7/9/09

C (de Crisis)




Eric Hobsbawm / SinPermiso

Existe una diferencia fundamental entre las tradicionales preguntas académicas sobre el pasado -“¿Qué ocurrió en la historia, cuándo y por qué?”- y la cuestión que en los últimos cuarenta años ha animado un cuerpo creciente de investigación histórica, concretamente, “¿Cómo lo siente o sentía la gente?” Las primeras sociedades para la investigación de la historia oral fueron fundadas a finales de los sesenta. Desde entonces el número de instituciones y obras dedicadas al “legado” y a la memoria histórica -especialmente sobre las guerras del siglo XX- han crecido de manera espectacular. Los estudios sobre la memoria histórica no son, esencialmente, estudios sobre el pasado, sino sobre la retrospectiva hacia el mismo desde algún tipo de presente posterior. The Morbid Age: Britain between the Wars, de Richard Overy, muestra otro acercamiento, más indirecto, a la textura emocional del pasado: la compleja arqueología de las reacciones populares contemporáneas sobre lo que estuvo sucediendo en y alrededor de sus vidas, lo que uno llamaría la música ambiental de la historia.

Aunque este tipo de investigación resulta fascinante, especialmente cuando se realiza con la curiosidad y sorprendente erudición de Overy, presenta al historiador problemas considerables. ¿Qué significa describir una emoción como característica de un país o de una época? ¿Cuál es el significado de una emoción generalizada, incluso de una directamente relacionada con hechos históricos dramáticos? ¿Cómo y hasta qué punto podemos medir su predominio? Las encuestas, el mecanismo actual para estas mediciones, no estuvieron disponibles antes de 1938 aproximadamente. En aquellos casos, tales emociones -el rechazo ampliamente extendido hacia los judíos en Occidente, por ejemplo- no eran obviamente sentidas ni generaban las mismas reacciones en, pongamos por caso, Adolf Hitler y Virginia Woolf. Las emociones en la historia no son ni cronológicamente estables ni socialmente homogéneas, incluso en los momentos en que son universalmente sentidas, como en el Londres bajo los ataques aéreos alemanes, y sus interpretaciones intelectuales todavía menos. ¿Cómo pueden compararse o contrastarse? En pocas palabras, ¿qué pueden hacer los historiadores en este nuevo campo?

El sentimiento en concreto que Overy estudia es el de crisis y miedo, “el presentimiento de un desastre inminente”, la posibilidad del fin de la civilización que, desde su punto de vista, caracterizó al Reino Unido de entreguerras. No hay nada específicamente británico o propio del siglo XX en ese sentimiento. Es más, en el último milenio sería difícil señalar una época, al menos en el mundo cristiano, donde este sentimiento no haya encontrado una expresión significativa, a menudo en el idioma apocalíptico construido para ese mismo objetivo y explorado en las obras de Norman Cohn. (Aldous Huxley, citado por Overy, ve la “mano de Belial guiando” la historia moderna.). Hay buenas razones en la historia europea por las cuales que “nosotros” -se cual sea su definición- nos sintamos bajo la amenaza de enemigos extranjeros o nuestros demonios interiores no sea algo excepcional.

La obra pionera de este género, la historia del miedo en Europa occidental del siglo XIV al XVIII de Jean Delumeau, Le Peur en Occident (1978), describe y analiza una civilización “enferma hasta la médula” con un “paisaje de miedo” poblado de “fantasías mórbidas”, peligros y miedos escatológicos. El problema de Overy es que, a diferencia de Delumeau, no ve estos miedos como reacciones a experiencias y peligros reales, al menos en el Reino Unido, donde, por consenso general, ni la política ni la sociedad se habían desplomado, y la civilización no se encontraba en crisis durante el período de entreguerras. ¿Por qué, entonces, es un “período famoso por su población de Casandras y Jeremías que ayudaron a construir la imagen popular de los años de entreguerras como una época de ansiedad, dudas o miedo”?

Con saber, lucidez e ingenio, de manera notable en su brillante selección de citas, The Morbid Age desentraña las diferentes tendencias de expectativas catastróficas -la muerte del capitalismo, los miedos a un declive demográfico y corrupción, “el psicoanálisis y la consternación social”, el miedo a una guerra- principalmente a través de escritos públicos y privados de a quienes Delumeau, que hizo lo mismo en su respectivo período de estudio, llamó “los que tenían la palabra y el poder”: en su día los clérigos intelectuales, en los de Overy una selección de intelectuales burgueses y miembros representativos de la clase política. Los intentos por escapar de los desastres anticipados por el pacifismo y lo que el autor denomina “política utópica” son vistos sobre todo como un cuadro sintomático de una epidemia de pesimismo.

Concédasenos por un momento que Overy está en lo cierto en cuanto al pesimismo de quienes “tenían la palabra y el poder”, a pesar de algunas obvias excepciones, como los investigadores que conocían, con Ernest Rutherford, que estaban viviendo en los días gloriosos de las ciencias naturales; los ingenierons que no veían límites en el futuro progreso de las viejas y nuevas tecnologías; los oficiales y empresarios de un imperio que había alcanzado su máxima extensión en el período de entreguerras y que se veía aún bajo control (excepto por el estado libre irlandés); los escritores y lectores del género de entreguerras por antonomasia, la novela de detectives, que celebraban un mundo de certezas morales y sociales, de estabilidad restaurada después de una interrupción temporal. La pregunta, obviamente, es ¿hasta qué punto las opiniones de la minoría articulada presentada por Overy representaron o influenciaron a los aproximadamente 30 millones de votantes que constituían los súbditos del rey en 1931?

En la Europa tardomedieval y de la primera modernidad de Delumeau, la pregunta podía responderse con alguna confianza. En el Occidente cristiano de este período había vínculos orgánicos entre el pensamiento de los sacerdotes y predicadores y lo que los creyentes practicaban, aunque podamos verlos como incongruentes. El clero católico romano tenía tanto autoridad intelectual como práctica. ¿Pero qué influencia o efectos prácticos tuvieron en el período de entreguerras las palabras -por citar solamente a algunos de los escritores que tienen más de dos líneas en el índice de Overy- de la Sociedad Eugénica de Charles Blacker, de Vera Brittain Vera Brittain, Cyril Burt, G.D.H Cole, Leonard Darwin, G. Lowes Dickinson, E.M. Forster, Edward Glover, J.A. Hobson, Aldous y Julian Huxley, Storm Jameson, Ernest Jones, Sir Arthur Keith, Maynard Keynes, el arzobispo Cosmo Lang, Basil Liddell Hart, Bronislaw Malinowski, Gilbert Murray, Philip Noel-Baker, George Orwell, Lord Arthur Ponsonby, Bertrand Russell, George Bernard Shaw, Arnold Toynbee, los Webbs, H.G. Wells o Leonard y Virginia Woolf?

A menos que estuviesen respaldados por una editorial o periódico de importancia, como lo estuvieron Victor Gollancz o el New Stateman en el caso de Kingsley Amis, o por una organización de masas como la Liga de las Naciones Unidas Lord Robert Cecil o la Peace Pledge Union del pacifista Canon Sheppard, todos ellos tenían la palabra, pero poco más. Como cuando en el siglo XIX habían tenido una buena oportunidad de hablar sobre ello e influir en la política y la administración desde el enclaustramiento de una élite establecida, perteneciendo a ella por origen o siendo reconocidos por ella, especialmente si pertenecían a las redes de la “aristocracia intelectual” de Noel Annan, como muchos de estos pregoneros del juicio final. ¿Pero hasta qué punto sus ideas modelaron a la “opinión pública” que estaba más allá del alcance de los escritores y lectores de las cartas al editor del Times y del New Statesman?

Hay muy pocas pruebas en la cultura y el modo de vida de las clases trabajadores y de las clases medias-bajas del período de entreguerras -que este libro no investiga- de que la tuvieran. Gracie Fields, George Formby y Bud Flanagan no vivieron esperando que la sociedad se viniera abajo, ni tampoco el teatro del West End. Lejos de mostrar morbosidad, la clase obrera de la juventud Richard Hoggart (y también de la mía) consistía sobre todo de gente que “sentía que no podía hacer gran cosa con las características fundamentales de su situación, pero no lo sentía necesariamente con desesperación o rechazo o resentimiento, sino simplemente como un hecho en sus vidas.” Es cierto, como muestra Overy, que el drástico crecimiento de los medios de comunicación de masas permitió que las “ideas principales” de estos pensadores mórbidos fuesen ampliamente propagadas. Sin embargo, la melancolía intelectual que se desplegaba no era el objeto de las omnipresentes películas o siquiera de los periódicos de circulación masiva, que llegaban a tener una circulación de dos millones de ejemplares o más a principios de los treinta, aunque la BBC radio, prácticamente universalmente disponible a mediados de los 30, concedió al portavoz de la catástrofe una pequeña fracción -uno hubiera deseado que Overy hiciese una estimación- de su cómputo total de horas, que era enorme. No es baladí que el Listener, que reimprimía los debates y charlas radiofónicas, tuviera una circulación de 52.000 ejemplares en 1935, contra los 2'4 millones del Radio Times.

El libro, que experimentó una revolución en la década de los treinta con Penguin y Gollancz, fue prácticamente, sin ninguna duda, la más efectiva forma de difusión intelectual: no sólo para la clase trabajadora para la cual la palabra “libro” aún significaba “revista”, sino también para la vieja clase educada y el rápido y creciente cuerpo de autodidactas políticamente conscientes y con aspiraciones políticas. Incluso entre éstos, como las notas a pie de página de Overy muestran, las circulaciones de más de 50.000 -el orden de la magnitud del Left Book Club lo sitúa por encima del nivel actual para un bestseller- eran poco frecuentes, excepto en los tensos meses de preguerra de 1938-39. Las admirables investigaciones de Overy sobre los registros de los editores muestran que la novela sobre la Depresión de Walter Greenwood, Love on the Dole [Amor en el paro] (“pocos productos culturales de la Depresión llegaron a tanto público”) vendió 46.290 copias entre 1933 y 1940. El potencial de lectura de libros en 1931 (sumando los censos de las categorías de “trabajadores profesionales y semi-profesionales” y “trabajadores de cuello blanco y similares”) fue de cerca de dos millones y medio, de los prácticamente 30 millones de electores británicos.

Es generalmente admitido que “las tesis de algún pensador difunto (o vivo)” (por adaptar la frase de Keynes) no se difunden por estos medios convencionales, sino por una suerte de ósmosis por la que unos pocos conceptos radicales, reducidos y simplificados, como ”la supervivencia de los más aptos”, “capitalismo”, “complejo de inferioridad”, “el inconsciente”, entran de algún modo en el discurso público o privado como monedas de cambio. Incluso con un criterio tan relajado, muchas de las predicciones fatídicas de Overy apenas fueron más allá del círculo de intelectuales, activistas y de quienes tomaban las decisiones políticas, especialmente en el caso de los demógrafos y su miedo a un desplome de la población (que se demostró falso) y lo que ahora se contempla como planes siniestros de los eugenistas para eliminar a quienes entonces se definía como genéticamente inferiores. Marie Stopes se hizo famosa en Gran Bretaña no como defensora de la esterilización de los subnormales, sino como pionera del control de natalidad, algo que en aquella época llegó a ser reconocido entre las masas británicas como una incorporación útil a la práctica tradicional del coitus interruptus.

Sólo donde la opinión pública espontáneamente compartía los miedos y reacciones de los intelectuales de la élite podían sus escritos servir como expresiones del sentir general británico. Casi con toda seguridad coincidían en el problema del envejecimiento, en el miedo a la guerra; probablemente también en algunas formas que tomó la crisis de la economía (británica). Con respecto a estas cuestiones los británicos no experimentaron, como sugiere Overy, los aprietos del período de entreguerras como de trasmano. Como los franceses, vivieron con los sombríos recuerdos de los asesinatos masivos de la Gran Guerra y (acaso incluso de manera más efectiva), las pruebas vivientes andaban por las calles, sus supervivientes mutilados y desfigurados. Los británicos fueron realistas en sus miedos a otra guerra. Especialmente a partir de 1933, la sombra de una guerra se extendía sobre sus vidas, en la de las mujeres (sobre cuya participación en la Gran Bretaña del período de entreguerras este libro guarda silencio) acaso incluso más que en la de los hombres.

