19/9/09

La contradicción política de la Teoría Crítica de Adorno



César Sandoval [Honduras] Iglesia de San Jorge

Hans-Jürgen Krahl

El pasado 6 de agosto se cumplieron 40 años de la muerte de Theodor W. Adorno. Su más importante discípulo, Hans-Jürgen Krahl, con el que el maestro tuvo una agria disputa política poco antes de morir, publicó el obituario que a continuación reproducimos en el diario francfortés Frankfurter Rundschau. Krahl, acaso el más brillante filósofo alemán de su generación, y a decir de su cámarada de combate Rudi Dutsche, "el más inteligente de todos nosotros", murió poco después (13 de febrero de 1970) en un desgraciado accidente de automóvil en Marburgo. María Julia Bertomeu ha traducido este importante documento filosófico del 68 alemán, que SP se complace en publicar en el cuadragésimo aniversario de la muerte de Adorno como modesto homenaje a la memoria del injustamente olvidado Krahl.

La biografía intelectual de Adorno está, hasta en sus mismas abstracciones estéticas, marcada por la experiencia del fascismo. El modo de reflexionar sobre esa experiencia, que reproduce en las creaciones artísticas la indisoluble conexión entre crítica y sufrimiento, fija la inclaudicabilidad de la pretensión de negación al tiempo que señala los límites de tal pretensión. En la reflexión sobre la violencia fascista impulsada por las catástrofes económicas naturales de la producción capitalista sabe la "vida dañada" que, por así decirlo, no puede substraerse al torbellino de las contradicciones ideológicas de la individualidad burguesa, cuya inexorable descomposición ha llegado a reconocer. El terror fascista no sólo produce la inteligencia del hermético carácter coercitivo de las sociedades de clase altamente industrializadas; hiere también la subjetividad del teórico y solidifica las barreras de clase de su capacidad cognoscitiva. Consciencia de eso es lo que expresa Adorno en la introducción a las minima moralia: "El poder violento que me desterró, me impidió al propio tiempo su cabal conocimiento. Todavía no me atribuía yo la conculpa, en cuyo círculo cae quien, a la vista de lo indecible que aconteció de forma colectiva, se avilanta a hablar de lo individual."

Diríase que Adorno, a través de la tajante crítica de la existencia ideológica del individuo burgués fue irresistiblemente transterrado a las ruinas de éste. Pero, entonces, Adorno no habría dejado nunca atrás la soledad de la emigración. El destino monadológico del individuo aislado por las leyes de producción del trabajo abstracto se refleja en su subjetividad intelectual. De aquí que no lograra Adorno traducir su pasión privada por el sufrimiento de los condenados de esta tierra en un partidismo organizado de la teoría emancipatoria de los oprimidos.

La inteligencia teórico-social de Adorno, conforme a la cual "la pervivencia del nacionalsocialismo en la democracia" habría que verse como "harto más peligrosa potencialmente que la pervivencia de tendencias fascistas hostiles a la democracia", hace que su progresivo miedo ante una estabilización fascista del capital monopolista restaurado troque en pánico regresivo ante las formas de resistencia práctica contra esta tendencia del sistema.

Compartía esta ambivalencia de la consciencia política con muchos intelectuales alemanes críticos, para quienes una acción socialista de izquierda lo que conseguiría es liberar el potencial del terror fascista de derecha. Con eso, empero, queda cualquier praxis denunciada a priori como ciego activismo, y la posibilidad de crítica política, en definitiva, boicoteada: se borra la diferencia entre una praxis en principio correctamente prerrevolucionaria y sus patológicas formas pueriles en los incipientes movimientos revolucionarios.

A diferencia del proletariado francés y sus intelectuales políticos, falta en Alemania una tradición ininterrumpida de résistance violenta, y por lo mismo, no se dan las permisas históricas para una discusión, libre de irracionalidades, sobre la legitimidad histórica de la violencia. El poder violento dominante, que conforme al propio análisis de Adorno seguiría tendiendo, también después de Auschwitz, a una renovada fascistización, no sería tal si la marxiana "arma de la crítica" no debiera ser complementada con la proletaria "crítica de las armas". Sólo entonces es la crítica la vida teórica de la Revolución.

Esta contradicción objetiva en la teoría de Adorno mutó en abierto conflicto y terminó haciendo de sus discípulos socialistas enemigos políticos de su maestro filosófico. Por mucho que Adorno viera en la ideología burguesa de la búsqueda desinteresada de la verdad un reflejo del intercambio de mercancías, no podía menos de desconfiar de cualquier indicio de lucha de tendencias políticas en el diálogo científico.

Pero su opción política, un pensamiento al que debe llegar la verdad por la vía de orientarse por sí propio hacia la transformación práctica de la realidad social, pierde fuerza imperativa si no logra determinarse también en categorías organizativas. Cada vez más se alejó Adorno del concepto dialéctico de la negación de la necesidad histórica de un partidismo objetivo del pensamiento, concepto que en la determinación por diferencias específicas que hiciera Horkheimer entre la teoría crítica y la teoría tradicional se mantenía al menos en las líneas programáticas de la "unidad dinámica" del teórico con la clase dominada.

