la revista en la que va a comentar, número tras número, el desarrollo cultural de la ciudad. Titula esta sección con el nombre 'Un mes de Barcelona'. En el artículo inaugural de la sección que aparece en este número de la revista, Sacristán hace una declaración explícita de intenciones: Esta crónica quiere llegar a ser, con el tiempo y la ayuda de los lectores, una especie de autoconciencia de la vida espiritual de Barcelona. Aquí tenemos que reunirnos lectores y redactores dispuestos a rumiar un mes de la ciudad hasta dejarlo a punto de asimilación. Sólo entonces podremos olvidarlo impunemente: cuando ya sea medularmente nuestro (37).
Varios comentarios merecen estas frases. En primer lugar, digamos que la llamada a la participación de los lectores fue escuchada por éstos. Pinilla de las Heras en su libro sobre el grupo de intelectuales críticos de principios de los 50 que ya hemos mecionado se refiere a la cantidad de originales que les llegaron y al eco que despertó la revista Laye. Pero en lo que respecta al pensamiento de Manuel Sacristán, hay que subrayar que el eje del texto es la frase que habla de la autoconciencia de la vida espiritual; la pregunta es si este proyecto sacristaniano es el reflejo de una lectura de Hegel. En la elaboración de una revista que sea expresión de todos los ciudadanos, lugar de encuentro y diálogo, se concreta prácticamente el programa humanista. Pero el que a través de ella se origine una autoconciencia colectiva parece atender a una inspiración proveniente de Hegel. En este humanismo hay, pues, ya y cada vez más elementos ilustrados.
Sacristán afirma, a continuación del párrafo citado de Laye 11 que venimos comentando, que esta apelación de los lectores no es mero tópico periodístico, pues su proyecto en esta sección consiste en recordarnos metabólicamente las partículas de cultura que fagocitamos socialmente (37-38). Esta relativización de la propia individualidad en Sacristán, este reconocimiento de la personalidad social que él entiende como autoconciencia, es un rasgo permanente de su carácter, de su actividad personal en lo público, que se vive subjetivamente en su juventud como mística del amor y el consentimiento. Es el puro autoconocimiento en el absoluto ser otro y la consciencia de las auténticas dimensiones sociales de su propia personalidad y de la cultura de la que esta personalidad vive. Sacristán avanza rápidamente hacia la superación del elitismo que hubiera podido aprender en la Falange y en la filosofía de Ortega. Esta superación del elitismo es también la superación del programa humanista clásico -Erasmo de Rotterdam- hacia una concepción marxista de la cultura que ha sido diseñada especialmente por Gramsci.
Ahora bien, se puede suponer por ciertos indicios que se encuentran auscultando los textos, que en Sacristán de 1952 se está fraguando ya un proyecto nuevo; hay motivos para pensar que lo que le ha ayudado a cambiar es el encuentro con la acción colectiva, que empieza a desarrollarse en la España franquista enfrentada a las formas políticas del Estado autoritario. Este comienzo es la huelga ciudadana y obrera de marzo de 1951. El mismo Sacristán se ha referido a esta experiencia, como una expriencia fundamental para los barceloneses de la posguerra, al hablar de la poesía de Joan Brossa en 1969. Podemos, en efecto, suponer como indirectamente autobiográfica la siguiente manifestación de Sacristán: Inmediatamente después del primer movimiento obrero considerable de la Barcelona de posguerra, el poeta ve una inmensa capa que da un cambio brusco a su viaje y lo funde con la fuerza viva de su nación que también despierta [...] (op.cit. 26)7. Sacristán encuentra en esta forma de movilización política, que surge como protesta ciudadana ante las imposiciones del poder político dictatorial, un nuevo modelo de organización social en ciernes: la democracia. Desde esta experiencia Sacristán encontrará una vía para escapar a sus angustias: la organización de la lucha política, el desarrollo de la actividad política de los colectivos sociales.
Y también hay que subrayar la última frase del párrafo de Sacristán en Laye 11 que se viene comentando: ...sólo entonces podremos olvidarlo impunemente, cuando ya sea medularmente nuestro. Sacristán hace en este texto una interpretación de lo inconsciente similar a la que ha hecho Lukács en la "Introducción" a su Estética, que Sacristán tradujo en 1966: lo inconsciente es aquello que no necesitamos tener presente porque nos es demasiado sabido –interpretación que proviene del análisis de las creencias que hace Ortega-. Aquí se nos presenta un motivo de la congenialidad de Sacristán con Lukács. Es en efecto, también una interpretación de la Aufhebung hegeliana -'superación con conservación'-. Pero esta interpretación debe en todo caso combinarse con el reconocimiento de la influencia del racionalismo platónico en Sacristán, influencia que ha sido también muy fuerte en el humanismo renacentista español: en el tema de lo ya sabido y por eso olvidado resuena la doctrina de las ideas innatas. Lo que acerca a Sacristán a la interpretación lukácsiana de Hegel, y lo aleja de Platón, es el carácter progresivo del olvido -su funcionalidad para la vida activa- frente a la regresividad platónica.
En Laye 12, marzo de 1951, el humanismo es el tema del texto de Sacristán: Cada vez más asustado de la caducidad de su viejo humanismo y de la ineficacia espiritual de su especializada ciencia, de su estéril polymathia, el europeo se repite a diario: "Necesito un nuevo humanismo". A diario[...] pero, desgraciadamente, sólo con la débil voz de su conciencia -la conciencia del europeo son sus filósofos y sus filólogos- y es conocida la lentitud con que se obedece a tan íntima llamada. (57-58)8 La búsqueda de una renovación espiritual basada en un nuevo humanismo que se constituya en matriz espiritual para el saber científico-técnico y que consista en una nueva universalidad que supere la insuficiencia de la especialización, tiene su fundamentación en la conciencia -una conciencia demasiado débil para tan ingente tarea, como se vio en la última guerra-9; precisamente lo que el marxismo pide a la clase obrera es una toma de conciencia que es esencialmente práctica, acción política y combate por un mundo nuevo. Hay una diferencia entre esa conciencia práctica y la conciencia teórica del 'europeo'. Pero resulta interesante la afirmación sobre el material humano que constituye la conciencia: los filósofos y los filólogos. Con ello se ponen de manifiesto los componentes básicos de esa conciencia práctica: la posición de fines y al análisis de las formas culturales de la historia humana –la transmisión de una tradición-.10 Pero es enfoque del problema cultural no excluye el reconocimiento de las nuevas circunstancias civilizatorias: al comienzo de este artículo, Sacristán propone una definición nueva de hombre, el fabricante nato, el ser compuesto del alma, cuerpo e instrumento, que justifica la búsqueda del nuevo humanismo. La clásica tradición cristiana que define al ser humano como compuesto de alma y cuerpo, ha sido superada por el desarrollo de la humanidad, y el instrumento entra a formar parte de la personalidad humana: el ser humano existe compuesto con el mundo -idea subrayada por el análisis existencial heideggeriano-. El homo faber sustituye al homo sapiens.