En la admirable segunda parte de su libro, Overy, que se ganó su merecida reputación como historiador de la Segunda Guerra Mundial, describe brillantemente el sentimiento de una catástrofe inminente inevitable en los treinta, que iba a dominar la llamada al pacifismo. Pero lo hizo precisamente porque no se trataba de un sentimiento de desesperanza, comparable al expresado y que recorrió toda la población con el del informe secreto del gobierno sobre una guerra nuclear en 1955 citado por Peter Hennessy (“si este país podría resistir un ataque general y aún estar en un situación de responder a las hostilidades es algo que debería cuestionarse seriamente.”) Esperar morir en la próxima guerra, como mis contemporáneos esperaban no sin razón en 1939 -Overy cita mis propias memorias en este punto- no nos detuvo a la hora de pensar que aquella guerra había de lucharse, había de ganarse y que podía llevar a una sociedad mejor.

Las reacciones británicas a la crisis del período de entreguerras que sufrió la economía británica fueron más complejas, pero el argumento aquí de que el capitalismo británico tenía menos razones para causar alarma es, con toda seguridad, erróneo. En la década de los veinte los británicos parecían tener razones más obvias para preocuparse por el futuro de su economía que el resto de europeos. Prácticamente ella sola en el mundo, la producción manufacturera en el Reino Unido, incluso en su momento álgido en la década de los veinte, cuando la producción mundial estaba por encima de un 50% de lo que había sido antes de la guerra, permaneció por debajo del nivel de 1913, y su tasa de desempleo, mucho más alta que la de Alemania y los Estados Unidos, nunca descendió del 10%. Poco sorprendentemente, la Gran Depresión golpeó a otros países más fuerte que a la ya renqueante Gran Bretaña, pero vale la pena recordar que el impacto de 1929 fue tan dramático como para hacer que el Reino Unido abandonase los dos pilares teológicos de su identidad económica del siglo XIX, el libre comercio y el patrón oro, en 1931. La mayoría de las citas de Overy sobre una catástrofe económica proceden de antes de 1934.

Ciertamente, la crisis produjo un acuerdo entre las clases articuladas como el sistema no pudo llevar a cabo antes, ya fuese por los defectos básicos del capitalismo o por el “fin del laissez-faire” anunciado por Keynes en 1926, pero las discusiones para la futura forma de la economía, ya fuese socialista o gobernada por un capitalismo reformado, más intervencionista y “planeado”, estuvieron estrictamente confinadas a minorías: las primeras al hasta medio millón que se movía en y alrededor del movimiento obrero, la segunda probablemente a unos cuantos cientos de lo que Gramsci hubiera llamado “intelectuales orgánicos” de la clase dominante británica. Sin embargo, nuestra memoria sugiere que Overy está en lo correcto al pensar que la reacción más extendida a los problemas de la economía entre los súbditos del rey que no escribían, fuera de las nuevas zonas deprimidas de las viejas regiones industriales, no era tanto el sentimiento de que “el capitalismo no había funcionado, sino de que no debería haberlo hecho del modo en que lo hizo.” Y en la medida en que el “socialismo” fue más allá de los activistas y hasta el 29% de los votantes británicos que votó por el Partido Laborista en el pináculo de su éxito durante el período de entreguerras, se debió más al resultado de un rechazo moral del capitalismo que a una imagen concreta de la sociedad futura.

Pero tampoco la creencia en el socialismo o en un capitalismo planificado implica morbosidad, desesperación o un sentimiento apocalíptico. Ambos, de modos diferentes, asumieron que la crisis podía y debía ser superada, animados por lo que parecía ser una extraordinaria inmunidad a la Gran Depresión de los planes quinquenales soviéticos, los cuales, en la década de los 30, observa apropiadamente Overy, convirtieron las palabras “plan” y “planificación” en el “ábrete Sésamo” incluso de los pensadores no socialistas. No hay ninguna duda de que el grueso de los socialistas fue más utópico en sus creencias que los reformistas pragmáticos, y más vagos en sus prescripciones, que no iban más lejos de la nacionalización de todas las industrias. Pero ambos miraron más lejos para un futuro mejor o al menos más viable. Sólo la recalcitrante retaguardia de tristes individualistas liberales anteriores a 1914 no veía ninguna esperanza. Para el gran gurú de la London School of Economics, Friedrich von Hayek, quien no aparece en este libro, tanto las recetas socialistas y keynesianas para el futuro eran los adoquines de un predecible “camino a la servidumbre”.

Esto no debería de sorprendernos. Muchos europeos tuvieron la experiencia del Armageddón en la Gran Guerra. El miedo a otra y con toda probabilidad más terrible guerra fue aún más real ya que la Gran Guerra había dado a Europa una serie de símbolos inductores de miedo que no tenían precedentes: los bombardeos aéreos, el tanque, la máscara antigás. Allí donde el pasado o el presente no proporcionaban ninguna comparación adecuada, muchas personas se vieron inclinadas a olvidar o subestimar los riesgos del futuro, no importa lo insistente que fuera la retórica que los rodeaba. Que muchos judíos que permanecieron en Alemania tras 1933 tomasen la precaución de enviar a sus hijos al extranjero muestra que no eran ciegos a los riesgos de vivir bajo el régimen de Hitler, pero lo que de hecho les esperaba era literalmente inconcebible a principios del siglo XX incluso para un pesimista del gueto. Por supuesto que hubo profetas en Pompeya que advirtieron de los peligros de vivir bajo volcanes, pero es dudoso si incluso los pesimistas que había entre ellos esperaban de hecho la devastación total y definitiva de la ciudad.

No hay una única etiqueta para saber cómo los colectivos sociales o incluso los individuos conciben o siente el futuro. En cualquier caso, “apocalipsis”, “caos” o “fin de la civilización”, estando más allá de la experiencia cotidiana en la mayoría de la Europa de entreguerras, no era lo que la mayoría de gente esperaba, incluso cuando vivieron con la incertidumbre por el futuro, en las ruinas de un viejo orden social ya irrecuperable, como muchos lo hicieron después de 1917. Estas cosas son más fácilmente reconocibles retrospectivamente, pues durante los episodios genuinamente apocalípticos de la historia –como, pongamos por caso, Europa central en 1945-46– la mayoría de hombres y mujeres civiles están demasiado ocupados tratando de sostenerse como para clasificar sus aprietos. Esa es la razón, en contra de los ases del poder aéreo, por la que las poblaciones civiles de las grandes ciudades no se amedrentaron bajo las bombas y las tormentas de fuego de la Segunda Guerra Mundial. Fuesen cuales fuesen sus motivaciones, se “sostuvieron” a ellos mismos, y sus ciudades, en ruinas y en llamas, continuaron funcionando porque la vida no se detiene hasta la muerte. Permítasenos no juzgar los indicios del desastre durante el período de entreguerras, incluso cuando terminaron por demostrarse correctos, por los estándares inimaginables de la destrucción y desolación que le siguieron.

El libro de Overy, no por agudo en su observación, e innovador y monumental en su exploración de los archivos, demuestra la necesidad de las sobresimplificaciones de una historia construida sobre sentimientos. Buscar un “sentir” general como tónica de una época no nos lleva a estar más cerca de reconstruir el pasado que el “carácter nacional” o “los valores cristianos / islámicos / confucianos.” Nos cuentan demasiado poco demasiado vagamente. Los historiadores deberían tomarse estos conceptos seriamente, pero no como base para el análisis o la estructura narrativa. Para ser justo con el autor, nunca comete un error. Su objetivo ha sido claramente componer una muestra original de variaciones para competir con los ritmos de otros historiadores profesionales en lo que se asume que es un tema universalmente familiar: la historia del Reino Unido de entreguerras. Pero no es ya más que familiar para los ancianos. Las Variaciones Overy en clave C (de crisis) suponen un logro admirable, aunque se echa en falta cualquier otra comparación seria con la situación en otros países europeos. Puesto que escribe bien, su libro también se convierte justamente en lo que no pretendía: en una guía turística a terra incognita para lectores a quienes el Reino Unido de Jorge V queda tan lejos y resulta tan desconocido como el de Jorge II. Debería leerse con placer intelectual y provecho por su perspicacia y sus descubrimientos de muchas de las partes que permanecían sin explorar de la vida intelectual británica, pero no como una introducción del Reino Unido de entreguerras para el viajero en el tiempo sin experiencia previa.

Eric Hobsbawm es el decano de la historiografía marxista británica. Uno de sus últimos libros es un volumen de memorias autobiográficas: Años interesantes, Barcelona, Critica, 2003.

Tennessee Williams: el revolucionario tranquilo




Michael Billington / SinPermiso


Con motivo del reestreno de Un tranvía llamado deseo en el West End de Londres, conmemoramos a un escritor de intensa conciencia social que observó la condición humana, sobre todo la suya, como algo ligeramente absurdo. ¿Quién es el dramaturgo preferido de Norteamérica? Un año parece ser Arthur Miller y al siguiente, David Mamet. Ahora mismo es el momento de Tennessee Williams. Rachel Weisz se estrena en Un tranvía llamado deseo (A Streetcar Named Desire) en el Teatro Donmar de Londres. El próximo diciembre llegará al West End una Gata sobre el tejado de zinc caliente (Cat on a Hot Tin Roof) afroamericana y procedente de Broadway, con James Earl Jones y Adrian Lester como protagonistas. Y entre ambas, el estreno absoluto en Europa de una obra olvidada de 1937, Tormenta de primavera, (Spring Storm) en el Royal Derngate de Northampton. Pero, pese a todo nuestro entusiasmo por Williams, creo que todavía nos equivocamos sutilmente con él. Lo más habitual es que se le denomine dramaturgo "psicológico", pero con ello se ignora su radicalismo social y político, así como la riqueza de su talento para la comedia.

Por supuesto, la manera de considerar a Williams ha evolucionado con los años. Cuando se vio el Tranvía por vez primera en Londres en 1949, en una producción dirigida por Laurence Olivier con Vivien Leigh de protagonista, se tomó a Williams por un obsceno vendedor de inmoralidades. El enfrentamiento entre Blanche Dubois y Stanley Kowalski puso a la prensa británica de los nervios: Logan Gourlay, del Sunday Express, habló en nombre de muchos al condenar la obra como "los progresos de una prostituta, la fuga de una ninfómana, los desvaríos de una neurótica sexual". La obra fue atacada en el Parlamento por "baja y repugnante", y el Consejo de Moralidad Pública la consideró "salaz y pornográfica". Cuando La gata sobre el tejado de zinc caliente tuvo su estreno británico en 1958, se hubo de presentar bajo el cortés disfraz de "función de club" para que el gran público no se sintiera corrompido por la discreta sugerencia de que su héroe, Brick, es gay.

A Dios gracias, hemos superado la idea de Williams como sensacionalista sexual. Ahora tendemos a poner de relieve su lado lírico, compasivo. Se le ha descrito como "el poeta de las almas perdidas" e intentamos poner de relieve su empatía con quienes sienten su espíritu herido. En esta lectura, la tónica la da el errabundo Val en el Orfeo desciende (Orpheus Descending) de Williams, al decir: "¡Estamos todos condenados a celdas de aislamiento en nuestra piel, y de por vida!"