La abstracción de esos criterios terminó por llevar a Adorno, en su conflicto con el movimiento de protesta estudiantil, a una complicidad fatal, y apenas entrevista por él mismo, con los poderes dominantes. La controversia no se redujo en modo alguno al problema de la privada abstinencia de praxis, sino que la incapacidad para responder a la cuestión organizativa es indicio de una insuficiencia objetiva de la teoría de Adorno, la cual, sin embargo, fijaba la praxis social como una categoría cognoscitivo-crítica y teórico-social central.

Sin embargo, la reflexión de Adorno transmitió a los estudiantes políticamente conscientes las categorías emancipatorias, develadoras del poder, que tácitamente se corresponden con las cambiadas condiciones históricas de las situaciones revolucionarias en las metrópolis, las cuales ya no pueden seguir determinándose a partir de experiencias denigratorias directas.

La micrológica fuerza expositiva de Adorno ponía al día, a partir de la dialéctica de la producción de mercancías y de su intercambio, la enterrada dimensión emancipativa de la crítica marxiana de la economía política, la autoconsciencia de la cual, en tanto que teoría revolucionaria, es decir, como una doctrina cuyos asertos construyen la sociedad desde el punto de vista de la transformación radical, se ha perdido entre el grueso de los economistas teóricos marxistas actuales. La reflexión lógico-esencial de Adorno sobre las categorías de la cosificación y fetichización, de la mistificación y segunda naturaleza, transmitió la consciencia emancipatoria del marxismo occidental de los años veinte y treinta, de Korsch y Lukács, de Horkheimer y Marcuse, tal como éste se constituyó en oposición al marxismo soviético oficial.

Adorno descifró el origen y la identidad en su crítica filosófica de la ideología ontológico-fundamental del Ser y de la ideología positivista de la facticidad como categorías dedominación de la esfera de la circulación, de cuya liberal dialéctica legitimatoria de la moralidad burguesa –la apariencia del intercambio justo entre propietarios de mercancías en pie de igualdad— hacía tiempo que se había desprendido.

Pero el propio instrumental teórico que permitió a Adorno poner por obra este saber de la sociedad en su conjunto le obnubiló la mirada de las posibilidades históricas de una praxis liberadora.

En su crítica de la ideología de la muerte del individuo burgués hay un vacilante momento de duelo. Pero Adorno no pudo superar inmanentemente, en el sentido hegeliano del concepto, este último resto de radicalismo burgués de su pensamiento. En él quedo anclado, fijada la aterrada mirada en el terrible pasado: la consciencia tardígrada, que sólo comienza a comprender llegado el ocaso.

La negación adorniana de la sociedad capitalista tardía se ha mantenido abstracta, y se ha cerrado a la exigencia de determinación de la negación determinada, aquella categoría dialéctica de la tradición de Hegel y de Marx con la que él siempre se sintió en deuda. En su última obra sobre la Dialéctica negativa, el concepto de praxis del materialismo histórico no se cuestiona ya en relación con la transformación social de sus determinaciones formales históricas, las formas del tráfico burgués de mercancías y de la organización proletaria. En su teoría crítica se refleja la extinción de la lucha de clases como atrofia de la comprensión materialista de la historia.

Es verdad que en otro tiempo la alineación de la teoría con la praxis liberadora del proletariado fue para Horkheimer programática; pero la forma burguesa de organización de la teoría crítica no permitió ya entonces cobijar de consuno programa y realización. La destrucción del movimiento obrero por el fascismo y la aparentemente irrevocable integración del mismo en la reconstrucción del capitalismo alemán occidental de postguerra alteraron el sentido de los conceptos de la teoría crítica. Necesariamente tuvieron que perder en determinación, mas ese proceso de abstracción se cumplió a ciegas.

La historia concreta y material, que Adorno contraponía críticamente al "concepto ahistórico de la historia", a la historicidad de Heidegger, migró cada vez más de su concepto de praxis social, hasta terminar, en su último libro sobre la Dialéctica negativa, a tal punto agostado, que se diría asimilado a la miseria transcendental de la categoría heideggeriana.

Es verdad que Adorno insistió con razón en el último Congreso alemán de sociología en la validez de la ortodoxia marxista: las fuerzas productivas industriales seguirían estando organizadas en relaciones capitalistas de producción, y la dominación política se fundaría, antes como ahora, en la explotación económica del trabajo asalariado. Por mucho, empero, que su ortodoxia anduviera en aquel Congreso al estricote con la sociología alemana occidental dominante, seguía siendo inconsecuente, pues las formas categoriales no guardaban ya relación con la historia material.

Este creciente proceso de abstracción respecto de la praxis histórica ha resultado en una transformación regresiva de la teoría crítica de Adorno, reduciéndola a las formas contemplativas, a duras penas legitimables todavía, de la teoría tradicional.

El proceso de tradicionalización sufrido por su pensamiento convierte a su teoría en una figura trasnochada de la razón en la historia. La dialéctica materialista de las fuerzas productivas encadenadas se refleja en los planos de su pensamiento en la representación de la teoría que se encadena a sí propia, inextricablemente atada a la inmanencia de sus conceptos. "Si pasaron los tiempos de la interpretación del mundo y de lo que se trata es de cambiarlo, entonces la filosofía tiene que despedirse… lo que está a la altura de los tiempos no es la Primera Filosofía, sino una última". Esta última filosofía de Adorno no ha querido ni podido despedirse de su despedida.