En Laye 15, noviembre-diciembre de 1951, la sección Un mes de Barcelona se transforma en Las vacaciones de Barcelona. En la página 45 de esta revista, Sacristán vuelve al tema de la conciencia colectiva que la revista vehiculiza para matizar sus afirmaciones de artículos anteriores: [...]como se dijo en la primera crónica, sólo aspira el cronista a dar, de algún modo, estado consciente a lo que hace nuestra ciudad. Y una toma de conciencia es siempre subjetiva, por más objetividad que aspire a reflejar. Por eso es su cometido sugerir, sólo sugerir, para que el lector recuerde, apartándose, si quiere, de los juicios del cronista. El cual creerá haber llenado tanto mejor su papel cuanto más lejos de sus opiniones lleguen sus lectores, impulsados por sus sugerencias.(45)
La reflexión de Sacristán ha avanzado un paso desde el último invierno, durante la primavera y el verano. Si antes, en los textos que hemos visto, él había hablado de la autoconciencia, ahora manifiesta la preocupación porque esta forma de hablar no se absolutice: más que la existencia de una autoconciencia objetiva se trata de crear conciencia. No se trata tanto de transmitir opiniones, de crear un estado de opinión favorable a determinadas opciones políticas, sino de enseñar a pensar, de hacer reflexionar a las gentes: su opción de trabajo intelectual es tanto la elaboración de un programa como la puesta en marcha de un método: ayudar a parir -mayéutica socrática, tarea de comadronas- las ideas que cada ciudadano debe encontrar por sí mismo; el propio método es también el programa. El acento en la autonomía crítica de la persona puede deberse a la asimilación del kantismo que predominará en los años de la inmanencia de la libertad.
Quizás por esto cabría interpretar los rasgos hegelianos que aparecen en los textos sacristanianos de principios de los 50, como una etapa de su formación de pensador; es interesante mencionar que en el artículo Filosofía de 1958 para la Enciclopedia Espasa, hay una referencia a la corriente filosófica que denomina allí 'neohegelianismo existencial' representada por Jean Hyppolite y por Alexandre Kojève. El pensamiento de Sacristán puede haber tenido aquí una etapa de su formación: La forma en que el hegelianismo pasa a existencialismo puede describirse brevemente diciendo que éste constituye una subjetivización de la dialéctica de aquél: el análisis existencial es una dialéctica del sujeto. (PMII 204) ¿Hasta qué punto puede interpretarse con estas mismas palabras al Sacristán de Laye, como influido por la inspiración hegeliana del pensamiento existencialista?. La hipótesis es plausible para los primeros momentos del año 51, si además se contrasta con su trabajo de tesis doctoral sobre Heidegger, que tendremos ocasión de ver: allí se habla explícitamente de la inspiración hegeliana de ciertas tesis heideggerianas. Pero es precisamente en este escrito donde la crítica de la influencia de Hegel en Heidegger manifiesta que Sacristán ha sido llevado fundamentalmente por la inspiración kantiana. Pero, en todo caso, el contenido que toma esta inspiración hegeliana es el de la mediación cultural: el de la tradición cultural y el de su recreación como nueva cultura adecuada a los tiempos. La reflexión sobre las formas culturales como elemento determinante de la constitución del sujeto humano, es un rasgo típico de la gente de Laye que perdurará en el Sacristán posterior y que será la base de la congenialidad de su marxismo con el de Gramsci y Lukács.
La comprensión del mundo humano como proceso, se va afirmando en la crítica de arte hace en los artículos de Laye. Por ejemplo, en el artículo Tres grandes libros en la estacada de Laye 21, noviembre-diciembre de 1952, donde afronta el problema de la conciencia de la crisis en el mundo moderno desde la perspectiva de la obra Doktor Faustus de Thomas Mann11. Una vez establecido que las crisis en la historia son un elemento funcional (con cita de Buckhardt) y por tanto parte inevitable del proceso histórico, concluye que nuestra crisis del siglo XX será menos brutal que otras crisis de la historia, porque la conciencia manifiesta de la crisis significa que la historia ha dejado de engañarnos y que por vez primera domina el hombre mentalmente al flujo que le arrastra (SPMIV 28). Si bien es claro que aquí resuenan las ideas de Ortega, este optimismo ilustrado en las capacidades de la conciencia para amortiguar la crisis va a ser un elemento clave en el primer marxismo de Sacristán.
Volverá sobre este tema en una conferencia dentro del ciclo "Panorama del Porvenir" en el Instituto de Estudios Hispánicos. La conferencia se titula Hay una buena oportunidad para el sentido común y tuvo lugar el día 3.12.54. En ella se repiten, casi literalmente pero más precisados, los argumentos que se habían dado en el artículo de Laye: las crisis son connaturales a la historia humana porque la característica humana es ser mudable, estar sujeto al cambio; ante toda crisis surgen apologías que defienden el cambio y diatribas que lo condenan; la época actual no es más terrible que otras y la historia está repleta de la crueldad humana; nuestra época tiene incluso una ventaja sobre las anteriores: la consciencia de la crisis fundada sobre el saber histórico de la humanidad que abre una esperanza para una solución racional de la misma.12
El tema del humanismo es inseparable del arte y de la existencia de una teoría estética en el Sacristán de Laye. Pero al mismo tiempo enlaza con una historia filosófica que busca definirse cosmopolita, universal. Pues la obra de arte es la expresión sintética de una cultura definida por sus coordenadas históricas. Junto a una filosofía de la historia caracterizada por la idea de progreso, se define una estética de la reflexión, de la captación intelectual de la forma y el contenido del objeto artístico como símbolo de lo humano; esta estética tiene sus referentes clásicos en Cervantes y Juan de la Cruz -mayor artista y descubridor de verdades en lengua castellana (SPMIV 84)-; su referencia teórica en la Crítica del Juicio kantiana -la vocación del europeo hacia la meditación estética, impulso desatado por la Crítica del Juicio de las cadenas de un planteamiento inviable (SPMIV 39)-; y posee elementos que parecen provenir de la reflexión sobre la ciencia -una sensibilidad descubridora tiene que ser laboriosamente lograda[...]- y orteguiana o vitalista -[...]el industrioso pensamiento es coextensivo con la fuerza vital (SPMIV 74).