Sería el último en negar la conmovedora poesía y la soledad de la que se hace eco, pero pasamos por alto el lado más robusto de su talento. Sus obras ofrecen un retrato aplastante de los feos prejuicios del Sur norteamericano; reconocen las realidades de la economía, y siguiendo el espíritu de su admirado Chéjov, son tan cómicas como trágicas. Para comprobar la intensa conciencia social de Williams, producto de educación episcopaliana, no hay más que examinar su vida y sus cartas, lo mismo que su obra. Viajando por el sudoeste de los Estados Unidos en 1939, escuchó atentamente las historias de las familias empobrecidas y sin trabajo, compartiendo sus exiguas raciones con sus hijos. Detestaba además el racismo. Consternado al no poder evitar que El zoo de cristal (The Glass Menagerie) se representara para un público exclusivamente blanco en la capital, Williams escribió al New York Times en 1947 que "en cualquier contrato que cierre se habrá de incluir una cláusula para que la obra se mantenga fuera de Washington mientras continúe esta práctica antidemocrática". Le influyeron las teorías de Erwin Piscator, colaborador de Brecht, un emigrado alemán que dirigió el Taller Dramático de Nueva York y tuvo un papel decisivo a la hora de poner en escena una temprana obra de Williams de un acto, El largo adiós, (The Long Goodbye) en 1940. Las primeras obras de Williams, sobre todo, revelan a menudo una fuerte determinación social, lo que queda demostrado con el reestreno por parte de Trevor Nunn's en el National Theatre de En torno a los ruiseñores (About Nightingales). Escrita en 1938, esta obra dramatizaba gráficamente a un grupo de presos que desafiaba el poder a lo Mussolini de uno de sus brutales guardianes. Este instinto antifascista fue uno de los principios rectores de Williams.

En este sentido, Un tranvía llamado deseo es un ejemplo probatorio. Hay para quienes la obra es una vindicación de Stanley Kowalski, que consigue vengarse finalmente de su cuñada, Blanche, que se ha entrometido en su feliz hogar de Nueva Orleáns dándose aires extravagantes (no es de extrañar que John Osborne estuviera entre los fervientes partidarios de Stanley, escribiendo que "la hembra debe caer hasta el lugar en el que debería estar: sobre su espalda"). Pero hay otra manera de considerar la obra, brillantemente articulada por el crítico y director norteamericano Harold Clurman en 1948. Para Clurman, Blanche representa "el instinto poético y la aristocracia del sentimiento martirizados", mientras que Stanley es todo músculo, indolente sensualidad y burda energía: "su mentalidad proporciona suelo al fascismo, visto no como movimiento político sino como forma de ser". Yo creo que la obra no es tan en blanco y negro como para esto, y exige un equilibrio más delicado en sus simpatías: pero era exacto ver el Tranvía "como un producto absoluto de nuestra vida de hoy en día". Era una respuesta directa a la Norteamérica de finales de los 40, en la que el materialismo machista prevalecía sobre los valores espirituales y artísticos.

Antes de que Williams entrara en lo que él mismo llamó su "época de colocón" de la década de los 60, en la que la bebida y las drogas sofocaron su talento, su tema fue Norteamérica en su sentido más amplio y político. Hasta Camino Real (Camino Real), cuyo estreno data de 1953, y que muestra aparentemente a un Williams simbólico hasta la náusea, resulta ser una vívida metáfora de la Norteamérica de los años 50. Situada en una plaza que se viene abajo, la obra reúne a un grupo de idealistas románticos destinados al fracaso, entre los que se cuentan Don Quijote, Lord Byron, Casanova y Marguerite Gautier. Lejos de ser una vaga fantasmagoría, la obra era una respuesta directa y apasionada a una Norteamérica en la que, tal como dijo Williams, "se había secado la primavera de la humanidad"; la demagogia fascista del senador McCarthy era omnipresente. Curiosamente, Camino Real apareció el mismo año que El crisol (The Crucible) de Arthur Miller, y se oponía de igual modo al ethos de la época. Williams fue uno de los primeros en protestar por la retirada del pasaporte a Miller por parte del Departamento de Estado norteamericano, y siguió siendo un escritor implícitamente político hasta entonces, incluyendo Orfeo desciende, estrenada en 1957. En la obra, la heroína descubre que su padre fue asesinado por el Ku Klux Klan al no haber llegado a poner en práctica la discriminación racial. Williams es conocido como explorador de paisajes interiores; lo que echamos de menos es su capacidad de registrar y luchar contra cualquier forma de prejuicio, intolerancia u opresión.

En sus mejores momentos, Williams definía a Norteamérica en los peores. Si bien, pese a toda su empatía, veía la condición humana, y sobre todo la suya, como algo ligeramente absurdo. Alguna evidencia tuve de esto en mi único encuentro con él, en el programa Start the Week de Radio 4, en 1978. Me habían pedido que entrevistara a Williams en torno a su obra, descarnadamente autobiográfica, Vieux Carré, que acababa de estrenarse en Londres. Me habían dado instrucciones de comenzar con un resumen del argumento, y mientras describía los forcejeos del héroe-escritor, que vive en un bloque de apartamentos de Nueva Orleans rodeado de gente famélica, alcohólicos y exhaustos, oí un estruendo de risas del otro lado de la mesa. Al principio, pensé que se trataba de un comentario sobre mi torpe sinopsis. Poco a poco, me di cuenta de que eran las risotadas de un escritor que veía sus propias tribulaciones como algo desternillante en el recuerdo. Recordé que un año antes la dirección del Teatro Shaw de Londres le pidió que saliera de una de las representaciones de El zoo de cristal, porque su incesante hilaridad ante esta remembranza de su propia juventud molestaba al resto del público.

El don de Williams para la comedia procede en parte de su temperamento y en parte proviene de una herencia sureña que se extiende de Mark Twain a Carson McCullers, y que impregna buena parte de su obra. Se puede ver en La gata sobre el tejado de zinc caliente como una tragedia de autoengaño, en la que el héroe, Brick, no puede reconocer su homosexualidad más de lo que su padre, Big Daddy, puede reconocer su cáncer. Pero, tal como nos recordó la soberbia producción de Howard Davies en el National en 1988, la obra es también muy graciosa. Se abre con un divertidísimo monólogo de Maggie la Gata, en la que ella protesta contra los "monstruos sin cuello" engendrados por su cuñada incesantemente fecunda. Williams también podía ser procaz y dionisíaco. En La rosa tatuada (The Rose Tattoo), una devota viuda siciliana-americana, Serafina, despierta de un periodo de tres años de luto con la llegada de un bufón sexy y musculado. La visión de Zoe Wanamaker, en el reestreno más reciente, luchando por salir de su faja pantalón a tiempo para llegar a la cita con su amante es de lo más cómica. Por supuesto, en un plano más hondo, la obra trata de la fuerza de la renovación en la vida humana y la necesidad de romper con el pasado.

Algunas de las obras posteriores de Williams bordean la auto parodia, pero sus mejores obras sobrevivirán a los estragos del tiempo por una serie de razones: su capacidad de escribir grandes papeles para los actores, por un lado; su instintivo amor por los marginados y derrotados, y su ferviente oposición a cualquier forma de tiranía, ya sea doméstica o política. Tal como escribió una vez (y es llamativo que empleara mayúsculas): "ser un artista es ser un revolucionario" cuyas palabras son siempre temidas e incomprendidas. Es hora de reconocer que, dentro de ese complejo estado de Tennessee, había un rebelde nato.

Los usos de Gramsci en América Latina


Antonino Infranca 

En este ensayo me propongo analizar los “usos”[i] de Gramsci en América latina, un continente donde su fortuna es particularmente amplia, tanto que hoy, después de Italia, está a la vanguardia de la investigación gramsciana. No quiero exponer una reseña de los estudios gramscianos en América latina, visto que otros, más expertos que yo, ya han desempeñado esta tarea completa y exhaustivamente, más bien parto del problema de por qué Gramsci ha tenido tal éxito en el Otro Occidente [ii], es decir, en América latina; éxito que incluso es confirmado por sus enemigos más radicales [iii]. Tal cuestión permite valorar el alcance del pensamiento gramsciano porque demuestra su aplicabilidad a realidades históricas, sociales, políticas diferentes de la italiana. 

Desde Argentina viene una posible respuesta de por qué Gramsci es más o menos exportable al extranjero. Portantiero, uno de los más grandes expertos latinoamericanos en Gramsci, ha planteado que Gramsci sostenía “la existencia de dos grandes tipos de sociedades ‘occidentales’ ”, [iv] un occidente central y un occidente “periférico”. El mismo origen de Gramsci, Cerdeña, es decir, un occidente periférico, lo ha puesto en condiciones de comprender la dialéctica entre centro y periferia que ha concernido y todavía concierne a la cultura latinoamericana, cultura periférica por definición. En Gramsci se pueden encontrar categorías que sirven a intelectuales provenientes de realidades sociales lejanas, pero en condiciones análogas a aquellas de la Italia pre-moderna, y por esto Gramsci se vuelve uno de los pensadores más apropiado para comprender la globalización de un mundo aún dividido en centro y periferia.

Cuando hablo de la fortuna de Gramsci en América latina me refiero sobre todo a los tres grandes países de aquel continente: Argentina, Brasil y México. El resto del continente ha seguido la tendencia que estos tres países han abierto, ya sea porque ha sentido la influencia cultural y lingüística de ellos, o porque en estos tres países, a diferencia de los otros, se han presentado mejores condiciones para una aplicación de los conceptos gramscianos a la política y a la sociedad civil. Actualmente hay tres países (Venezuela, Ecuador y Bolivia) que están presentando situaciones sociales, políticas y culturales que se pueden interpretar con las categorías del pensamiento gramsciano.

La fortuna de Gramsci en Argentina fue determinada inicialmente por la presencia en ese país de una enorme cantidad de emigrantes italianos que intentaban realizar un proyecto de vida, de otro modo imposible en Italia y que, en consecuencia, continuaban en el extranjero las luchas de clase que habían emprendido en Italia, donde habían sufrido duras derrotas. Por este motivo se puede decir que entre Italia y los países donde emigraron los italianos hay una historia común, a pesar de que nuestros historiadores no reconozcan fácilmente este rasgo en común. La fortuna de Gramsci en el extranjero es parte de esta historia, sobre todo en Argentina, que es el primer país extranjero en donde se tradujeron y publicaron ensayos de Gramsci. Me refiero a los artículos de L’Ordine Nuovo que eran traducidos al español y publicados por el periódico socialista La Vanguardia de Buenos Aires, que estaba en estrecho contacto con la prensa socialista italiana en los comienzos del s. XX y hasta la toma del poder del fascismo en Italia [v]. Para los emigrantes italianos en Argentina, La Vanguardia era una manera de mantenerse en contacto con Italia. Esta tradición de una constante relación entre la izquierda argentina y la italiana fue reforzada, después de la llegada del fascismo, por la oleada de inmigrantes italianos antifascistas, que dieron nuevo impulso a la lucha de clase en Argentina. Esta inmigración creó por parte de los burgueses argentinos una hostilidad chovinista contra los comunistas, que eran en gran parte de origen italiano.

El político e intelectual comunista argentino, Héctor Agosti, fue el primer traductor a una lengua extranjera de las Lettere dal carcere (1950) (Cartas de la cárcel). Agosti tradujo también algunos volúmenes de los Quaderni del carcere (1958-1962) (Cartas de la cárcel) en colaboración con José Aricó; estos volúmenes se difundieron inmediatamente por toda Latinoamérica, tanto de lengua española como de lengua portuguesa [vi]. Por lo tanto, una reconstrucción de la fortuna de Gramsci en América latina debe partir necesariamente de la Argentina; en especial, de Agosti y Aricó. La publicación de las obras de Gramsci en español, realizada en Argentina, suscitó la hostilidad interna del Partido Comunista Argentino hacia Agosti y Aricó, pues era considerado “cosmopolita” por los dogmáticos de corte estalinista que dirigían el partido comunista argentino. Este ostracismo contra Gramsci es común tanto en los partidos comunistas latinoamericanos de corte estalinista como en los de corte trotskistas, lo que demuestra que los dos grandes enemigos estaban aunados por la misma naturaleza ideológica. Si para los estalinistas el ostracismo de Gramsci era el reflejo de la condena soviética del pensamiento gramsciano, la hostilidad trotskista se puede remontar a la naturaleza sustancialmente dogmática de aquella corriente del pensamiento marxista.