Hans-Jürgen Krahl (17 enero 1943 – 13 febrero 1970) fue el asistente de Adorno en la Universidad de Francfort del Meno y, junto con Rudi Dutschke, el principal dirigente del movimiento estudiantil socialista en la República Federal Alemana de los años 60.
Traducción para www.sinpermiso.info: María Julia Bertomeu

“Populismo”: un concepto que da para todo




Guillermo Almeyra / SinPremiso

Reseña crítica del libro “La razón populista” del filósofo argentino Ernesto Laclau - Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2005

El libro que nos ocupa, desde su aparición a mediados de 2005, tuvo muchos lectores especialmente en los medios académicos argentinos, en los que Lacan tiene gran influencia y en los que el pensamiento marxista, incluso en su forma “de cátedra”, por el contrario, nunca la tuvo tanto a causa del peronismo o de las dictaduras tan prolongadas como por la adopción de las ideas liberales por parte de los partidos socialista y comunista o por el pragmatismo y desinterés teórico de los grupos que se proclamaban revolucionarios. El mismo Laclau –que en su juventud perteneció, sin embargo, a un grupo que creía poder unir el trotskismo en clave nacionalista con el peronismo– se cuenta entre los “deconstructores” del pensamiento de Marx (justo cuando la actual crisis mundial hace evidente el papel de clase que desempeñan en la misma los gobiernos de los Estados en sus esfuerzos por salvar al gran capital) y escribe lapidariamente:

“La política es lo que impide que lo social cristalice en una sociedad plena, una entidad definida por sus propias distinciones y funciones precisas. Es por esta razón que, para nosotros, la conceptualización de los antagonismos sociales y de las identidades colectivas es tan importante, y que resulte tan imperiosa la necesidad de ir más allá de fórmulas estereotipadas y casi sin sentido como ser ‘a lucha de clases’.” (Laclau, 2005: 309.)

Por lo tanto, en el principio está el Concepto y está la Nominación, del mismo modo que para los creyentes está el Verbo divino. No hay que partir de los seres humanos concretos para ver qué dioses se inventan y qué nombres dan a las cosas. No hay que escudriñar en la historia ni estudiar las evoluciones de las sociedades y de sus conceptos. Basta con llegar a formular el concepto de populismo apoyándose en la psicología y el psicoanálisis, así como en la lingüística, eso sí, mezclándolas con unas pequeñas partes de sociología y otras aún menores –apenas un poquito– tomadas de los historiadores liberales. Ese concepto será válido para todas las épocas, desde el comienzo mismo de las diferenciaciones sociales y los conflictos en las hordas primitivas y, por consiguiente, desde el nacimiento de la política.

La primera frase de este libro de 310 páginas es sumamente clara: “Este libro se interroga centralmente sobre la lógica de formación de las identidades colectivas” (Laclau, 2005: 9). Después precisa: “El populismo es, simplemente, un modo de construir lo político”; y más adelante: “el populismo es la vía real para comprender algo relativo a la construcción ontológica de lo político como tal” (Laclau, 2005: 91).

Desde que existe la comunidad humana organizada existe la política, expresión de los enfrentamientos entre los diversos sectores contrapuestos en que aquella se divide. Hubo política y pensamiento político entre los súmero-acadios de la Mesopotamia, en China y en la India hace 6 mil años, en el Egipto de los Faraones, entre los griegos, los romanos, las civilizaciones maya, tolteca, olmeca, azteca, inca. Pero, a menos que consideremos populistas a Pericles, Mario y los Graco, Cristo, Buda y Cuauhtémoc, no encontramos en esos casos el populismo (aunque sí, en cambio, la lucha de clases).

¿Cuándo y por qué aparece el concepto de “pueblo” y cuándo y por qué los enemigos del sector de la sociedad que es designado con ese nombre y con el mismo se autodesigna inventan el “populismo”? ¿Por qué si “el populismo es la vía real para comprender algo relativo a la construcción ontológica de lo político como tal” recién se comienza a discutir este concepto cuando surge la llamada “cuestión social” (o sea, las modernas clases oprimidas y explotadas por el capitalismo y su expresión político-organizativa), a fines del siglo XIX?

Entre las Musas a las que apela Laclau no aparece Clío, la muy castigada de la Historia, que hace un tiempo en diversos sectores académicos ha sido rebajada a promotora de ejercicios meramente literarios o perentoriamente enterrada, como intentó hacerlo Francis Fukuyama.

Nuestro autor se mueve en cambio en el mundo de los conceptos desprendidos de su sustento terrenal y recurre sucesivamente a Gino Germani, a una obra de 1981 de Margaret Canovas, a otra de 1969 de Ghita Ionescu y a Ernest Gellner, Donald McRae, Daniel Worsley y Peter Wiles, colaboradores en el trabajo compilado por los autores anteriores, y después nos pasea por Gustave Le Bon, Hipólito Taine, el hipnotismo, Jean-Martin Charcot, Cesare Lombroso (todo eso para ver la “psicología de las multitudes”), por la lingüística (Ferdinand de Saussure) y las leyes de la retórica, el psicoanálisis (Sigmund Freud y sobre todo Jacques Lacan) para terminar con Serge Moscovici.