Sacristán opina que la naturaleza humana es la convención social y que el arte consiste en hacer que esa convención se haga natural, naturaleza humana consciente13. Por eso alaba la ópera El Cónsul de Gian Carlo Menotti, en la que el convencionalismo se transfigura en la más directa, espontánea y natural expresión (SPMIV 42): La transfiguración del convencionalismo en exhortación es la fórmula dramática de El Cónsul (SPMIV 43). Del bello comentario del Alfanhuí de Sánchez Ferlosio, aparecido en Laye 24, 1954, extraigo este pasaje: Como todo el mundo sabe la naturalidad es algo de difícil conquista, a lo cual se llega tras muchos años de búsqueda retorcida[...] Sólo el muy rebuscado puede llegar a ser natural, cuando después de mucha rebusca haya llegado a construirse su naturaleza, su naturalidad. Lo mismo puede decirse de la sensibilidad (SPMIV 73).
El convencionalismo de Sacristán es un postulado de la autocreación del hombre por la cultura. El humano es el ser que se construye a sí mismo, porque es esencialmente cultura, convención, espíritu -Geist-. La naturaleza humana es distinta de la naturaleza del mundo: "sólo cuando no somos naturaleza podemos contemplarla, con lo cual está dicho que ella nos es esencialmente ajena (SPMIV 83). Por esto, también la propia sensibilidad, elemento fundamental de la recepción del arte, depende de ese trabajo permanente del ser humano sobre sí mismo. El arte es precisamente la construcción laboriosa de esta naturalidad y esta sensibilidad humanas, y el artista es un obrero de la sensibilidad y la naturalidad. No hay posibilidad de acceder a una identificación absoluta con la naturaleza, porque nuestra propia naturaleza es trabajo, industria, artificio: faber, obrero, dicen que es mejor determinación del hombre que la corriente, sapiens, sabidor; homo faber mejor que homo sapiens (SPMIV 86)14 -y en esta acentuación de lo activo laborioso en el ser humano se muestra el lado hegeliano, premarxista, de la filosofía del Sacristán joven-.
En el comentario al estreno en Barcelona de la obra de teatro de Eugene O'Neill, El deseo bajo los olmos, en Laye 21, en el artículo Una pica en Flandes, un tiro por la culata y algunos nombres nuevos de Laye 23, abril-junio 1953, y en el artículo En la muerte de Eugenio O'Neill, Laye 24, 1954, Sacristán desarrolla una concepción del teatro que proclama la imbricación del fondo con la forma. La obra de arte, si es auténtica, combina forma y contenido de modo que una y otro vienen determinados entre sí: [...]el llamado 'fondo' nace ya informado, aunque sólo sea en esbozo, y el hallazgo de la forma en todos sus detalles no es un proceso de invención, sino de explicación de descubrimiento (SPMIV 61)15.
La tesis es una aplicación a la estética del apriorismo kantiano. Pero ese a priori de la forma sobre el fondo no excluye la creatividad: la forma no está dada de una vez por todas, es -como indica el comentario a Alfanhui de 1954- algo que el ser humano se forja, una sensibilidad laboriosamente lograda. Pero eso podría ser un indicio de que Sacristán en 1954, cuando escribe ese comentario al Alfanhui de Ferlosio, está en realidad un paso más allá del idealismo alemán nacido de Kant. Entonces el propio 'fondo' es la materia con la que se construye la forma. Hay por eso una proposición inversa de la cita, que implica la determinación de la forma por el fondo, que habrá de ser ganada por Sacristán para abrazar el marxismo y que tendrá la formulación general de 'consciencia de la necesidad'.
Pero lo que interesa principalmente a Sacristán en esta época es la defensa de la libertad. Por eso con el arte de verdad no valen recetas (SPMIV 61); no hay recetas para hacer buenas obras de teatro, sino hallazgo, rigurosamente trabajado, de formas y contenidos artísticos. En las crónicas de Sacristán hay una defensa de la creatividad artística frente a la censura, que supone la adhesión de Sacristán al desarrollo de la historia y le sitúa del lado de la vanguardia artística. Es la necesidad de una renovación permanente del arte que es también una experimentación continua con la materia artística. El propio Sacristán escribió una obra de teatro, El pasillo, publicada en Revista española, en el número de enero-febrero de 1954. La estructura dramática del desarrollo de la obra es una adaptación a la problemática española del Esperando a Godot de Beckett16: unos personajes se ven obligados, por no tener otra alternativa, a esperar a otra persona a pesar de que en realidad les gustaría marcharse. El pasillo de la obra es representación de la vida, lugar de paso, tránsito hacia la muerte. Los personajes, padres ancianos de un muchacho perseguido por problemas políticos, están en la sala de espera de la muerte, pero tienen la esperanza de encontrar todavía a su hijo antes de morir. También es beckettiana la estructura vital de los personajes: representantes de una ética de la libertad, fundada en la dignidad humana, se enfrentan a un mundo sórdido que quieren abandonar. El pasillo repite elementos de la obra de Beckett y el tema recoge la idea existencialista de que el hombre es ser para la muerte. Pero la obra de Sacristán introduce algunas variantes respecto de su modelo. En primer lugar el espacio escénico no es un lugar geométrico abstracto como en Godot; es, por lo contrario, mucho más concreto y está naturalizado: una taberna del Ensanche de Barcelona. También los personajes son históricos y concretos, incluso han sido tomados de las noticias de la prensa -en 1950, año en que transcurre la acción, es ejecutado el anarquista Quico Sabater-. La abstracción de la obra beckettiana adopta una expresión histórica concreta; o mejor, el vacío de los personajes y su estar en el mundo ante la muerte es expresión de una situación histórica concreta: la falta de correspondencia entre los ideales subjetivos de una vida ética y la realidad de un mundo social dirigido por los cálculos de interés y corrompido. El realismo de la obra muestra la realidad de la sociedad española de los cincuenta. Pero, en segundo lugar, el desenlace es completamente diferente. Si Esperando a Godot diseña una espera abierta, en la que el suicidio está siempre pospuesto, El pasillo termina con el suicidio del personaje al que se espera -aunque desde luego no de los protagonistas-. Al final de la espera sólo hay muerte. No queda ilusión posible y lo único positivo es la actitud moral de los personajes. Es una moral estoica, precristiana: estos personajes sufren todas las derrotas y humillaciones sin renunciar a sus convicciones éticas; su propia personalidad se identifica con su ser ético. Finalmente, sólo resta señalar que esta actitud ética está identificada con las clases trabajadoras, campesinos propietarios arruinados, proletarizados, y que los héroes son los vencidos en la guerra civil.