Los dos intelectuales, para intensificar el debate de ideas de alto nivel, también fundaron una revista de título típicamente gramsciano, Pasado y Presente, que devino en el medio más eficaz de difusión del pensamiento de Gramsci en América latina. Los objetivos de la revista eran claramente innovadores:

a) la afirmación de la capacidad del marxismo de constituirse en la base teórica para la producción de un proyecto de transformación socialista adecuado a las características de la sociedad argentina; b) la necesidad de someter a una crítica radical al marxismo clásico de la izquierda argentina y a la interpretación de la realidad construida a partir de aquel; c) la convicción de la capacidad crítica del pensamiento de Antonio Gramsci para ser el fundamento teórico de esa transformación del pensamiento de la izquierda, d) la afirmación, construida a partir de la matriz gramsciana, de una radical interrelación entre cultura y política, y del papel fundamental de la cultura y de las ideas en general en la producción de cambios políticos y sociales [vii].

Además de Gramsci, allí también encontraron lugar otros pensadores marxistas no ortodoxos, según el juicio del Partido Comunista de la Unión Soviética, a saber, Lukács, Lefebvre, la Escuela de Frankfurt, Schaff, Sartre, Althusser, Merleau-Ponty, prácticamente toda la tradición de lo que es llamado, en general, el “marxismo occidental”. Por detrás del “marxismo occidental” también entraron en las páginas de la revista otros intelectuales italianos de tendencia marxista, como Della Volpe, Colleti, Luporini, Badaloni y además de ellos, incluso las grandes corrientes de la cultura italiana, como el neorrealismo cinematográfico o literario como Tomasi di Lampedusa, Pasolini, Calvino o Pavese. Todo esto hizo de Pasado y Presente un medio de difusión no sólo de la cultura marxista, sino también de la italiana, y sin el mínimo apoyo de las instituciones culturales italianas en la Argentina. El Partido Comunista Argentino consideraba excesivamente poco ortodoxo y xenófilo el pensamiento de Gramsci y expulsó a Aricó [viii], mientras que Agosti permaneció en el partido pero fue marginado. En aquella fase los temas del debate cultural sobre Gramsci se basaban en la democracia y en el rol del Partido/Príncipe moderno, como también en la definición de intelectual orgánico, esta última función desempeñada precisamente por el grupo de Pasado y Presente. El Partido Comunista Argentino, por el contrario, aceptaba de Gramsci sólo la figura de mártir del fascismo sin permitir la mínima discusión sobre los contenidos de su pensamiento.

Pasado y Presente en los años sesenta, en el apogeo de la moda del foquismo guevarista, se acercó a un foco guerrillero en el norte de Argentina, pero fue tan sólo una aproximación organizativa [ix]. El mito de la guerrilla victoriosa llevó a una unión ideal entre guevarismo y gramscismo, que condujo a Aricó a poner en cuestión el completo balance de la experiencia de Pasado y Presente:

¿Cual fue, en suma, la real influencia del grupo de Pasado y Presente? ¿Qué resultados produjo una experiencia cultural que, vista desde hoy, parece inmensa, pero que estuvo atravesada por grandes errores políticos, por impaciencia y equívocos, por notables limitaciones teóricas y por la evidente incapacidad de sostener algunas de sus intuiciones más fértiles? Aún falta un balance crítico, y éste se hace necesario en la medida en que fuimos parte de aquel proceso que llevó a la sociedad argentina a una increíble espiral de de violencia”. [X]

Después del golpe militar de 1976, Pasado y Presente fue obligada a trasladarse a México y allí se transformó en una casa editorial, intensificando aún más su obra de difusión, aprovechando el clima decididamente más liberal de México. Aricó denuncia honestamente los errores y los equívocos de Pasado y Presente, detrás de los cuales emergen los errores y equívocos de una generación entera de la izquierda latinoamericana.

En efecto, la fortuna de Gramsci en México fue determinada por las traducciones argentinas y, en un primer momento, limitada a los ambientes académicos y universitarios, donde se instaló la inmigración argentina y sobre todo el grupo de Pasado y Presente. Pero en México la situación política era profundamente diferente a los otros países latinoamericanos, porque había habido una revolución, la primera revolución del siglo XX, seis años antes de la rusa, una revolución que ha quedado como un punto de división en la historia del país y que, aun cuando se haya transformado en una revolución pasiva o desde arriba, representa siempre un motivo de reflexión que puede ser manejado con las categorías gramscianas. También, sólo por esta razón, los estudiosos mexicanos de Gramsci se consideran más aventajados respecto de los otros estudiosos latinoamericanos, porque su realidad social es la más acorde a un análisis gramsciano [xi]. Pero también es verdad que la difusión esencialmente académica del pensamiento gramsciano ha limitado, si no incluso obstaculizado, su penetración en la vida política cotidiana. También en México, como en otros países latinoamericanos, la difusión de Gramsci se ha producido paralelamente a la de Althusser, si bien ha tenido más fortuna que el pensamiento del filósofo francés, tanto así que la influencia de Gramsci está aún presente, mientras que de la influencia de Althusser podemos hablar en pasado. El hecho de que Gramsci haya logrado adaptarse a otra realidad política, como la mexicana, es la demostración práctica de que las categorías gramscianas, aun derivadas de la realidad italiana, eran universales. De tal modo Gramsci demuestra ser uno de los poquísimos intelectuales italianos del s. XX que ha generado formas culturales universales.

La obra de traducción [xii] de Gramsci del grupo de Pasado y Presente en la realidad argentina y, por medio de esta, en toda América latina tuvo equívocos, porque cada realidad social tiene sus características irreductibles que dificultan una traducción mecánica. Pero podemos determinar algunas de las condiciones que indujeron aquella obra de traducción. Una de las condiciones de partida para una traducción de Gramsci en Argentina y, en consecuencia, en América latina fue la afinidad lingüística. Luego, la presencia en Argentina de una masa gigantesca de inmigrantes italianos, que en los años cincuenta y sesenta comenzaban a componer la clase intelectual y dirigente argentina, pero que aún estaban impregnados de la cultura italiana de origen. Por varios aspectos, esta clase dirigente e intelectual había reproducido las relaciones de distanciamiento de la sociedad civil que eran típicas de la Italia del siglo XIX, por lo tanto, con razón Agosti puede sostener que las ideas de Gramsci tienen “singular interés para los argentinos por la similitud de algunos problemas de la formación nacional de la cultura” [xiii]. El distanciamiento de los intelectuales en Argentina fue facilitado por la labor de genocidio de la poco numerosa población indígena originaria, que determina la formación de una sociedad civil sustancialmente blanca y de inmigrantes.

Además, Pasado y Presente se comportó como un grupo de intelectuales, es decir, trató de interpretar las tendencias culturales de la sociedad argentina. Agosti y Portantiero escribieron libros inteligentes y críticos sobre la historia de la cultura argentina. En el grupo de Pasado y Presente estaba la concepción, típica de la cultura argentina, de pertenecer al Occidente avanzado, por eso, incluso los intelectuales gramscianos argentinos, fascinados por el debate europeo, insertados en una sociedad civil como la argentina que mira hacia Europa, dando la espalda a América, pensaban que se ponían a la vanguardia de un proceso de paso del modo de producción capitalista a uno socialista. En cambio, es ridícula la posición del PCA, que condenó al grupo de Pasado y Presente, porque seguía las modas de un pensador extranjero, como Gramsci, pero a su vez no logró dirigir el trabajo de integración en la sociedad argentina, como hizo, en cambio, el PCI; el PCA no logró interpretar las tendencias de desarrollo de una sociedad en tumultuoso y dinámico desarrollo como la argentina, se quedó en un rincón como guardián de la ortodoxia marxista, se demostró sustancialmente ajeno a la sociedad de la cual se jactaba de ser un producto, miró hacia modelos de revolución política que no logró traducir en un propuesta realizable y se negó la posibilidad de participar en la transformación del sentido común de los argentinos. Los errores de PCA le facilitaron el camino al peronismo, que terminó reproduciendo en su interior todas las contradicciones y contrastes de la sociedad argentina, hasta llevarla a una lucha armada entre sus diversas tendencias que empujó al país al abismo de la dictadura militar y de la guerra sucia (eliminación física de los opositores de la dictadura militar, hayan sido estos peronistas o marxistas). El extrañamiento del PCA fue tal que durante los años de la dictadura militar ni siquiera fue disuelto, pues era incapaz de una verdadera lucha contra la dictadura.

En realidad fue el peronismo, incluso en el campo cultural, quien logró monopolizar la atención de las masas a través de sus muchos mitos vinculados a las figuras fundadoras del movimiento, el mismo Perón y Evita. Además, el peronismo, con un atisbo de Welfare State, les confundió definitivamente las ideas a los ciudadanos más marginados de la sociedad argentina. En la práctica, el peronismo ejerció la función de Partido/Príncipe moderno que debería haber ejercido el PCA, si no se hubiese empecinado en seguir el camino más cómodo y fácil de la ortodoxia de observancia soviética. Incluso un ala del peronismo se acercó a las ideas de Gramsci y se puede hablar de un “peronismo gramsciano” [xiv], formado especialmente en torno a la figura de Horacio González. Los intelectuales marxistas, por su parte, no supieron elaborar una crítica de la economía latinoamericana, como hicieron en general los intelectuales marxistas europeos, con alguna rara excepción, en relación a la economía política capitalista. El movimiento intelectual y político del desarrollismo, que, en cambio, produjo una crítica propia de la economía latinoamericana, vendría más tarde, en los años setenta, precisamente para completar el trabajo no hecho por los marxistas latinoamericanos. Faltó, por lo tanto, el enganche de las masas, el intelectual orgánico sin un partido no logró esbozar aquella reforma intelectual y moral que debería ser su objetivo, faltó también la reflexión desde la cual surgiera la identificación de un sujeto político que uniera la naciente clase obrera con las inmensas masas de excluidos y explotados del continente.

El grupo de Pasado y Presente, en su retorno a Argentina después del exilio mexicano, identificó al sujeto político transformador con el partido radical de Raúl Alfonsín, que parecía el más adecuado para vencer al peronismo y superar las contradicciones internas del PCA. En esta concepción se resentía fuertemente la influencia de la experiencia del eurocomunismo, de la alternativa democrática del Partido Comunista Italiano, del carisma personal de Enrico Berlinguer, que fue llevada a la de Alfonsín. Desgraciadamente, la opción de Aricó y Portantiero por los radicales no tuvo ninguna fortuna, el primero falleció en 1991, cuando la derrota de los radicales argentinos era total, el segundo se encerró en los estudios universitarios, rehusando todo contacto con los otros gramscianos argentinos, llegando a un sustancial rechazo de las ideas gramscianas:

Yo sigo pensando que Gramsci es la figura más importante del marxismo de este siglo. Más que Lenin. Es un político fracasado, desde luego; pero él es el que readapta el marxismo a las realidades de la modernidad, confrontándolo permanentemente con la cultura de su tiempo. […] No creí, ni creo que se pueda pensar la transición democrática desde Gramsci. [xv]

En el fondo, la experiencia de Pasado y Presente es el ejemplo de una sustancial falencia de los intelectuales para desempeñar un rol orgánico en la conquista de la hegemonía a causa del fallido contacto con las masas y de la opción del Partido Comunista por convertirse en una sección del partido comunista soviético.