Laclau afirma, con Freud y Lacan, que “el lazo social es libidinal” (Laclau, 2005: 10). También sostiene la centralidad de la nominación y el afecto para el análisis de las identidades colectivas y proclama en efecto que “es sólo a partir del enfoque lacaniano que nos enfrentamos a una verdadera innovación: la identidad y unidad del objeto son resultado de la propia operación de nominación” (Laclau, 2005: 135). Es decir, nuevamente, sostiene que lo que da identidad a un objeto (de nuestra reflexión) no es su existencia material, su historia, la evolución de sus sucesivas nominaciones en diferentes etapas, sino el acto de darles, aquí y ahora, un nombre que, además de dicha identidad, le dará unidad.

Las llamadas “democracias populares” en los primeros años de la segunda posguerra, para referirse a los países que estaban en la órbita de la Unión Soviética y mantenían gobiernos burgueses e incluso monárquicos pero controlados por los partidos comunistas estalinizados, recurrían a ese pleonasmo ridículo (gobiernos populares del pueblo o demos) para tratar de tranquilizar a las potencias que habían combatido contra el eje junto a la Unión Soviética y de demostrarles que esta no quería extender su “socialismo” (cosa que hizo sólo después del comienzo de la Guerra Fría y del Plan Marshall). Laclau en cambio inventa una diferencia entre las demandas “democráticas” (o sea, literalmente, favorables al gobierno del pueblo pero que él ve como exigencias de reformas del sistema) y las “populares” (literalmente, del pueblo, que demanda mayor poder, que para él pueden ser antisistémicas). Estas últimas serían las exigencias propias de los diversos populismos.

Una vez arribado al concepto de populismo, intenta aplicarlo a una serie de casos tomados al azar en los tres últimos siglos pero, como su fuerte no es la Historia y no cree en “tonterías” como la lucha de clases, los errores abundan, al igual que las interpretaciones superficiales.

Algunos ejemplos: Hébert, el tribuno de la Comuna parisina durante la Revolución Francesa, jacobino de ultraizquierda, se convierte en Hérbert, del mismo modo que el ex presidente uruguayo José Battlle y Ordóñez se transforma reiteradamente en Battle; la rebelión de los sectores más pobres de Nápoles, dirigida por los Borbones y los curas contra los burgueses liberales projacobinos y profranceses (Rebelión de la Santa Fe) se debería al “instinto nivelador” de las masas, irritadas porque los liberales circulaban en carrozas (como si los curas y los nobles fuesen austeros carmelitas descalzos) y no a la agitación clerical y al odio de los campesinos conservadores contra los propietarios liberales ausentistas y del bajo pueblo y los artesanos al servicio del lujo de la Corte y de la Iglesia contra los partidarios de la supresión de ambos (y de su fuente de trabajo). El cartismo inglés no habría sido, además, el precursor del naciente movimiento obrero, una expresión de su despertar como clase, sino un ejemplo de populismo. Pero dejemos esos supuestos populismos del pasado y entremos en el siglo XX. Para Laclau no hay duda alguna: “¡Todo el poder a los soviets!” sería “un reclamo estrictamente populista” (Laclau, 2005: 108). Mao Zedong (que figura del modo francés antiguo como Mao Tse Tung) habría sido populista (Laclau, 2005: 125) al igual que el ex gobernador de San Pablo, Brasil, Adhemar de Barros (según Laclau miembro de la “cossa [sic] nostra” o mafia, lo cual además de inexacto es un evidente anacronismo). También habrían sido populistas los neoconservadores de Estados Unidos; el general Boulanger, en la Francia posterior a Napoleón el Pequeño; el mariscal Tito en Yugoslavia; Palmiro Togliatti y la dirección del Partido Comunista Italiano; Umberto Bossi, líder de la separatista y racista Liga Norte lombarda; en México el pobre presidente Francisco Madero (que ni reformista era); el famoso Battle [sic]; Kemal Ataturk (en realidad, un reformador nacionalista y corporativista); el mariscal polaco Pilsudski (nacionalista semifascista); tanto Antonescu como Ceausescu; el líder campesino búlgaro Stambulisky y, por supuesto, el líder serbio Milosevic.

En esta lista “ni están todos los que son ni son todos los que están”. En efecto, ¿por qué Perón y no también Vargas, Velasco Alvarado, Velazco Ibarra, Torrijos, por referirnos sólo a los dirigentes populares latinoamericanos? ¿Por qué Boulanger y no Poujade, Le Pen o los del “Uomo Qualunque”? ¿Por qué Togliatti y no todas las direcciones de los Partidos Comunistas, igualmente nacionalistas y reformistas? ¿Por qué falsear la historia y atribuirle a Milosevic, como hizo la OTAN y toda la prensa mundial, y no a los nacionalistas albaneses de Kosovo respaldados por Estados Unidos la responsabilidad de una terrible guerra racista ignorando además todo lo que estaba detrás del intento de destruir a Yugoslavia e incluso a Serbia y dominar los Balcanes?