Los rasgos del humanismo del Sacristán joven en la tercera década de su vida se han formado mediante una reflexión que se orienta por conceptos heredados de la cultura tradicional española y sobre experiencias vitales propias más o menos compartidas con otras gentes de su generación. Pero el marco teórico de su humanismo es la filosofía de Ortega. El orteguismo de Sacristán es marco teórico, estructura conceptual, con un relleno de contenidos muy diferentes a los de su maestro. Hemos venido viendo estos contenidos, y pienso que no hará falta decir más de lo ya dicho para justificar la siguiente denominación de la posición filosófica de Sacristán entre 1946 y 1954: orteguismo de izquierdas. Esto significa: Sacristán interpreta el mundo con los conceptos de su maestro, pero el mundo que le interesa es otro muy distinto al que preocupaba a Ortega, las experiencias que son primarias en los intereses de Sacristán, son muy diferentes a las experiencias que preocupaban a Ortega. Esta contradictoriedad de Sacristán es lo que hace de él un personaje sumamente complejo y rico espiritualmente. Su vivencia auténtica de los problemas de su presente histórico hizo 'saltar el envejecido marco de su pensamiento' y le condujo al marxismo.
2. La crítica del statu quo (presupuestos prácticos de la libertad, 'libertad de').
Sacristán ha subrayado las siguientes palabras de Gramsci: ¿qué me ha salvado de ser un pingo almidonado? El instinto de rebelión. Ese instinto de rebelión aflora en las páginas de Laye unido a la crítica de la política cultural fascista y católico-conservadora. Se han visto ya diversos motivos del enfrentamiento de Sacristán y de su grupo con el sistema social en el que se mueve: la falta de libertad de pensamiento, la superficialidad de la política cultural del fascismo, la injusticia social, la demagogia ideológica de la Falange, la fragmentación de la sociedad en capas jerarquizadas, aisladas e incomunicadas entre sí, y la ausencia de un humanismo universalista. El combate contra el poder político que vertebraba esa sociedad, fue realizado mediante las armas de la crítica por Sacristán. Éste tuvo una especial sensibilidad para apreciar el sentimiento irónico y ha hecho un uso frecuente de la ironía en sus artículos para Laye. La ironía para el Sacristán joven de Laye es un modo de afrontar la estulticia de las realidades humanas deformes que encuentra en su observación de la sociedad española.
La ironía fue el arma preferida de Sócrates17 para destruir los prejuicios de sus interlocutores, o para poner de manifiesto la ignorancia del que cree saber algo sin saberlo realmente, es decir, sin tenerlo suficientemente fundamentado o sin saberlo argumentar. Arma contra la ignorancia y la vanidad humanas, técnica socrática de la concienciación, Sacristán la emplea como medio de expresión crítico en el medio cultural fuertemente represivo y cerrado, que es la sociedad española bajo la dominación del Estado franquista y la censura eclesial. En Laye 10, diciembre de 1950, Sacristán, en un artículo sobre la pieza teatral de Thornton Wilder, La piel de nuestros dientes, afirma que la ironía es la catarsis de nuestra época (SPMIV 8). No se trata de un mero juego de palabras. Pues la clave de esta frase está en otro lado, en Laye 16, noviembre de 1951, dentro del artículo sobre la crónica de la ciudad que escribe en cada número de la revista bajo el nombre de Un mes de Barcelona, donde Sacristán hace una extensa reflexión sobre humor e ironía" en la España de aquellos años: [...]se da el caso de que en los hombres de hoy existen simultáneamente caracteres de apariencia contradictoria: una extraordinaria capacidad de ironía y de humor, por un lado, con un sorprendente rebrote de lo épico y lo utópico o paradisíaco por otro. En todos los terrenos: irónico es nuestro arte, irónica nuestra filosofía, irónica nuestra vida. Y, sin embargo, nuestro arte es a menudo paradisíaco, con voluntario olvido de toda verosimilitud, nuestra filosofía maneja conceptos más profundamente decisivos para la persona que nunca y nuestra vida ha permitido asombrosas manifestaciones épicas. (45)
A continuación celebra que extensas zonas de españoles sean, por fin, capaces de humor, al mismo tiempo que del heroísmo épico que se demostró en la guerra. Lo más interesante es a santo de qué viene este discurso: Por eso, la experiencia aconseja mirar con ironía las estatuas ideales. "Ama mucho tu ideal -nos dijo la persona a quien en respetuosa discrepancia me permito dedicar los párrafos siguientes- pero no desees su triunfo” (45). La persona que le ha dicho esta útima frase entrecomillada a Sacristán, y a quien se refiere la expresión parabólica de hombre experimentado, es el Eugenio D'Ors que quería respetar las fórmulas sin caer en la superstición de las fórmulas, -La filosofía del hombre que trabaja y que juega (Antología filosófica) (1911)-. Al que Sacristán responde: La vida es juego, saladísima catástrofe (46). Y si Sacristán discrepa de la posición de éste no es sólo porque ha roto ya con el sistema político conservador que éste representa -al menos espiritualmente-, sino también porque él aspira a algo más que a banalizar alegremente la vida como un juego que él no puede ver sino como catástrofe. Pues ese juego ha sido el de la destrucción brutal de las esperanzas de renovación de un país humillado por siglos de ignorancia y dogma; y esto se hizo en nombre de los falsos ideales falangistas de su juventud, a los que Sacristán ha renunciado desengañado. Hay, sin duda, en estas páginas un instinto de rebelión, que librará a Sacristán de ser un 'pingo almidonado'. La situación social española no es para menos. Pinilla de las Heras la describe así: [...]por lo que atañe a Barcelona-ciudad, la situación aquí, en los primeros años del decenio de 1950, era todavía de estancamiento industrial, de empobrecimiento de las masas obreras, de incremento en la vejez de las estructuras urbanas[...] La emigración a Argentina y Venezuela es un fenómeno, si bien cuantitativamente minoritario, cualitativamente significativo entre la clase obrera y la clase media barcelonesa[...] Simultáneamente la gran burguesía y los especuladores del mercado negro poseían sus singulares oasis de lujo (y de extravagancia social) viviendo de espaldas a la inmensa escasez. (op.cit. 53, 54, 55).