La difusión del pensamiento gramsciano en los otros países hispanoparlantes tuvo lugar por medio de las traducciones de Agosti y Aricó, o sea, poco después de la desestalinización y a caballo de la revolución cubana. Los dos sucesos ayudaron a la apertura de un debate en el interior de los diversos partidos comunistas. En Chile [xvi], los resultados de esta discusión que permite una revisión de la ortodoxia marxista de cuño soviético, junto con la presencia de un partido socialista aún comprometido con la opción revolucionaria pero democrática, llevan al partido comunista a hacer propias algunas de las categorías gramscianas. Como ocurre también en el resto de América latina, la recepción del pensamiento de Althusser dificulta fuertemente la influencia gramsciana. Más tarde, el golpe pinochetista del 11 de septiembre de 1973 cerró definitivamente la posibilidad de transformación en sentido gramsciano del PCC. La experiencia de Allende, por su parte, no representó jamás ni la conquista de una hegemonía sobre la cultura nacional por parte de la cultura popular, ni la formación de un bloque histórico entre la burguesía ilustrada y el proletariado. Por otra parte, la burguesía chilena ha estado tradicionalmente orientada hacia la conservación de las relaciones de producción existentes y la Iglesia chilena, al menos en las jerarquías más elevadas, siempre se ha alineado, al igual que la iglesia argentina, a favor de la conservación de tales relaciones. La situación cambió hacia fines de los ochenta, precisamente en 1987, en ocasión del 50º aniversario de la muerte de Gramsci, cuando se desarrolló en Chile un congreso gramsciano en el cual no sólo participaron intelectuales provenientes de Europa y del resto de América latina, sino también “dirigentes obreros, pobladores, campesinos, estudiantes, araucanos, cristianos, artistas, profesores” [xvii], es decir, los representantes de la sociedad civil chilena. La sociedad civil, a partir de este congreso gramsciano, comenzó a organizar una resistencia a la dictadura, hasta llevar al dictador a convocar un plebiscito que debería haber confirmado la dictadura, pero la sociedad civil dio vuelta el resultado previsto del plebiscito y renegó de Pinochet abiertamente. La derrota del plebiscito condujo rápidamente al fin de la dictadura y a la formación de aquel bloque histórico entre católicos y la izquierda que aún hoy expresa a la clase dirigente chilena, encabezada por una mujer, el primer caso en la historia de Chile. El debate intelectual sobre Gramsci ha ofrecido a la sociedad civil chilena la posibilidad de encontrar el sentido común entre sus dos almas, la cristiana y la socialista, para abrir la fase de reforma política. La reforma social está aún tímidamente esbozada, pero se debe tener en cuenta la influencia sobre la sociedad chilena de las medidas neoliberales de la escuela de Chicago, para entender cuán amplio y profundo debe ser el trabajo de reestructuración de la sociedad chilena en sentido anti-liberal.

Otro elemento del uso del pensamiento gramsciano en América latina es el encuentro de Gramsci con el primer pensador marxista latinoamericano original, el peruano Carlos Mariátegui, y especialmente con su atención sobre el problema de la cultura indígena. Si en Argentina la cultura, incluso la popular, es sustancialmente de corte europeo, en el resto de América latina la cultura europea y católica se ha encontrado con la cultura indígena, que tiene un sistema de ideas y valores consolidados hace milenios. Y Gramsci es el pensador europeo que más que cualquier otro puede permitir el encuentro entre estas dos matrices culturales en una cultura nacional-popular real y viva, gracias a la atención que puso el pensador sardo en las masas populares, ese otro Occidente, o “segundo occidente” para decirlo en palabras de Portantiero, que naturalmente en Perú, más que en cualquier otro lugar de América latina, podía encontrar una profunda consonancia. En efecto, Mariátegui es el intelectual latinoamericano más vinculado a la experiencia indígena y también fue un profundo conocedor del pensamiento de Gramsci. El gramscismo peruano, a diferencia de otras realidades de América latina, no fue académico, sino más popular y este aspecto explica su particularidad, pero desafortunadamente también su carácter único, porque fue un caso que no se repitió en otro lugar.

En Brasil [xviii], en cambio, la difusión de Gramsci comenzó con una decena de años de retraso respecto de la Argentina. Fue, naturalmente, obra de intelectuales, pero el Partido Comunista Brasilero, luego de la desestalinización, no se opuso a un debate plural y abierto, a lo sumo realizó una “división del trabajo” [xix], es decir, mantuvo el monopolio de la dirección política, pero dejó a los intelectuales la función de debatir las tendencias marxistas que se imponían en Europa. Por este motivo, la influencia de Gramsci saltó la fase partidaria –deletérea en el caso de la Argentina- y pasó de inmediato al debate intelectual más amplio. Otra vez a diferencia de la Argentina, en Brasil los intelectuales gramscianos consideraron que su propia sociedad civil tenía aquella característica del Oriente, a la que se refería Gramsci, por lo que era una “sociedad civil gelatinosa”. El rasgo más característico del carácter oriental del Brasil es el tardío fin de la esclavitud, que se realizó prácticamente en 1889, con el derrocamiento de la monarquía y la llegada de la república. A la persistencia de la esclavitud se suma la formación “prusiana” del Brasil, es decir, una tradición nacional caracterizada por formas de autoritarismo y de transformaciones sociales impuestas desde arriba. La dictadura populista de Getúlio Vargas en los años treinta y cuarenta continúa esta tradición de reformas desde arriba, pero con un carácter que Luis Werneck Vianna y luego Carlos Nelson Coutinho – dos de los principales estudiosos brasileros de Gramsci, junto a Marco Aurelio Nogueira- definen gramscianamente como una “revolución pasiva” o una “restauración progresista” [xx]. En el interior del partido comunista se creía que esta sociedad civil atrasada y con rasgos orientales aún debía superar su fase de evolución burguesa. Gramsci no se insertaba en estos esquemas rígidamente mecánicos de interpretación del marxismo y los intelectuales que no eran de izquierda lo consideraban anacrónico y sustancialmente ajeno al debate cultural brasilero. La izquierda prefería coquetear con el guevarismo y la quimera de la lucha armada y consideraba que la “reforma intelectual y moral” no era adecuada a esa fase de la transformación social del Brasil.

En 1964 también en Brasil se instauraba una dictadura militar, pero atípica respecto de las otras dictaduras latinoamericanas, porque, de algún modo y de forma contradictoria, los militares brasileros continuaban la tradición getulista de “revolución desde arriba”, promoviendo la industrialización del país y, contra sus propias intenciones, reforzando el proceso de formación de una clase obrera consciente de su fundamental función social y económica. Estas modificaciones sociales ponían en [mettevano in] «Cuadernos do carcere superou amplamente as fronteiras da universidade; alguns de seus conceitos fondamentais, em particolar o de “sociedade civil”, são cada vez mais utilizzados em analises politicas e historiograficas, pubblicadas recentemente no Brasil por autores comunistas, socialdemocraticas, cristião-progressistas e até mesmo liberais» [xxi]. Así Gramsci se convertía en un patrimonio común y difundido en la cultura brasilera.

En los últimos años de la dictadura en Brasil se verifica un hecho que no estaba en las expectativas de los militares y mucho menos del PCB: el nacimiento del Partido dos Trabalhadores (Partido de los Trabajadores). Este partido surgía sustancialmente de dos experiencias políticas: de las Comunidades Eclesiásticas de Base, resultado de la opción de campo [scelta di campo] de los teólogos de la Liberación, y de las luchas obreras del complejo industrial de la periferia de San Pablo. Gramsci había sido leído y repensado precisamente por la Teología de la Liberación, se habían entrevisto en su pensamiento las categorías adecuadas para la interpretación y planificación de una posible transformación democrática y socialista del Brasil. Los obreros y los sindicatos de la periferia de San Pablo habían iniciado con la dictadura y el capitalismo periférico de Brasil una suerte de guerra de posición, de lenta erosión y conquista gradual, hasta imponer la centralidad del trabajo en el proceso productivo. Ambas experiencias se encontraban en las parroquias o en las sedes sindicales, porque eran idénticos los sujetos políticos que habían participado ahí: los obreros católicos y comunistas. De esta manera, la hegemonía del modo de pensar, pero también de luchar y de ser, de una clase subalterna, la clase obrera, se afirmaba dentro y fuera de la fábrica y encontraba en un aparato ideológico del Estado, la Iglesia- una vez más a diferencia de la Iglesia argentina, alineada siempre al lado de las clases dominantes y hasta de la dictadura militar más sangrienta del siglo XX-, un valioso aliado. La clase obrera paulista afirmaba así la validez de la concepción gramsciana: el modo de ser de una clase subalterna podía volverse el sentido común de una sociedad entera. Un movimiento sindical, y por esto popular, como el de los trabajadores de las fábricas paulistas, se ponía a la cabeza de un movimiento nacional de liberación más general; en términos gramscianos, un “moderno Príncipe”, más cercano a las masas de trabajadores de cuanto lo fuera el burocrático y filosoviético partido comunista. Y cuando hablamos del Brasil no nos referimos a un país como la Argentina, de algunas decenas de millones de habitantes, sino de un gigante de cientos de millones de habitantes. Los militares fueron obligados a ceder el poder y actualmente el Partido de los Trabajadores ha electo a su propio secretario, Ignacio Lula da Silva, como presidente de la república. Con todas las limitaciones que hoy muestra Lula en la gestión del Brasil, no podemos olvidar que su elección parte de lejos, de aquellas luchas pacíficas de liberación de comienzos de los años ochenta.

Pero el Brasil es un pueblo diferente, un “pueblo nuevo”, como sostiene el antropólogo Darcy Ribeiro [xxii], no “novísimo” como Argentina o Uruguay, donde la población es casi completamente el resultado de la inmigración europea, particularmente española e italiana, países atrasados, a su vez, en la Europa moderna. El Brasil está compuesto por una mezcla sui generis, que encuentra un símil sólo en los Estados Unidos, y está particularmente compuesto por inmigración europea en sentido amplio (de la Europa mediterránea, pero también de la Europa del norte), por indios y sobre todo por los esclavos africanos. Estos últimos han conquistado la hegemonía cultural brasilera, los esclavos fascinaron a sus amos con su cocina, su música, su danza, su modo de interpretar el fútbol –elemento siempre fundamental en América latina- y también con su concepción de la vida, caracterizada por la categoría de la alegría, que es la categoría clave para comprender la concepción de la belleza que tienen los brasileros, blancos y negros, mestizos y mulatos. Recuérdese como Jorge define al brasilero: “O Brasil è um pais mestiço. Não somos negros nem brancos, somos mulatos de tonalidades differentes buscando sua cor definitiva” [xxiii]. Jorge Amado es el caso de un escritor blanco, de origen portugués, que adhiere a los valores de vida de los ex-esclavos, de los excluidos del dominio, pero que han sabido alcanzar la hegemonía cultural con la elaboración de un sentido común compartido por las clases dominantes, realizando una suerte de “revolución pasiva” con el fortalecimiento de la sociedad civil contra el Estado.

El Partido Comunista Brasilero, durante la dictadura reforzó su opción de fidelidad a la línea soviética, y dejó poquísimo lugar entre sus filas para la difusión del pensamiento de Gramsci. Intelectuales como Carlos Nelson Coutinho y Leandro Konder, quienes dividían sus estudios entre Lukács y Gramsci, en la práctica fueron obligados a dejar el partido después del golpe de Jaruzelski en Polonia, que el PCB reivindicó como una ulterior conquista del socialismo. También en este caso, como en el argentino, el partido comunista brasilero perdió la oportunidad de transformarse para conseguir la hegemonía en la sociedad brasilera y para iniciar a través de una guerra de posición una posible reforma intelectual y moral de la sociedad brasilera, pero con el agravante, respecto de la Argentina, de que en Brasil la hegemonía cultural ya había sido alcanzada por las clases subalternas. Y, en efecto, Coutinho con razón puede sostener que en Brasil, y más en general en América latina, entre sociedad civil y Estado hay un neto contraste [xxiv]. En Brasil, como en Argentina, el Partido Comunista termina por quedar ajeno al desarrollo cultural de la sociedad civil; podemos concluir de eso que estos partidos comunistas son más afines a las estructuras del Estado que a las de la sociedad civil, son similares a su modelo, el PCUS, y paradójicamente a su enemigo, el aparato militar del Estado capitalista. En el fondo, la estructura burocrático-partidista de la Unión Soviética y las estructuras de los Estados militares de América latina tienen un enemigo en común: las masas de trabajadores.