No sólo el concepto de populismo es “históricamente vacío” y se convierte en un verdadero cajón de sastre, en el cual se colocan las cosas más variadas en un orden totalmente arbitrario, sino que, sobre todo, es absolutamente inútil, ya que designa fenómenos muy diferentes entre sí y, además, está colocado fuera de la historia y de los conflictos sociales y nacionales y prescinde del estudio de las particularidades del desarrollo de cada formación económico-social y de cada cultura. La pretensión de que toda política es populista expresa una banalidad: en toda sociedad moderna, dividida en clases, la política es el arte de manejar los conflictos y no puede ignorar a las clases mayoritarias, sea para encauzarlas y utilizarlas como base de apoyo de los nuevos candidatos al poder en su combate contra los que antes lo ocupaban, sea, por el contrario, en el caso de la derecha, para movilizar en su beneficio la xenofobia, el racismo, el nacionalismo de los sectores más conservadores y atrasados.

En realidad, “populista” es una etiqueta passepartout que se aplica a todo personaje, gobierno o fuerza política partidario de una política de obras públicas y de distribución de los ingresos que mantenga el mercado interno y favorezca a los industriales nacionales, creando infraestructuras para su desarrollo y conteniendo las luchas obreras y los salarios reales. Como esa política tiene un costo, la política impositiva está dirigida contra alguno de los sectores sociales más importantes y favorece en cambio a otros; por lo tanto, como el Gattopardo, propone cambios para que el sistema siga en pie y recurre a una retórica radical. En los países en los que el grueso del capital está en manos de empresas y de bancos extranjeros, el aparato estatal, practicando a veces una especie de capitalismo de Estado, sustituye y fomenta a la vez a la débil capa capitalista nacional y trata de compensar su debilidad y la de esta apelando al apoyo social de los trabajadores, mientras se esfuerza por controlarlos estatizando y burocratizando sus organizaciones y por mantenerlos en el nivel del nacionalismo y del corporativismo. En cuanto al supuesto “populismo” de derecha, es simplemente fascismo o semifascismo. O sea, el control del gran capital y del Estado capitalista de la movilización reaccionaria del sector “plebeyo”, sobre todo de las clases medias contra “el peligro social” y la subversión interna y externa, mezclado con algunas declaraciones antiplutocráticas para engañar gente con ese “socialismo de los imbéciles”. En este caso, la retórica será chauvinista y religiosa. Como se recordará, Hitler tenía una bandera roja, llamaba nacional socialista a su partido y hablaba sobre una supuesta superioridad racial de los alemanes. Nuevamente, todo eso no tendrá nada que ver con el “populismo”, pero sí con la lucha de clases.

Un recuerdo para Edward Said




1. Edward Said, destacado intelectual público, defensor elocuente del pueblo palestino, teórico y erudito, murió a los 67 años de edad. Incluso los representantes de las autoridades, quienes lo atacaron abierta o disimuladamente durante su vida tuvieron que escribir obituarios prominentes. Por nuestro lado, los pueblos oprimidos, especialmente los palestinos y árabes, lo conmemoraron con cálidos recuerdos de lo mucho que significaba para ellos.

Nació en Jerusalén, hijo de una familia acomodada que tuvo que exiliarse permanentemente, como cientos de miles de palestinos, por al-Nakbah , "la catástrofe" de opresión, terror y expulsión que acompañó la fundación del estado israelí en 1948. Después de estudiar en Estados Unidos en los años 50, se quedó a vivir aquí, , como muchos estudiantes del tercer mundo.Con un doctorado de Harvard y la cátedra de literatura comparada en la Universidad Columbia, gozaba de seguridad y prestigio en el mundo académico, que arriesgó muchas veces para condenar la opresión imperialista y sionista, y para desmentir el discurso que la defiende.

Un ejemplo de ese compromiso es el famoso "incidente de las piedras" hace tres años. Durante un viaje al sur del Líbano, aventó "piedras de celebración" hacia una caseta de la guardia israelí en la frontera, , poco después de que Israel tuvo que levantar la ocupación del sur del Líbano. Fue un acto muy apropiado de desafío al poderío armado israelí, y por lo mismo enfureció a los reaccionarios estadounidenses, quienes clamaron que Columbia despidiera a este distinguido hombre de letras y catedrático. (Said también recibió muchas amenazas de muerte durante su carrera.) Pero siguió enseñando hasta su muerte.

Este acto sorprendente en una persona de su posición, un saludo a los jóvenes palestinos que tiran piedras a los soldados israelíes, demuestra sus profundos lazos con las nuevas generaciones. Conocido por su erudición y su crítica literaria de escritores como Jane Austen, Joseph Conrad y Albert Camus, Said se interesaba en muchas esferas. Por ejemplo, hace poco escribió la introducción a la novela gráfica Palestine , de Joe Sacco, en la cual explica el valor subversivo de las tiras cómicas que van en contra de "los procesos ordinarios del pensamiento".

2. Edward Said era un intelectual público comprometido y activo. Su vida es un ejemplo de lo que son capaces los intelectuales que toman posición contra las autoridades y al lado de los pueblos del mundo. El proletariado aprecia y valora mucho este papel.

En su libro más famoso e innovador, "Orientalismo" , Said traza la formación de las ideas occidentales sobre el Oriente y la carrera de "orientalista", el intelectual que "conoce" el Medio y Lejano Oriente y sus pueblos. Demuestra que esos conceptos nacieron de las conquistas imperialistas europeas de la época moderna. Por ejemplo, cuando Napoleón invadió Egipto en 1798 con 3,400 soldados, también llevó mil administradores civiles, topógrafos, economistas, biólogos, y hasta poetas y artistas.