Los párrafos de Sacristán en Laye 16 que más arriba se han citado, son la continuación del texto sobre José Antonio comentado en el punto 1.2. Esas estatuas ideales no son para Sacristán sino los ideales de juventud falangistas. Y las referencias a la épica guerrera de los españoles que combatieron en la guerra civil son una acusación por las muertes habidas para nada -o para resultados demasiado flojos: José Antonio murió para que los amigos del articulista salieran elegidos concejales (44)-. El juego le ha salido muy caro a los españoles: la economía destrozada, la cultura barrida, la población diezmada, aterrorizada, humillada, vencida. Toda esta ironía -que roza en el sarcasmo por la violencia encubierta que contienen las palabras- es síntoma de una crisis interior al tiempo que método para su superación. Y la constatación de que es un estado de ánimo propio de sus coetáneos es índice para Sacristán de que su experiencia es colectiva. Pero la experiencia colectiva, al tiempo que personal, en la España de los 40, es la del desengaño ante las fanfarrias demagógicas de la Falange y del régimen franquista. Los hombres que han luchado 'épicamente' en la guerra civil se han dado cuenta de que los ideales por los que lucharon son falsas imágenes. Es sintomático que una de las revistas satíricas de la época, mencionada por Sacristán en el artículo, se denomine La Ametralladora. La ironía se convierte entonces en la catarsis de la época.
Es evidente por el contenido del artículo, que en estas fechas Sacristán está atravesando una crisis espiritual entre el descreimiento comprensivo sobre las actitudes pasadas: nos resulta comprensible el raro pathos ético de nuestros años mozos (46, infra), y la esperanza de encontrar de nuevo un significado para los ideales: Aquí se abre un vasto paisaje que espero recorrer próximamente (46, supra). Afirmación que se redondea con una enigmática frase que parece un desafío a D'Ors, por su irónico jugar a un falso escepticismo: [...]cuando el hombre experimentado lanza el ¿para qué? incontestable, podemos suponer que él sí tiene un para qué (46). El texto muestra que Sacristán está sustituyendo los esquemas valorativos, sin caer en la trampa del escepticismo que, dando toda lucha por inútil, supone aceptar los valores establecidos. Hay en el texto indicaciones veladas a proyectos y esperanzas, que no pueden expresarse libremente en un país como la España de 1950. Y por otro lado, una concepción de la ironía como educadora de las gentes al modo socrático, como técnica de hacer consciente al género humano de su verdadera existencia: Mas la ironía -es decir ese decisivo mirar de reojo que, si nadie lo impide, acabará por hacer del hombre un ser realmente consciente-, ha caminado mucho desde los años veinte. (46)
La ironía, además de burla de lo deforme en los modos sociales, es educadora y que permite soportar la vida. Una vida que se hacía a veces difícil de soportar. La ironía juega un papel destacado a la hora de desarmar los argumentos del contrario; la ironía es manifestación de intelectualismo socrático: la maldad es ignorancia; o dicho de otro modo: Tal vez los tontos no sean malos; mas, en todo caso, no hay tonto bueno (SPMIII 20). El intelectualismo de origen socrático será persistente en Sacristán: es quizás el antecedente directo de su apasionada defensa de la verdad en los medios comunistas -frente a las falsificaciones de la burocracia- y de su adhesión a la divisa de Gramsci: 'la verdad es revolucionaria'. Pero a esa noción vendrá a añadirse la crítica de la ideología marxiana: la ignorancia es interesada, una ideología es una forma de ignorancia que se construye de modo que sirva para proteger deteminados intereses. Posiblemente en estos momentos, 1951, Sacristán ya tiene la experiencia, pero todavía no ha ganado el concepto. Pero lo que ahora interesa es mostrar que Sacristán va definiendo el ámbito en el que se va a mover su pensamiento, y esta definición va acompañada, si no precedida, de una toma de conciencia política.
La crítica de la cultura va unida a la de las instituciones culturales. El humanismo de los escritos de Sacristán de Laye, un racionalismo de la cultura universal y de la universalidad de cada persona inscrita en su humanidad, tiene un referente clave en la Universidad. La concepción orteguiana de la universidad sirve de instrumento a Sacristán para hacer la crítica de la universidad franquista. Siguiendo el planteamiento de Ortega, se define la Universidad como universitas, lugar donde se construye la unificación del saber, la Universidad especializada en la construcción de una totalidad18, en la construcción del humanismo; pero lo que caracteriza a la universidad franquista es inhumanidad: [...]en la Universidad sigue sin existir la menor huella de formación humanística[...], nuestra Universidad no tiene masas de alumnos tan enormes que justifiquen ese desarraigo y anonimato de sus frecuentadores[...] Nuestra Universidad es inorgánica [...] (Laye 11, 38). Crítica de su incapacidad educativa en humanidades: [...]no se puede esperar que salgan de Letras más que ficheros o heroicos autodidactas que se habrán fabricado todo, desde la erudición mínima hasta el método de investigación (Laye 13, 11). Y crítica del material humano que la compone: [...]dar fe del insalubre estado en que se encuentra un importante miembro de nuestro cuerpo social. Los hechos indican una peligrosa pérdida de dignidad de los estudiantes de algunas Facultades y prueba también que los examinadores no consiguen sobreponerse al ambiente (Laye 14, 49). Se puede hacer notar de paso, que el lenguaje organicista que aquí utiliza Sacristán en la expresión ‘cuerpo social’, es una herencia de Ortega, quien concebía a la manera medieval –y también a la manera de Hobbes-, la sociedad como organismo compuesto de miembros que realizan funciones necesarias y complementarias. Comienza así Sacristán una tarea intelectual que volverá a plantearse más adelante, desde un punto de vista marxista: la reflexión sobre la Universidad. Sobre este tema escribirá incluso uno de sus más importantes ensayos, La universidad y la división del trabajo.
Los escritos de Laye están llenos de quejas acerca del mal funcionamiento del país. Quejas que se presentan muchas veces en forma irónica, pero que algunas veces alcanzan el dramatismo. Dramático hasta la exageración es el artículo escrito para la crónica de la ciudad, Un mes de Barcelona (Mayo de 1951), de Laye 12: después de demostrar que la crítica oficial de la cultura es malintencionada y destructiva con las personas que trabajan por mejorar el nivel cultural del país, Sacristán da una muestra de desesperación: [...]en todas las buenas ciudades hay un río decente por en medio, para tirar las cosas que hartan y para tirarse uno cuando ya todas las cosas hartan. Esta deficiencia debe ser causa de la superpoblación de Barcelona y Madrid. (60) Y es que el ambiente en que se mueve la cultura española es verdaderamente asfixiante: [...]no entiende que se insulte a unos hombres por hacernos ver maravillas[...] No se entiende que odie -no se puede insultar tan acremente sin odiar, porque Cristo ha supuesto que el que llama raca a su prójimo le odia- a quienes nos muestran lo que el teatro de verdad es hoy por el mundo, mientras que cualquier revista en que lo inmoral se suma a lo antiestético y a lo oligofrénico permanece en cartel sin que nadie se meta con ella, realizando su doble trabajo de demolición del sentido estético y del sentido moral (61).