La lucha emprendida contra los militares, que llevó a la formación del PT, fue dirigida por los diversos sectores de la sociedad civil y también señaló el cambio del Brasil de una sociedad “oriental” a una sociedad “occidental” [xxv], proceso ya en curso en el ámbito de la hegemonía cultural, a tal grado que la de los militares era una “dictadura sin hegemonía” [xxvi], pero que en la lucha política señalaba el paso definitivo de la sociedad civil brasilera a la posición de sujeto político activo y con la participación de un Partido/Príncipe moderno, el Partido de los Trabajadores. Téngase en cuenta que este desarrollo fue caótico, no falto de grandes contradicciones que aún hoy son típicas de la sociedad brasilera, pero es innegable el hecho de que en Brasil ha habido una verdadera “revolución pasiva” [xxvii], que ha llevado al país a ser hoy una de las primeras diez economías del mundo, a pesar de la desigualdad económica entre ricos y pobres; ricos y pobres que, sin embargo, se reconocen en los mismos valores nacional-populares. Por esta razón en Brasil se percibe el cambio de la burguesía nacional de clase dominante a clase dirigente; proceso que en Argentina cuesta realizar, por lo que “la crisis de hegemonía” de la clase burguesa no se transforma en un sistema cultural nacional-popular [xxviii].

Además, Brasil es también el país de América latina donde se ha desarrollado el movimiento más amplio de resistencia popular al neoliberalismo y a la globalización, el Movimiento de los Trabajadores Sem Terra. Se trata de varios millones de ciudadanos que se han otorgado estructuras organizativas alternativas a las del Estado e incluso han comenzado, junto con la ocupación de las tierras no explotadas, a darse un programa alternativo a la estructura estatal. En la práctica, han reivindicado un derecho de ciudadanía que es, antes que nada, un derecho a la vida y a un proyecto de vida. Su guerra de posición ha alcanzado una dimensión que se convierte en modelo para luchas análogas en los países vecinos, como el Paraguay. En Argentina los cartoneros y luego los desocupados, que han ocupado las fábricas y las han vuelto a poner en funcionamiento, han desarrollado formas de lucha similares, nacidas de la sociedad civil y organizadas en forma autónoma al Estado. Sobre todo, el fenómeno de las fábricas ocupadas se inspiró ampliamente en la experiencia de los Concejos Obreros italianos de los años veinte, por los cuales Gramsci tenían mucho interés. Estas fábricas se han transformado en centros de agregación social y también de producción cultural en un país destruido por el fracaso económico, debido a las medidas económicas neo-liberales. En Brasil el PT al gobierno, no sin contraposiciones e indecisiones, de algún modo ha protegido la lucha de los Sem Terra; en Argentina, el gobierno peronista de Kirchner ha buscado algunas formas de convivencia con los cartoneros y las fábricas ocupadas. Los Estados han sido obligados a reconocer, de alguna forma, la existencia y la vitalidad de estos movimientos de lucha de liberación y emancipación de la explotación.

A estos fenómenos sumamos el movimiento zapatista en México, que a partir de una fuerte base popular y cultural, -aunque en una sola región del país, pero donde está arraigada una antiquísima cultura-, pone en tela de juicio la hegemonía del Estado central. También en Bolivia está sucediendo algo similar, ya que la mayoría de la sociedad civil de matriz indígena finalmente ha producido un líder y, alrededor de él, una clase dirigente nacional-popular que está peleando por una independencia real del país de los vínculos neocoloniales, manifestando claras señales de una “revolución desde arriba”. El fenómeno es igual al que sucede en Venezuela, donde un líder, Chávez, se ha puesto a la cabeza de una profunda reforma de la sociedad civil, aunque manifestando preocupantes señales de lo que en América se puede definir como un caudillismo de izquierda, pero que es de algún modo una forma de “cesarismo progresivo”.

Estos fenómenos políticos y sociales plantean una cuestión central: ¿estos movimientos nacen del análisis de Gramsci porque se inspiran, más o menos directamente, en su pensamiento, o bien Gramsci ha descrito las fases de evolución de los movimientos sociales, logrando captar en su análisis las estructuras de los movimientos de masa de la modernidad? Me inclino por la segunda hipótesis, teniendo en cuenta, por un lado, el alejamiento que existe entre algunos movimientos de masa y las capas de intelectuales de los diversos países y, por otro, el arraigo de los valores nacional-populares que hay en muchas de las sociedades civiles del continente, que a menudo tienen lazos que sobrepasan las fronteras estatales y que tienen una profundidad tal que permiten hablar de estructuras profundas en neta contraposición con las instituciones estatales, resultado del dominio hispanoparlante, como por ejemplo, las altas jerarquías de la Iglesia católica, o de la dependencia neocolonial del potente vecino del norte. La contraposición, sobre todo en relación a los últimos fenómenos actuales, cobra la forma de una defensa de la sociedad civil con respecto al sistema capitalista neoliberal y del Estado, utilizado como instrumento de agresión. El desarrollo de la lucha de liberación y de contra-hegemonía pasa por la conquista del Estado y su transformación en un Estado de los derechos humanos y civiles; esta transformación pasa por la formación de un bloque histórico entre todo los niveles sociales y las clases excluidas de hecho de la sociedad política que en el terreno de los derechos conquistan para sí la dignidad de sujetos políticos activos. Este bloque histórico de los excluidos está peleando por el control de los procesos productivos de riqueza mediante reapropiación de los recursos naturales por parte de la sociedad civil, porque sólo la naturaleza es para los excluidos la fuente de producción de la cual pueden obtener el control, dado que el capital permanece bajo el control del sistema de producción dominante. Este bloque histórico también es el portador de nuevos valores espirituales que hasta el momento se han expresado en el ámbito del folclore y de la cultura nacional-popular, pero que ahora se afirman también en el campo de la democracia política, ya que las decisiones siempre se toman de abajo y los dirigentes políticos se presentan como “servidores del pueblo”. Naturalmente no faltan las contradicciones con peligrosas recaídas en el populismo en política, en la incapacidad en economía y en el provincialismo en cultura. Pero las contradicciones son inevitables en procesos de emancipación y de liberación que conciernen a millones de ciudadanos, que en la acción política finalmente pueden hacer valer su derecho de existencia. [xxix] 


Notas

[i] Naturalmente, hago referencia al ensayo de Juan Carlos Portantiero, Los usos de Gramsci, de gran fortuna en su momento. Portantiero fue uno de los primeros y mayores difusores de Gramsci en América latina, aunque después abandonara los estudios gramscianos para acercarse a la socialdemocracia de los radicales argentinos e interesarse en el pensador sardo en contadas ocasiones.
[ii]
Con esta definición he querido indicar (Cfr. mi libro El Otro Occidente. Siete ensayos sobre la realidad de la filosofía de la liberación, Buenos Aires, Herramienta, 2000; también Paris, L’Harmattan, 2004) la particularidad de la realidad latinoamericana respecto de la europea y de la norteamericana, ya que, a mi juicio, América latina constituye aquel Otro Occidente, excluido y explotado por el Occidente europeo y norteamericano.
[iii]
El ex dictador chileno, Augusto Pinochet, en una entrevista a una revista rusa, advertía contra el peligro del nuevo comunismo, el gramsciano y afirmaba: «La doctrina del comunista Antonio Gramsci es el marxismo con vestido nuevo. Y esto es peligroso porque penetra en la conciencia de la gente, y en primer lugar en la de los intelectuales». También Michael Novak, ideólogo del reaganismo, observaba con preocupación la penetración del pensamiento de Gramsci en América latina, al menos entre los máximos dirigentes políticos del continente, y recordaba que «la tesis central de Gramsci es que el marxismo puede sufrir caídas en el terreno de la economía, pero tener éxito en el plano cultural, entre los que son formadores de opinión» (citados por Joseph Buttigieg, “Negli Stati Uniti 1”, en Gramsci in Europa e in America, a cargo de A. Santucci, Roma-Bari, Laterza, 1995, pp. 85-87). También el general argentino Ramón J. Camps, uno de los mayores responsables de la masacre de la guerra sucia, aún en 1987, advertía que «el fantasma gramsciano es una realidad en la Argentina contemporánea» (Cfr. R. Burgos, Los gramscianos argentinos. Cultura y política en la experiencia de Pasado y Presente, Buenos Aires, Siglo XXI, 2004, p. 348). Opiniones presentes y ampliadas en la XVII Conferencia de Ejércitos Americanos, dictada en Mar del Plata, siempre en 1987.
[iv]
J.C. Portantiero, Los usos de Gramsci, Buenos Aires, Grijalbo, 1999, p. 143.
[v]
Hay un eco de estas relaciones en el libro de José Ingenieros, Los tiempos nuevos (1921), cuando recuerda: «…Turín, donde se publica un periódico fundado para su defensa [del elemento obrero] » (en N. Kohan, Pensar a contramano, Buenos Aires, Nuestra América, 2006, p. 502).
[vi]
Cfr. J. Aricó, “Il ruolo degli intellettuali nella diffusione di Gramsci in America latina”, tr. it. A. Infranca, en Gramsci nel mondo, a cargo de M. L. Righi, Fondazione Istituto Gramsci, Roma, 1995, pp. 165-180 y J. Aricó, “Geografia de Gramsci na America latina” en Gramsci e a America latina, a cargo de C. N. Coutinho y M. A. Nogueira, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1988, pp. 25-46.
[vii]
Raúl Burgos, op.cit., p. 14. El libro de Burgos es la fuente más valiosa para la abundancia de información y la profundidad de análisis de los avatares del grupo de Pasado y Presente y de toda la influencia gramsciana sobre la cultura argentina.
[viii]
Cfr. J. Aricó, “Il ruolo degli intellettuali argentini nella diffusione di Gramsci in America latina”, cit., pp. 171-173 y J. Aricó “Geografia de Gramsci na America latina”, cit., pp. 38-45.
[ix]
Cfr. R. Burgos, op.cit., pp. 83 y sig.
[x]
J. Aricó, “Geografia de Gramsci na America latina”, cit., p.40.
[xi]
Cfr. A. Cordova, “Antonio Gramsci e a equerda mexicana”, en Gramsci e a America latina, cit., p.85.
[xii]
Aricó sostiene esta posible traducción de Gramsci en la realidad latinoamericana (cfr. J. Aricó, La cola del diablo. Itinerario de Gramsci en América latina, Caracas, Nueva Sociedad, 1988, pp. 33 y 88; acerca de Aricó y Gramsci, remito a mi ensayo “La coda del diavolo: Aricó, Gramsci e l’America latina” en Critica marxista, fasc. 5, septiembre-octubre, 2001, Roma, pp. 44-48).
[xiii]
H. P. Agosti, “Noticias sobre Antonio Gramsci”, en P. Togliatti, “El antifascismo de Antonio Gramsci”, en Cuadernos de Cultura, nº. 9-10, febrero 1953, Buenos Aires, p.40 (en R. Burgos, Los gramscianos argentinos, cit., p. 34).
[xiv]
R. Burgos, op.cit., p. 192
[xv]
Declaraciones de 1991 contenidas en R. Burgos, op. cit., pp. 364-365. También yo, en el momento de crear la sección argentina de la International Gramsci Society, intenté varias veces un contacto con Portantiero, pero él siempre los rechazó. En noviembre del 2007 había organizado un congreso gramsciano en Buenos Aires, pero su muerte le impidió llevarlo a cabo.
[xvi]
Cfr. O. Fernandéz Diaz, “In America latina”, Gramsci in Europa e in America, cit., p. 145.
[xvii]
Idem, p. 152.
[xviii]
Una detallada reconstrucción de la difusión del pensamiento gramsciano en Brasil está en L. Secco, Gramsci e o Brasil, São Paulo, 2002, p. 119.
[xix]
Cfr. C. N. Coutinho, “La ricezione di Gramsci in Brasile” en Gramsci nel mondo, cit., p.157-159.
[xx]
Cfr. C.N. Coutinho, “As categorias de Gramsci e a realidade brasileira”, en Gramsci e a America latina, cit., p. 110.
[xxi]
Idem, p. 105
[xxii]
D. Ribeiro, O povo brasileiro, San Pablo, Companhia das Letras, 1995, p. 19.
[xxiii]
J. Amado, Bahia de todos os santos, Río de Janeiro, Record, 1996, p. 408.
[xxiv]
C. N. Coutinho, “El concepto de sociedad civil en Gramsci y la lucha ideológica en el Brasil de hoy”, en Gramsci en América, a cargo de D. Khanoussi, México, Plaza y Valdes, 2000, p. 32.
[xxv]
Cfr. C. N. Coutinho, “In Brasile”, en Gramsci in Europa e in America, cit., p. 140.
[xxvi]
Cfr. C. N. Coutinho, “As categorias de Gramsci e a relidade brasileira” en Gramsci e a America latina, cit., p. 114.
[xxvii]
Idem, pp. 106-112.
[xxviii]
Cfr. M. Thwaites-Rey, “La noción gramsciana de hegemonía en el convulsionado fin de siglo” en Gramsci mirando al sur. Sobre la hegemonía en los 90, Buenos Aires, Kohen y Asociados Internacional, 1994, p. 70.
[xxix]