Los imperialistas tenían que estudiar las tierras y pueblos para controlarlos, pero ese fin contagió sus conocimientos. Consideraron a los pueblos e instituciones del Oriente un vasto Otro, pasivo, sensual e ignorante, en contraste con el Occidente activo, cerebral e informado. Así se desarrolló la imagen del nativo "flojo e ignorante", al que hay que guiar y dominar, y de sus costumbres y supersticiones "exóticas", que el Occidente superior y científico debe estudiar y clasificar.

Esta representación de los pueblos del Oriente es un conocimiento falso con un propósito: no solo, ni principalmente, para darle al imperialista una sensación de superioridad, sino para construir todo un discurso de dominación, y entrelazar el conocimiento con las estructuras de poder. Como Said señaló, "El dominio de estos instrumentos sobre la mente lo aseguran las instituciones que se construyen sobre ellos. Cada orientalista tiene, sin exagerar, un sistema de apoyo de inmenso poder que llega hasta las instituciones del estado. Escribir sobre el mundo oriental árabe, por lo tanto, carga toda la autoridad de la nación; no les hace falta estridencia ideológica porque gozan de la seguridad incondicional de la verdad absoluta, con el apoyo de la fuerza absoluta".

3. A partir de finales de los últimos 60, Said se concentró como teórico literario y cultural en la relación del conocimiento y la autoridad. Al mismo tiempo se ligó más a la lucha y el liderazgo político del movimiento palestino. Lo que lo metió a la política fue el ataque israelí contra Cisjordania en 1967 (la "guerra de seis días"). Su siguiente libro fue The Question of Palestine. (La cuestión de Palestina), y en la década de los 70 se sumó al Consejo Nacional Palestino, llamado el "parlamento en el exilio". Durante los siguientes 30 años, escribió y habló sobre la lucha palestina en innumerables ocasiones, y llegó a ser uno de sus defensores públicos más elocuentes y reconocidos. También era columnista del semanario egipcio Al Ahram , que se distribuía en todo el mundo árabe.

La lucha palestina ha pasado por varias etapas; una de las más importantes se inauguró en 1988 con la primera intifada, es decir, rebelión en masa contra la ocupación, dominación y desposeimiento, bajo las armas israelíes. Dio alegría a las masas por todo el mundo y produjo tanta consternación en las autoridades de Israel y Estados Unidos que abrieron negociaciones con Yasser Arafat y la Organización de Liberación Palestina (OLP), cosa que se habían negado a hacer. En el curso de las negociaciones, Edward Said se dio cuenta de que Arafat estaba capitulando ante Estados Unidos y en 1991 renunció a su cargo en el Consejo Nacional Palestino.

Dos años más tarde se firmó el Acuerdo de Oslo, que estableció la Autoridad Palestina como pantalla de gobierno en zonas limitadas de Cisjordania y Gaza; Said correctamente lo denunció como "un instrumento de rendición palestina", que convirtió "un movimiento de liberación nacional en una autoridad pueblerina". Said siguió abogando por la autodeterminación nacional palestina.

Los escritos de Edward Said se destacan por su posición e igualmente por una combinación característica de comentario político y crítica literaria-cultural, expresada en un estilo directo y personal. Su visión era la del hombre de letras humanista, para quien nada de lo humano es extraño y la mente humana es un instrumento minuciosamente afinado para entender y analizar con precisión. Es el polo opuesto a los intelectuales dentro o fuera de las universidades que venden el cerebro al que les ofrezca más, se retiran a una esfera restringida o ponen la mente al servicio de las autoridades y los reaccionarios.

4. Said se calificaba a sí mismo de humanista, e interpretaba este amplio punto de vista filosófico de una manera particular. "Por humanismo entiendo antes que todo disolver las esposas de la mente del [poeta William] Blake, para usar la mente histórica y racionalmente con fines de conocimiento reflexivo. Es más, al humanismo lo sostiene una dimensión de comunidad con otros intérpretes, y otras sociedades y períodos.... Es decir, toda esfera está ligada con las demás esferas, y nada de lo que ocurre en nuestro mundo ha sido aislado.... Tenemos que tratar cuestiones de injusticia y sufrimiento dentro de un contexto situado ampliamente en la historia, la cultura y la realidad socioeconómica".

Said esgrimió el humanismo contra la ortodoxia religiosa; abogaba firmemente por el secularismo. Se oponía a todo movimiento, sociedad o estado teocrático o religioso, fuera sionista, islámico o cristiano, y a todo dogma que sofocara la comunicación y la crítica abierta. También estaba en contra de las varias filosofías "posmodernistas" que declaran que la verdad, la libertad y la moral son conceptos puramente relativos y condicionales sin ningún significado o valor universal, porque creía que el pensamiento crítico y la ciencia pueden hacernos entender el mundo más profundamente, y que el papel del intelectual es elevar la libertad y el conocimiento humanos.