Poco se puede añadir a estas palabras tan descriptivas de una situación. Sólo mostrar que la desesperación que produce en Sacristán, puede estar causada por el convencimiento que tiene de que el arte es un medio de elevación cultural de las masas. Tal vez incluso llegue a albergar la secreta convicción de que el arte debe sustituir a la religión en la educación de los hombres comunes de la sociedad moderna. En todo caso, la idea está muy cerca de la sensibilidad que manifiestan sus escritos sobre la vida cultural de Barcelona.
Pero el tono con que Sacristán afronta la estulticia de las estructuras políticas represivas, que imponen una ideología ultraconservadora y medievalizante, es normalmente el de una ironía que a veces llega hasta el sarcasmo. Tal vez el artículo más logrado en este sentido es el publicado en Laye 22, 1953, titulado Nota acerca de la constitución de una nueva filosofía. Todo en él es ficción que refleja parabólicamente y de forma invertida -no hay otro remedio-, la realidad filosófica del país. Sacristán habla como un representante de la cultura oficial establecida e imita el lenguaje de los censores del país. La tesis del censor que Sacristán simula ser es la de una supuesta equivalencia entre ciencia e higiene; según la doctrina tradicional que defiende este censor, sólo podría hacerse distinción de razón, mas no distinción real entre ambas disciplinas. De este modo, si la ciencia equivale a la higiene -la higiene de la que se habla es higiene ideológica identificada con la higiene corporal, en cuanto que el ‘cuerpo social’ es una metáfora de la sociedad- podría aplicarse sin estorbos la máxima que recomienda eliminar las cabezas llenas de ideas peligrosas y disolventes. Como se hizo con Sócrates, Boecio, Bruno, Galileo... La la conservación, identificada con la higiene, del orden vigente por métodos fascistas de liquidación de toda discrepancia y disensión en interior de la sociedad autoritaria. Los que introdujeron la distinción real entre ciencia e higiene, es decir, aquellos que han defendido la libertad de pensamiento como el elemento imprescindible de la ciencia –propiamente es el método de la ciencia- son los disolventes de la sociedad humana articulada por los valores eternos, que es la sociedad cristiana de la Edad Media. Los tres hitos del avance de la teoría de la distinción real son el Remurimiento (Renacimiento), Kant y la Revolución Gabacha (francesa). En medio del humor al contar esta historia hay una referencia interesante, doblemente irónica: [...]esta teoría [la teoría de la disolvencia filosófica] presenta un grave inconveniente: no es refutadora del marxismo. Pues justo es reconocer que la filosofía marxista es tan enemiga como nosotros de toda disolución filosófica [...] (SPMII 11). Pero éste no es uno de los motivos que acercaron a Sacristán al marxismo. En medio de la ambigüedad retórica, más bien podría ser que por el contrario ésta fuera una objección que Sacristán presenta al marxismo. Aquí disolución filosófica es disolución de la sociedad antigua fundada en el recurso a la autoridad, por el libre pensamiento ilustrado, y el marxismo es visto como expediente para el sostén del orden social. Sacristán, aún no marxista, no ha establecido todavía la continuidad del marxismo con la ilustración, como harán Marx y Engels en su introducción al Anti-Dühring al reflexionar sobre su propia trayectoria intelectual. Mucho menos puede intuir que la disolución de las antiguas formas sociales se realiza por los cambios en los modos de producción, y si se ha acercado a la clase obrera, sin embargo, es todavía un pensador liberal.
Más adelante, en su polémica con Gustavo Bueno de 1968 publicada con el título Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores, Sacristán ha considerado que la filosofía no es saber sustantivo, y que hay bastantes problemas para identificar un saber que caiga bajo tal denominación fuera de las ciencias. Su posición en el artículo, atacando a aquello con quienes se identifica -por ejemplo, a Ortega, de quien afirma que posee una gran vis dissolutiva, por evidente necesidad de burlar la censura hablando al mismo tiempo de aquello que le interesa- y defendiendo la teoría contraria, permite suponer que Sacristán, si no se ha formado todavía una opinión sobre el valor de la filosofía como saber, al menos sí que sabe qué papel debe tener. Un papel 'disolvente', es decir, crítico y liberador del pensamiento de las cadenas del principio de autoridad, de los prejuicios sociales establecidos y de los equívocos corrientes del lenguaje. Y será consecuente cuando más tarde en la polémica con Gustavo Bueno llegue a decir que la filosofía no es saber sustantivo (SPMII 357). Pues en ese momento se tratará de evitar al pensamiento científico las servidumbres de la metafísica y mostrar que ésta es tan sólo pensamiento crítico y reflexión de segundo grado.
Hay una clara inspiración kantiana en el texto, del Kant de los escritos antropológicos que defiende la libertad y la autonomía del pensamiento y una nueva constitución de la filosofía en las Críticas. Y posiblemente también del Bacon empirista que afirmaba de omnibus dubitandum, y su continuación moderna en la ciencia positiva. También la crítica implícita del marxismo en el texto, indica con toda su ambigüedad cuál va a ser la actitud del Sacristán comunista posterior frente al mismo: Sacristán no aceptó acríticamente la ortodoxia, sino que reelaboró activamente las categorías marxistas adaptándolas a su interpretación crítica de la actividad filosófica. Apenas si merece la pena indicar -porque es algo que se podría dar por supuesto- que Sacristán es consciente de la tradición filosófica a la que pertenecen sus reflexiones. En unas frases brillantes por su ironía desarma los argumentos de la propaganda reaccionaria contra el racionalismo: [...]defender a Descartes de las divertidas críticas que le hacen responsable -a él como a los demás genios del Renacimiento de la filosofía de la Edad Moderna- de todos los desastres morales, sociales y políticos del siglo XX, incluidos los descalabros americanos en Corea y la matanza de Katyn. (De ésta, sin embargo, el responsable directo suele ser Hegel, en las maravillosas exégesis de ciertos personajes). (38)
No se debe caer en la falacia naturalista: no distinguir entre la teoría y la decisión de aplicarla es parte de la confusión típica entre los planos diferenciados del ser y del deber, tan común en las interpretaciones vulgares de la filosofía y cuya crítica contituye el eje de la reflexión kantiana tras la lectura de Hume. La crítica de esa confusión es también un motivo recurrente en el pensamiento de Sacristán, y uno de los modos de la distinción entre ser y deber,19 aparece aquí como crítica sacristaniana de los argumentos reaccionarios con aire pragmático contra el racionalismo. No se pueden deducir las tragedias del siglo XX de las ideas que están en la base del desarrollo de la humanidad moderna, para justificar la vuelta a un orden social superado por la historia. La defensa del racionalismo muestra que Sacristán no está dispuesto a renunciar a los logros de la modernidad en base a una crítica fundada en argumentos que su propia experiencia ha refutado: la crítica relación de Sacristán con el falangismo, el pensamiento de José Antonio y la plasmación de su programa en el franquismo, debe interpretarse como descubrimiento de la distancia que hay entre la teoría y sus posibilidades de aplicación. Esa distancia es también la que se impone a través de las mediaciones entre teoría y práctica, mediaciones que vienen dadas por unos valores que no son deducibles de la teoría. Sacristán no se oculta los problemas que encierra el desarrollo científico y técnico de la humanidad -éste es un motivo de la crítica de la modernidad- y es perfectamente consciente de los riesgos que corre al apostar por el racionalismo, como prueba su crítica de la carrera de armamentos. La cuestión es que la apuesta contraria es peor: no se puede detener el desarrollo humano apoyado en la razón, hay que abrazar el desarrollo histórico real con todas sus consecuencias. En todo caso, se tratará de fijar los fines auténticamente humanos de ese desarrollo.