Antonino Infranca es un filósofo italiano, autor de los estudios El Otro Occidente y Trabajo, individuo, historia. El concepto del trabajo en Lukács, y de la novela Tecnécrates. Los tres libros fueron publicados por Ediciones Herramienta. (Trapani, Italia, 1957). Graduado en Filosofía en la Universidad de Palermo (Italia), obtuvo el diploma de perfeccionamiento en Filosofía en la Universidad de Pavia y el doctorado en Filosofía (Ph. D.) en la Academia Húngara de Ciencias, con una tesis sobre el concepto de trabajo en Lukács. Realizó investigaciones en el Archivo Lukács de Budapest. Sus investigaciones filosóficas le valieron el Premio Lukács en 1989. Es autor de Giovanni Gentile e la cultura siciliana (Roma, L’Ed,1990) y de El Otro Occidente (Herramienta, 2000), así como numerosos escritos sobre filosofía contemporánea (Lukács, Bloch, Gramsci, Kerényi, Croce, Gentile y Heidegger), historia de Sicilia y la Filosofía de la Liberación. En colaboración con Miguel Vedda, compilador de la antología de textos de G. Lukács Testamento político y otros escritos sobre política y filosofía (Herramienta, 2003) y G. Lukács, Ontología del ser social: El Trabajo (Herramienta, 2004). Es traductor al italiano de los ensayos de Enrique Dussel sobre Marx. Miembro del Consejo asesor de Revista Herramienta.

Leopardi y Gramsci frente a la modernidad


Retrato de Giacomo Leopardi

Gaspare Polizzi / Herramienta


Premisa

La relación posible entre Antonio Gramsci y Giacomo Leopardi, el más grande poeta y pensador italiano del siglo XIX, se torna dificultosa por las numerosas interpretaciones que se han sedimentado sobre la obra de los dos pensadores (recuerdo que Leopardi después de Dante Alighieri es el literato italiano sobre el que más se ha escrito). Además, la relación ha sido bastante tratada, si se observa la presencia de Leopardo en Gramsci: me refiero al óptimo análisis realizado por Sebastiano Timpanaro.[1] También a la luz de ese análisis se reconoce lo poco eficaz de la comparación sobre el uso y la interpretación que Gramsci hizo de Leopardi, si no es con el fin de buscar algún aspecto del desarrollo del pensamiento gramsciano. Son posibles otras líneas de comparación, como bien evidencian algunos escritos y, en particular, aquellos surgidos del Encuentro de Recanati (Italia) de 1988: se pueden relacionar las metodologías de pensamiento y escritura, con un acercamiento entre el Zibaldone y los Cuadernos de la cárcel, y se puede advertir el espacio ocupado por la metáfora en ambas escrituras [2].

Por mi parte trataré de individualizar y seguir un tema de comparación no superficial y, a mi modo de ver, crucial para ambos pensadores: aquel ligado al análisis de la sociedad (italiana), en función del interrogante ético y político sobre si fue o ha sido posible una “vida feliz” para la humanidad. Extraeré, finalmente, alguna conclusión poniendo en evidencia divergencias y afinidades en la dirección de una tensión ético-política y de una elección de estilo.

1. La reflexión sobre el estado de la sociedad italiana en Leopardi

Para acercarse a la investigación sobre el estado de la sociedad italiana en Leopardi y Gramsci hace falta cerciorarse preliminarmente que el tema haya sido crucial para ambos. No me parece necesario justificar la afirmación para Gramsci, mientras que para Leopardi sería necesaria alguna mención –aunque los ensayos de Umberto Carpi son significativos al respecto [3] – sin presumir de presentar el “pensamiento en movimiento” de Leopardi en toda su articulación diacrónica.

La reflexión sobre el rol social del intelectual se articula ampliamente en el Discorso sopra lo stato presente dei costumi degli italiani [Discurso sobre el estado de las costumbres de los italianos] que, no casualmente, fue realizado en un momento de alta creatividad literaria y de consolidación de la más madura visión filosófica. El Discorso, fechado por Marco Dondero entre la primavera y el verano de 1824 y destinado a la Antología de Gian Pietro Vieusseux, no fue publicado, quizás porque –como sostiene el mismo Dondero– en 1826, año en el que Vieusseux realiza una segunda solicitud, “éste ya no respondía a las nuevas modalidades de intervención en el presente que él hubiera utilizado a partir de fines de 1824” [4].

Leopardi tiene aquí bien clara la cesura producida por la revolución francesa y la distancia entre la Italia del siglo XVIII y la de la Restauración, como para recordar que: “[…] las costumbres y el estado de Italia han cambiado increíblemente desde su época [aquella de Giuseppe Baretti, autor de la ‘Frusta Cartaria’ 1761-1765, y único ejemplo de investigador atento de las costumbres italianas, aunque ‘spíritu, en gran parte, bastante más falso que original, e inmoderado al decir maldades’] es decir, desde antes de la revolución, al tiempo presente”y “maxime la Italia meridional”, y que – con motivo de la presencia francesa – “Italia está, en cuanto a las opiniones, al nivel de los otros pueblos, excepto por una mayor confusión en las ideas y una menor difusión de conocimientos en las clases populares” (TPP 1012). Esto, sin embargo, no implica para la sociedad italiana un status privilegiado y positivamente europeo, ya que ésta se encuentra en una condición social y civil totalmente original “por la suma diversidad de sus circunstancias” y para Leopardi – según una orientación variadamente testimoniada y claramente ahistórica – “la conservación de la sociedad parece más obra del azar que de otra razón” (TPP 1013). Entre caracterización original de las circunstancias y conservación casual de la composición social, Italia aparece ante los ojos de Leopardi como un “caos que verdaderamente asusta al corazón de un filósofo”, un lugar social disgregado y triturado, en el cual falta justamente la élite cultural y social, aquella “sociedad más restringida” que hace que “las naciones enteras” “devengan casi una familia” (TPP 1013). En tales sociedades “el amor propio natural” asume el aspecto de la ambición y permite, “después de la destrucción de las ilusiones”, el consolidarse de un sentimiento que, aun siendo ilusorio, es de todos modos socialmente productivo, como el honor, que conduce a una estima de la opinión pública suficiente para la convivencia civil y el mantenimiento de los lazos sociales.

Si la nación italiana no es menos respetable que las otras naciones europeas, “en cuanto al abandono de las antiguas creencias” y, en consecuencia, “está privada, como las otras, de todo fundamento moral y de todo verdadero vínculo y principio conservador de la sociedad”, menos aún está exenta de una “sociedad más estrecha”, cuando las únicas formas de integración en la sociedad italiana son “el paisaje, los espectáculos y las Iglesias” (TPP 1015). No sólo falta totalmente, en Italia, la opinión pública y el interés por ésta, sino que falta además “cualquier tipo de actividad” que suponga la búsqueda de un objetivo y la «esperanza en el porvenir»; privada de ilusiones y de expectativas (cfr. TPP 1016). Se trata de una desertificación de la existencia que es el producto de la falta de una aplicación útil de la tendencia propiamente humana a la imitación, que hace posible en una sociedad estrecha “la ilusión de la existencia” y que anula la misma propensión al “imaginario que por naturaleza nos lleva a concederle algún valor a la vida” (TPP 1016). Leopardi describe una soledad no solo subjetiva, sino colectiva, producto de “una disipación diaria y continua sin sociedad” (TPP 1017). Es ésta una condición eminentemente filosófica, en cuanto permite sentir la vanidad de la vida, si bien por opinión y por sentimiento, y no por elaboración racional.

En conclusión, una sociedad en la que “Los usos y costumbres” “se reducen generalmente a esto, que cada uno siga el propio uso y costumbre, tal como éstos sean”, no podrá arraigarse ni moral ni culturalmente. En el pueblo italiano se produjo el desengaño más frío, en contraste con su naturaleza “caliente” y “meridional”: las circunstancias histórico-sociales trasformaron una nación, «la más sensible y caliente por naturaleza» en un pueblo de cínicos, frío y desilusionado.

Desde una mirada general, el Discorso demuestra una notable capacidad de observación de las dinámicas sociales y no le falta sensibilidad histórica, especialmente en el cotejo entre sociedad medieval y moderna, y entre pueblos meridionales y septentrionales, aún con una visión sustancialmente cíclica de la historia; esto puede ser eficazmente definido –como ha sido observado– una “metafísica de las costumbres” y una “filosofía de sociedad” [5]. Una “metafísica de las costumbres”, porque la naturaleza humana se estudia en cuanto segunda naturaleza, es decir, como naturaleza modificada, conformada según circunstancias históricas y geográficas específicas y consolidada en “costumbres”, reconducidos a la generalidad metafísica. Una “filosofía de sociedad”, en cuanto el Discurso examina no al hombre en sí, sino las relaciones recíprocas entre los hombres, sus conformaciones históricas, las costumbres concretas de la vida asociada. Claro que la experiencia directa en la cual Leopardi pudo inspirarse para describir en el Discurso las costumbres de los italianos, estaba limitada a las dos únicas sociedades que entonces conocía, aquella recanatense y aquella romana. Sin embargo, tal descripción es –debería concluirse– premonitoria, y predispone a aquella fuerte tensión filosófica, conjuntamente trágica y cósmica, que Leopardi vivirá en la última parte de su vida y que lo conducirá a auspiciar «una civilización verdaderamente humana» [6].

2. Sociedad italiana y formación histórica de los intelectuales en Gramsci

Como es sabido, el concepto de literatura nacional-popular fue elaborado por Gramsci en relación con la crisis de la acelerada perspectiva de una revolución comunista en Italia y sobre la base de un atento reconocimiento histórico sobre la tradición literaria y cultural italiana del Siglo XIX, que debería haber constituido uno de los libros para componer für ewigN.T.3, atesorando los apuntes recogidos en los Cuadernos. La perspectiva de una literatura nacional-popular que contribuyese a la conquista de la hegemonía cultural sobre las masas proletarias por parte del movimiento comunista, liberándolas de la condición de inferioridad frente a la burguesía, debía atesorar la experiencia de la fase risorgimentale [N.T.4], cuando los intelectuales liberales moderados habían intentado conquistar dicha hegemonía. El concepto de literatura nacional-popular es –para Gramsci– problemático, especialmente en Italia, donde “el intelectual típico moderno [y Leopardi se ajustaría bien a tal tipología] se siente más ligado a Annibal Caro o Ippolito Pindemonte que a un campesino pugliese o siciliano” (Q. 21, 5, 2116).