Su libro Representations of the Intellectual (Representaciones del intelectual) aborda la responsabilidad social, política y moral del intelectual, y lo pinta como una figura de oposición. Al intelectual le pone este desafío: "Nadie puede tomar posición pública en todo momento respecto a toda cuestión. Sin embargo, creo que existe una responsabilidad especial de dirigirse a las autoridades constituidas de la propia sociedad de uno, las cuales son responsables ante los ciudadanos, especialmente cuando dichas autoridades están librando una guerra manifiestamente desproporcionada e inmoral, o un programa deliberado de discriminación, represión y crueldad colectiva".

5. Esas nobles inquietudes y una rabia ardiente contra la injusticia caracterizaron a Edward Said durante toda su vida, incluso los últimos 12 años, cuando luchó contra el cáncer. Hace dos años, cuando el gobierno estadounidense inició una guerra contra el mundo y un programa interno de estado policial, un grupo de activistas, intelectuales y artistas prepararon una respuesta, la Declaración de Conciencia No en Nuestro Nombre, que afirma: "Que no se diga que en Estados Unidos nos quedamos callados cuando el gobierno declaró una guerra sin límites e instituyó severas medidas represivas" Said la firmó desde el principio con entusiasmo, e instó a firmarla.

Un hombre culto con variados intereses, lo apasionaban la ópera y la música clásica. Era un pianista consumado, escribía musicología y crítica musical. Junto con Daniel Barenboim, destacado pianista y director de orquesta, formó el West-East Divan, un foro para músicos árabes e israelíes. Escribieron conjuntamente un libro de música, uno de los últimos de Said. Después de su muerte, Barenboim le hizo este tributo: "Se desenvolvía con soltura en las esferas de la música, la literatura y la filosofía, y era una de esas contadas personas que reconocen los vínculos y los paralelos entre diferentes disciplinas. En la música no veía solamente una combinación de sonidos sino el hecho de que cada obra maestra es una visión del mundo".

De igual manera, celebramos su amplia perspectiva y su profunda percepción de las interrelaciones del mundo.

Un intelectual público sobresaliente que investigaba profundamente la teoría y la cultura, y al mismo tiempo militaba y abogaba por el pueblo, con una inteligencia crítica coherente: el proletariado le rinde honor a Edward Said.

Ética burguesa y ética marxista


La novedad que introduce la ética marxista consiste en declarar, frente a la ideología burguesa, que el orden establecido impide el desarrollo de las potencialidades del hombre.
Como sabemos, las ideas de la clase dominante son, en cualquier sociedad, las ideas dominantes. La religión, la moral, la ciencia, la filosofía, el arte, el derecho, y el resto de elementos que forman la superestructura dependen, en última instancia, de lo material (es decir, de las condiciones económicas y de los consiguientes intereses de la clase dominante). Como dijeron Marx y Engels en "La Ideología Alemana": "la clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente".
Centrándonos en el terreno de la moral, podemos establecer una primera diferencia entre la ética burguesa y la ética marxista precisamente en el hecho de que la primera no reconoce la determinación de la moral por lo material. Los postulados éticos burgueses proceden de la ética cristiana y de la ética ilustrada (que es la versión secularizada de la anterior). En ambos casos, se considera al hombre como un ser esencialmente libre, y se afirma que no existe determinación externa alguna que le impida obrar correctamente. Se postula, pues, de forma idealista, la libertad y la responsabilidad absolutas del hombre, así como la existencia de unas normas universalmente vinculantes, normas que todo hombre bueno debe observar y que estarían sancionadas por Dios (en la ética cristiana) o por "la naturaleza del hombre" (en la ética burguesa-ilustrada).
La ética marxista rompe con esta visión de la moral tradicional. El marxismo rechaza todos los valores y principios éticos trascendentales (entendiendo por esto los basados en la religión o en proposiciones "idealistas"), y los rechaza porque no son más que ideología, es decir, no son más que una costra mental que oculta la realidad. Y la realidad es que los valores y principios éticos dominantes en la sociedad tienen la misión de apuntalar al sistema: responden a las exigencias de la explotación del hombre por el hombre, es decir, responden a los intereses de la clase dominante. Esta es la verdad que la ética burguesa pretende ocultar y que, de hecho, se oculta a sí misma. La ética burguesa presupone que la sociedad ha llegado a un punto en el que el hombre puede realizarse plenamente, es decir, puede desenvolver todas sus potencialidades y satisfacer sus necesidades. La ética burguesa presupone que la sociedad establecida es el marco perfecto en el que pueden alcanzarse (o podrán alcanzarse en un futuro) los objetivos del individuo y de toda la sociedad. La ética marxista, al desenmascarar estos postulados, al denunciarlos como falsos e ideológicos, pone las bases de una nueva moral.
Esa novedad que introduce la ética marxista consiste en declarar, frente a la ideología burguesa, que el orden establecido impide el desarrollo de las potencialidades del hombre, y que las posibilidades de realización pasan ineludiblemente por un cambio revolucionario del sistema. Esta denuncia de lo establecido no es rasgo original de la ética marxista -el cristianismo, en sus inicios, antes de ser absorbido por el Imperio romano, fue una doctrina "oposicionista", al igual que lo han sido otras sectas radicales a lo largo de la historia, por no hablar de los filósofos de la Ilustración y su oposición al orden feudal-, pero sí es su rasgo más destacado. La lucha de clases se postula, pues, en la ética marxista, como el valor ético supremo. Según Lenin, la moral debe servir los intereses del proletariado en la lucha de clases: "la moral sirve para que la sociedad humana se eleve a una mayor altura, para que se desembarace de la explotación del trabajo".
La lucha de clases constituye, pues, el principio fundamental de la ética marxista. Ahora bien, la lucha de clases no es entendida por el marxismo como un simple instrumento para conseguir un fin (en este sentido, en la ética marxista, el fin no justifica los medios). La lucha de clases es un fin en sí mismo. La realización del hombre, la conquista de la libertad, no tienen, pues, puerto de llegada. La ética marxista define la lucha de clases como una tarea consciente y constante, como un esfuerzo colectivo y solidario por la emancipación real del hombre. El primer paso en este camino consiste en ser plenamente conscientes de la realidad que hay que transformar, y, para llegar a ese punto de consciencia, hay que desembarazarse de la ética burguesa y de su ocultación de la realidad.