También en ese número 22 de Laye, en la crónica de teatro de la revista, Sacristán escribe un artículo, pero este de un tono diverso. Hay en él aplauso para unos ciudadanos que están trabajando por elevar la cultura del país en medio de grandes dificultades: [...]en una sociedad estancada y hostil a la desnuda honradez del teatro nuevo, hay docenas de españoles escribiendo un teatro decente[...](103). Pero este reconocimiento por la labor de tantas personas que tienen que enfrentarse a la incomprensión de un público inculto y las dificultades que les ponen las autoridades, aparece frecuentemente en los artículos de Laye. Frente a estos hombres trabaja la prensa diaria, esa gran envenenadora de conciencias (101). El desprecio por la prensa diaria es desprecio por el vehículo de expresión de la propaganda oficial contra el trabajo honrado de los artistas. Y sin duda también por la manipulación informativa de estos medios en manos de la Dictadura fascista.
En Laye 19, mayo-julio de 1952, en la sección "Entre sol y sol" de comentario político, pide tolerancia al sistema político dominado por la extrema derecha con el argumento de que si siguen destruyendo con tanto ímpetu a sus enemigos, se van a quedar sin nada que destruir. Por esto da el sensato consejo: aprendan del gato, que deja larga vida al ratón porque sabe que su actividad y la del roedor son polémicamente subsidiarias (SPMIII 29). Sacristán apela a las ventajas de la diversidad social para apoyar la libertad de pensamiento. La imposibilidad de cambiar la situación se manifestará pronto cuando la propia Laye deje de publicarse por motivos políticos. Por eso, Sacristán no se refugiará en un esteticisto para el que, sin duda, estaba dotado, sino que bajará a la arena política desde el reino de las nubes del arte: el caso es que apenas Sarastro, el Gran Sacerdote, había llevado a los tiernos amantes Tamino y Pamina ante el redondo sol del Gran Arquitecto, superadas ya todas las pruebas rituales[...] ¡zás! Mutación brusca: de los ringorranguescos terciopelos de la sala a la mugre de la Rambla [...] -"Oh Noche Eterna! ¿Cuándo desaparecerás?". (Laye 11, febrero de 1951, Un mes de Barcelona, 37).
La crítica de la cultura española de los 50 tiene su complemento en la crítica de la racionalidad destructiva de los vencedores en la Segunda Guerra Mundial. Ya se ha comentado la impresión que Sacristán recibió en 1950, cuando visitó Alemania por primera vez para hacer un curso de verano (Laye 8-9, Heidelberg, agosto de 1950): Sacristán no ahorra críticas a la destrucción que ve por doquier en la ciudades destrozadas por la guerra y al trato que merecen los vencidos por parte de los vencedores, especialmente los norteamericanos: cuando el viajero llega a una ciudad como ésta, bombardeada en serio [...] cree que nunca podrá acostumbrarse al espectáculo. Dentro de la tónica de crítica Sacristán define una nueva posición pacifista que es consecuencia de su experiencia histórica: La guerra es un crimen, según nos han enseñado los americanos desde 1945. Por lo tanto, no iremos a ninguna guerra contra Rusia, para no volver a ser criminales. (9)
En mayo de 1951, Laye 13, en la crónica de la ciudad Un mes de Barcelona, Sacristán vuelve a afrontar el tema de la guerra, pero esta vez ya no es la guerra pasada sino la guerra fría presente: Es posible que cuando hayan estallado todas las cosas que tienen que estallar nos tengamos que meter los que quedemos en las cuevas que nos están preparando los autores de chistes [...] Pero resulta increíble que las explosiones por tremendas que sean, pulvericen hasta la última semilla del rosal. De donde infiero, tal vez un tanto precipitadamente, que las rosas son más importantes que nosotros (48)
La angustia que fluye de estas líneas es la que produce la contemplación del futuro de destrucción que surge de la propaganda de la guerra fría. El humanismo de Sacristán no ahorra críticas a la miseria actual del género humano, en comparación con los ideales de la cultura. En especial, la guerra sin medida, la guerra fría, esa preparación calculada 'racionalmente' de la destrucción del ser humano por sí mismo, esa preparación meticulosa de calamidades sin cuento, apoyada por una propaganda acrítica que es cuna y expresión del odio más feroz, merece de él todos los reproches. Tal vez ha sido esta misma angustia la que ha hecho que Sacristán lance un grito de rebelión justamente en la próxima entrega de la revista. En el artículo ya mencionado Una humilde verdad de Laye 14, ha hablado de la guerra para justificar el final de la ideología totalitaria, las guerras son grandes talas de selvas ideológicas. Pero después de comprobar la derrota de estas ideologías, y por tanto su falta de validez y legimitidad para regir los destinos del mundo, comienza una dura crítica de la racionalidad destructiva de los vencedores en la guerra: [...]esa posposición de lo vital y lo anímico en la constitución del mundo democrático se hace en beneficio exclusivo de algo tan pobre y esquemático como la razón discursiva simple, la razón de los geómetras.(37)
Es en nombre de los conceptos orteguianos de Vitalidad, Alma y Espíritu, en el que se hace esta crítica de la razón discursiva simple. Más adelante Sacristán aprenderá a valorar más esta simple razón discursiva, pero de momento, quizás todavía insuficientemente liberado de la épica de su adolecescencia, tiene un rebrote de idealismo vitalista que fundamenta en Ortega su apología. Pero lo verdaderamente interesante es la actitud y el sentimiento, no tanto los conceptos. Porque si los conceptos de Sacristán variarán a lo largo de su vida, las actitudes básicas, los movimientos anímicos fundamentales se mantendrán mucho más similares. Sacristán puede aceptar el sacrificio, y aun la crueldad, de una lucha que, como la que se llevó en el norte de Africa, se rige por principios y normas de guerra, especialmente por esta ley guerrera fundamental: conseguir los mayores éxitos estratégicos con el menor número de bajas propias y ajenas. Pero lo que es inadmisible es la masacre que la aviación aliada ha hecho en Alemania -y al Japón-, incluso cuando la guerra ya estaba ganada. Y exclama: Al comprobar cómo esa dignidad vital se pierde hoy, por la pedestre racionalización de las directrices sociales, es inevitable cargar gran parte de la responsabilidad a la mentalidad de los vencedores[...] La Historia prueba ya que de las Cartas ingenuamente racionalistas nacen los generales que miden el terreno enemigo por toneladas de bombas de fósforo. (38)
Esta percepción le impedirá ya en adelante ser racionalista 'ingenuamente'. Su racionalismo no busca la simplificación de los problemas sociales mediante la construcción de expedientes que imiten los algoritmos de las ciencias de la naturaleza; o mejor dicho, no busca soluciones simplistas a problemas complejos como son los de la ordenación social. La falta de eticidad de las costumbres que demuestra las guerras modernas es el fundamento de esa crítica a la racionalidad pragmática. Sacristán será racionalista, pero la razón es algo mucho más complejo que un mero algoritmo, que un simple discurso. La razón es también, y quizás antes y más que nada, comprensión de los fines racionales de la especie. Y la razón es sobre todo, por esto mismo, ética, comportamiento digno de la humanidad. El pacifismo del Sacristán de Laye es uno de los elementos que más firmemente le acercan al marxismo.