Humanismo y crítica democrática




Traducción de Ricardo García Pérez. Ed. Debate. Barcelona, 2006. 208 páginas


Pocos libros llegan con tanta oportunidad: en el momento preciso. Se trata de la obra póstuma de Edward W. Said, muerto en 2003. Ya en el prólogo advierte que ese libro fue escrito después de unas accidentadas conferencias que convivieron con un tiempo dramático en su vida, entre sesiones de quimioterapia y transfusiones de sangre. También el libro acusa la conmoción creada por el nuevo escenario internacional después del 11-S y de la invasión norteamericana a Afganistán y a Irak. El gran pensador palestino-norteamericano murió poco después.

Said dibuja en la silueta de su persona y personaje el perfil de lo que podría ser el adelanto y anticipo de un intelectual del futuro (y con futuro): defensor encendido de los derechos civiles de los palestinos (él mismo era palestino, si bien vivió la mayor parte de su vida en Estados Unidos, donde era un profesor muy prestigioso en la Columbia University), fue también gran teórico de la literatura, y se había ido especializando en las relaciones entre literatura y música. Sus orígenes orientales no le impidieron ser un magnífico lector, lleno de empatía, de los grandes clásicos del canon literario occidental. Pero ya en su más afamado libro, Orientalismo, vio la necesidad de un encuentro sereno entre las culturas orientales y occidentales, más allá de las falsificaciones creadas en torno a la noción de Oriente.

Llevó a cabo allí una auténtica des-construcción (por usar una vez más el útil término acuñado por Derrida) de esa noción de Oriente que desde las primeras grandes recepciones y traducciones de textos del árabe o del sánscrito, del antiguo persa y del chino, especialmente a partir de la Ilustración, se fue construyendo en el marco de la incipiente orientación romántica de la cultura europea. Su crítica de la mezcla de repulsión y de fascinación que ese Oriente inventado ha generado en la cultura europea y americana, se ha convertido en una pieza clásica sobre el tema.

Éste ha sido, sobre todo en los últimos tiempos, un antagonista firme y decidido de las perniciosas tesis de Huntington sobre el choque de civilizaciones, y sobre las consecuencias catastróficas de la influencia de esas ideas en los círculos ideológicos neoconservadores que dominaban el entorno de Bush, con sus burdas simplificaciones respecto a una idea masiva y no matizada del terrorismo. Su posición aboga por un entendimiento pacífico entre culturas y sociedades. En una época de crecimiento del neoconservadurismo en todas partes, la lectura de este libro es imprescindible.

Su defensa de la causa palestina, su denuncia de la forma cruel con que esa población es vejada, ledespertaron la estima de todas las personas que anteponen las razones humanitarias a la razón de Estado, o que no entienden la interpretación de la propia seguridad como la excusa para perpetrar las mayores atrocidades. En este libro muestra sus grandes dotes intelectuales iniciando una orientación contra corriente a favor del humanismo, corona ideológica de todo interés hondo por las humanidades. Polemiza con las tesis de la “muerte del hombre” (especialmente del post-estructuralismo francés), tratando de comprenderlas en su contexto de origen, y asimismo advierte la emergencia de un nuevo adversario, esta vez procedente de las ciencias naturales (convenientemente extrapoladas en doctrinas ideológicas hoy extendidas): la tesis de una igualación entre el comportamiento animal y el humano, o en la descalificación de cualquier intento por trazar diferencias cualitativas entre ambos. Éstas existen, mal que les pese a los “animalistas”, y son de inmenso y abismal calado.

Said insiste en el diferencial que introduce la comprensión que podemos tener de nosotros mismos. Y añade asimismo el horizonte de un humanismo que no se limite a proyectar sobre toda la humanidad los postulados religiosos y literarios, o culturales, del mundo occidental, pero que tampoco incurre en el vicio opuesto y simétrico, un multiculturalismo reductor que suele abonar el relativismo en los valores, en las actitudes, en las costumbres y en los principios. Se trata de un proyecto y de un programa que ha quedado truncado por la muerte de este pensador y luchador ejemplar. Este libro es necesario para poseer el más ajustado perfil de este personaje que trasciende con mucho el terreno de su estricta especialidad en el campo de la teoría literaria, o en ese interés suyo en los vínculos de la música con la literatura.