En el texto de Laye 14 no hay mención a Heidegger, pero en la voz Filosofía que Sacristán escribió en 1958 para la Enciclopedia Espasa se habla, junto con Ortega, de este filósofo en relación al tema de la guerra: [...]la mentalidad científica y técnica moderna es considerada por muchos filósofos como agente principal de trágico destino de las guerras mundiales. Heidegger ha 'indicado que ya antes de que estallara la bomba atómica' aquella mentalidad cientifista, racionalista y 'cosificadora' había llevado a cabo la aniquilación del Ser (SPMII 90). Sacristán no se muestra identificado con los filósofos que echan el problema de los males de la civilización a la ciencia, pero es claro que la opinión de Heidegger ha ejercido una influencia sobre él. Ahora bien esa influencia ha sido la de abrazar un radical pacifismo: la crítica heideggeriana al pragmatismo es uno de los elementos de la superación del liberalismo por Sacristán.
La actitud sacristaniana hacia la ciencia se muestra en el texto de Tres grandes libros en la estacada, de Laye 21, noviembre-diciembre de 1952. El primer libro que es motivo de comentario es el que Salinas ha escrito antes de morir en el exilio: Batallones de muertos en una tierra que se abre sólo al golpe de los explosivos y no a la herida del arado[...] Esa es la tierra que ha visto Salinas (poco antes de morir[...]). La bomba increíble de su fabulación (así titula su obra) trae de nuevo el amor a los hombres.[...] El ansia de destrucción masiva[...] es para Salinas el resultado de un ideal y de su logro: el ideal de dominio de la naturaleza (SPMIV 17-18).
Se oponen aquí técnica moderna y amor a los hombres, repitiendo en otro registro el argumento de Heidegger. El segundo libro es 1984 de George Orwell, que Sacristán combina con el de Salinas: Son necesidades de la técnica política moderna las que, para Orwell, determinan esa aniquilación de la persona. Técnica científica y técnica política son, pues, los dos raíles que conducen a la doble muerte de la persona. (18) Pero el tercer libro es más profundo que los otros dos y manifiesta más claramente la problemática del hombre moderno más auténticamente. Es Doktor Faustus de Thomas Mann. Su tesis es que la carrera de Alemania hacia la locura de la autodestrucción [...] tiene una causa de esencia no forzosamente política, sino moral ( 19).
Pero a continuación, Sacristán hace una defensa de los valores de la sociedad moderna y del desarrollo tecnológico, rebatiendo las tesis de los tres libros. Esta paradójica conclusión, cuando todo parecía indicar que su pensamiento iba en dirección contraria, es un síntoma de nuevas lecturas y nuevas orientaciones en Sacristán. Frente al primer libro, el de Salinas, dirá que la ciencia no conlleva necesariamente destrucción; frente al segundo, el de Orwell, recordará que los crímenes contra la humanidad llevados a cabo por instituciones humanas no son fenómenos modernos sino desgraciadamente de gran solera en la historia de la humanidad -esta tesis se hace en medio de una exculpación del Partido Comunista-. Frente al tercero, el de Mann, esgrime la idea de la crisis como algo positivo.
¿Qué se puede decir de la comparación de los dos escritos el de Laye 14 y Laye 21?. Hay un año de diferencia entre ambos. En ese año Sacristán ha dado un salto de gigante en su reflexión. Notémoslo en la cita central, la referencia filosófica, que vertebra cada uno de los textos. En el primero, Una humilde verdad, junio-julio de 1951, la referencia era Ortega y sus conceptos de Vitalidad, Alma y Espíritu; la ética es entendida como dignidad vital, como adecuación física del comportamiento humano a los parámetros biológicos de la persona, a los sentimientos de la salud y bienestar corporales, sentimientos expansivos: amor, felicidad, alegría... En el segundo, Tres libros en la estacada, noviembre-diciembre de 1952, la referencia central es la idea de funcionalidad de la crisis, que ahora se toma de Burckhardt, apoyando esa cita con Tucídides y con el Kant de ¿Qué es Ilustración? El tema de la crisis es también orteguiano, pero lo que va a diferenciar a Sacristán de Ortega es su actitud ante esa crisis: la aceptación de la historia real humana, de la realidad histórica de la especie. Si Ortega quiere buscar en el pasado los modelos eternos de solución de la crisis -al modo de la utopía platónica-, Sacristán entiende que esa solución estriba en una creatividad institucional y cultural propia del ser humano. Si en el primero de esos dos escritos hay descubrimiento de los males de la civilización, en el segundo hay el reconocimiento de la inevitabilidad de la tragedia humana y la esperanza de que la crisis decubierta en la civilización moderna sea el índice de una transición hacia formas más estables de humanidad. Hay en definitiva, entre ambos escritos, el descubrimiento del significado y la aceptación de la racionalidad moderna. El proceso de desarrollo de su pensamiento parece ir, pues, desde el humanismo de contenido renacentista, que es el contenido sistemático del pensamiento de los grandes clásicos de la cultura española, hacia la ilustración racionalista en la vesión formulada por el idealismo clásico alemán.