En su concepción de la literatura nacional-popular Gramsci desarrolla, en forma fragmentaria de apuntes siempre revistos y revisables, un análisis histórico de la cultura italiana que nunca se esconde en la dimensión sociológica: la historia de los intelectuales debe producir “una serie de ensayos de ‘historia de la cultura’ (Kulturgeschichte) y de historia de la ciencia política” (Q. 12, 1, 1515). Como es sabido, Gramsci denuncia la función cosmopolita y no nacional de los intelectuales italianos, pero además observa su carácter activo, en el contexto de una Italia concebida “como complementaria de todos los otros países, como productora de belleza y de cultura para toda Europa”, como en el caso de Francesco Algarotti (Q. 9, 38, 1118). El gran proyecto gramsciano de reforma intelectual y moral que hace hincapié sobre un nuevo rol pedagógico de los intelectuales emana del análisis del Siglo XIX italiano, tiempo en el que la literatura desarrolló –a diferencia del suyo (y del nuestro)– una función “política” nacional a través de la hegemonía de los moderados [7].

La perspectiva gramsciana se podría, con razón, definir “prometeica”, en cuanto valora el mito de la rebelión constructiva, expresado en forma dramática por Johann Wolfgang Goethe, con el esbozo de la tragedia Prometheus y con el himno Prometeo (1773-1774); como es sabido, Goethe fue precozmente traducido por Gramsci [8], que lo consideró uno de los mayores cantores de la modernidad, también por su visión prometeica de la sociedad. En torno a Prometeo, en relación con Goethe, Gramsci proyecta también una “exposición de la fortuna literaria, artística e ideológica del mito de Prometeo” (Q 8, 214, 1072). Bajo este aspecto no se puede evitar remarcar la apertura con respecto a Leopardi que, en la Apuesta de Prometeo (30 de abril – 8 de mayo de 1824), pone en escena el fracaso de Prometeo y con éste la denuncia de la irredimible infelicidad humana (cfr. Q. 10, 48, 1, 1335 e Q. 9, 121, 1187).

La dimensión literaria moderna es descubierta por Gramsci también en la sugerencia de un estilo moderno que permea una estética de la fantasía, como emerge sobre todo de algunas Cartas [9]. En las diez citaciones relativas a Leopardi, rastreables en los Cuadernos y en las Cartas (a las nueve rastreadas por Timpanaro agrego otra, indirecta, del Cuaderno 6, relativa al Pastor errante en Asia) [10] se reflexiona acerca de la aplicación de la orientación prometeica gramsciana a un proyecto de reforma nacional y popular de la cultura italiana que ve su motor en el rol propulsor del intelectual orgánico. Me parece que la lectura de Timpanaro recoge de modo convincente el nivel de un interés no convencional por Leopardi, sobre todo en la fase juvenil, junto con la distancia entre el proyecto gramsciano y la concepción filosófica de Leopardi.

El proyecto metodológico propuesto –en una página de los Cudernos titulada Cuestiones de método– para “estudiar el nacimiento de una concepción del mundo” (Q. 16, 2, 1840), que valdría específicamente para el Zibaldone, no tiene aplicación, sobre todo porque –en mi opinión– el conocimiento de la obra leopardiana en Gramsci, aunque cuidada y extensa y no subalterna a la damnatio crociana, continúa siendo partícipe de una visión sistemática y “profesional” de la filosofía, como por ejemplo en la gran estación de la filosofía idealista alemana, que sin embargo no capta la relevancia filosófica del pensamiento de Leopardi. Fundamentalmente, las Cuestiones de método propuestas por Gramsci continúan siendo relevantes y deberían ser tenidas en consideración, sea para el estudio del pensamiento leopardiano como para aquel del mismo Gramsci, con la advertencia de que Zibaldone y Cuadernos presentan caracteres fragmentarios e incompletos de las obras inéditas.

Más allá de la notación erudita sobre los Paralipomeni presente en un artículo del Avanti! de 1916, que –como recuerda Timpanaro– expresa un juicio poético y político netamente positivo y presupone una lectura no superficial, y de la participación del sufrimiento de Leopardi ante los insultos de Niccolò Tommaseo (Avanti! del 16 de octubre de 1916), es notable como en el artículo del Ordine nuovo del 10 de enero de 1920, Gramsci promueve la poesía de Leopardi como modelo de poesía popular. Además, para Gramsci, una obra de arte es “mucho más ‘artísticamente’ popular cuanto más su contenido moral, cultural, sentimental se adhiera a la moralidad, a la cultura, a los sentimientos nacionales, no entendidos como algo estático, sino como una actividad en continuo desarrollo” (Q. 6, 62, 731-732). En la carta a Tania del 19 de septiembre de 1927, Gramsci desarrolla la concepción filosófica leopardiana comparándola con aquella que considera “la más prestigiosa antología del Zibaldone hasta entonces aparecida” [11]. Gramsci toma con seguridad la grandeza y la modernidad de Leopardi y la “completa fusión entre la forma expresiva y la concepción”. Leopardi es un pensador de la modernidad con el que es necesario cotejarse y, además, un poeta que sabe plasmar la propia concepción filosófica en la forma expresiva, en absoluto vieja, como pensaban aún la crítica romántica y De Sanctis. Alrededor de 1932 se consuma la desvinculación de Leopardi, con la incomprensión de su posición histórica y la acusación de pesimismo y “turbio romanticismo”, que contrasta con el valor positivo del “prometeico” Goethe. A la leopardiana visión materialista de la fuerza destructiva de la naturaleza, Gramsci contrapone una concepción progresiva que tiene en el centro al hombre social. Él, no obstante, reconoce que la no organicidad del pensamiento leopardiano está ligada a un problema estructural del desarrollo económico y político-cultural italiano, marcado por un desfasaje con respecto al francés, en el cual podía sedimentarse una tradición de pensamiento como aquel sensible que Leopardi hace propio.

Veamos ahora las afinidades y las divergencias en la orientación de pensamiento deteniéndonos sobre el mismo tema socio-cultural arriba tratado en Leopardi. Naturalmente, la mirada en perspectiva es diferente si se miran los escritos que preceden a su presidio o a los Cuadernos. En los primeros se individualizan elementos particulares de divergencia y más amplios aspectos de afinidad.

Una divergencia de fondo concierne a la afirmación gramsciana sobre el carácter social del hombre. Gramsci marca claramente la dimensión “espiritual”, o bien histórica, de la humanidad, sin dejar espacio alguno a un materialismo determinista: “El hombre es sobre todo espíritu, es decir creación histórica, y no naturaleza. No se explicaría, de lo contrario, por qué, habiendo existido siempre explotados y explotadores, creadores de riqueza y consumidores egoístas de ésta, no se ha realizado todavía el socialismo” [12].

Viceversa, un horizonte de referencia que pone en común a Gramsci y a Leopardi en esta fase es la adhesión a la cultura iluminista. Gramsci valora positivamente la eficacia del iluminismo para la formación de una unidad cultural europea; entiende el carácter cosmopolita del iluminismo (del que fue partícipe también Leopardi): esto permitió la “magnífica revolución” que se había formado “en toda Europa, como una conciencia unitaria, una internacional espiritual burguesa sensible en cada parte suya a los dolores y a las desgracias comunes y que era la mejor preparación para la revuelta sangrienta que se verificó más tarde en Francia”. La onda larga del Iluminismo es extensible a la cultura del proletariado, que debe “saber cómo, por qué y por quién fue precedido” y debe promover la realización integral de la “personalidad humana” [13]. Es ésta una referencia al Iluminismo conjuntamente atenta y crítica, como lo fue en Leopardi. También Gramsci, como Leopardi, toma, de hecho, distancia de cualquier “mitología” de la ciencia y de su inmediata función social. Reflexiona acerca de la debacle de la ciencia y condena –como ya lo había hecho Leopardi– la mitología, sin perder de vista su función racional y positiva [14].

Mirando los Cuadernos no se puede evitar recordar preliminarmente la afinidad entre Gramsci y Leopardi en algunas circunstancias de vida. Las circunstancias son determinantes: sólo la soledad voluntaria o forzada y la separación de la sociedad pueden consentir escribir el Discorso y los apuntes zibaldónicos, como también los Cuadernos. Pero las afinidades se detienen en los márgenes, en cuanto las reflexiones leopardianas de filosofía social encuentran su raíz y su horizonte en una metafísica materialista de la naturaleza, mientras en Gramsci los pensamientos de los Cuadernos son esclarecidos por la luz de fondo de la filosofía política y social.

En segundo lugar, la pertinencia del cotejo yace en la cuestión de la posible convergencia entre la forma en que Gramsci pone el problema del estado presente de las costumbres de los italianos y los correspondientes motivos de reflexión en Leopardi. Es verdad que Gramsci no deja, como sucede en Leopardi, un escrito expresamente dedicado al “estado presente de las costumbres de los italianos” y las notas relativas apuntadas en los Cuadernos son poco más que “un rápido pro memoria” (Q. 11. Avvertenza, 1365) Es para señalar que la misma expresión “a pluma corriente” es usada por Gramsci para definir los Cuadernos y por Leopardi para definir al Zibaldone; cfr. Zib 95. Pero es también cierto que Gramsci busca recoger en las Notas sueltas y apuntes para una historia de los intelectuales italianos (como reza el título del Cuaderno 8) con la aclaración de que “no tiene en absoluto la intención de compilar un zibaldoneN.T.5.: desordenado sobre los intelectuales” (Q. 8, 935). Aquí aparece de modo “despectivo” el término leopardiano, pero no lo referiría al “mamotreto” de Leopardi.

Si quisiésemos encerrar en una breve síntesis el meollo del problema del “estado presente de las costumbres de los italianos” deberíamos tener en cuenta las anotaciones relativas a Ideología y cultura en una edad de crisis. En una de éstas, Gramsci ve la crisis político-social de la posguerra como una “crisis de autoridad de las viejas generaciones dirigentes” y pone un signo interrogativo acerca de cómo “una ruptura así de grave entre masas populares e ideologías dominantes como aquella que se verificó en la posguerra, puede haberse ‘sanado’ con el sólo ejercicio de la fuerza que impide que nuevas ideologías se impongan” (Q. 3, 34, 311). La respuesta es negativa: habrá una “depresión física” que conducirá “a un escepticismo difuso”, gracias al que “el catolicismo devendrá todavía más genuino jesuitismo”. El análisis no está lejos de aquel de Leopardi, que – como se ha visto– reconocía en la excesiva “filosofía” de los grupos dirigentes italianos el mal de una condición social dominada por el cinismo y la indiferencia. También para Gramsci el “escepticismo difuso” deviene un modo común de pensar en una fase de crisis social profunda e irreversible como aquella posbélica, aun si, a diferencia de Leopardi, abre su análisis a la “posibilidad [y necesidad] de formación de una nueva cultura” (Q. 3, 34, 312).

En esta perspectiva analítica, Gramsci se propone también estudiar la ideología dominante a través de la organización material que la sostiene y que produce una opinión pública (cfr. Q. 3, 49, 332). Además, Gramsci es muy consciente del retraso cultural italiano, reflejado en los límites de la lucha resurgimental (vista, es sabido, como “revolución sin revolución” o sea como “revolución pasiva”; Q. 19, 24, 2011). El “acomodatismo” y el “espíritu de casualidad” –escribe en una nota de Pasado y presente (Q. 3, 62, 342)–, encuentran en la carencia proyectual y nacional de los intelectuales italianos su razón de fondo, expresan claramente la tendencia a adaptarse y a convivir con la relatividad de las culturas políticas y sociales, ya puesta en relieve por Leopardi.

En este cuadro analítico me parecen indicativas algunas anotaciones relativas a la obra de Luigi Pirandello, insertas en la rúbrica Los sobrinitos del padre Bresciani, en cuanto se podría reconocer en ésta aquella valoración de una visión nueva de la literatura, como lugar del diálogo filosófico, que podría haber concernido a Leopardi, y, en particular, a las Operette morali. Cuando Gramsci sostiene que “La importancia de Pirandello me parece de carácter intelectual y moral, es decir cultural, más que artística: él ha buscado introducir en la cultura popular la ‘dialéctica’ de la filosofía moderna, en oposición al modo aristotélico-católico de concebir la ‘objetividad de lo real’” (Q. 6, 26, 705), provee una indicación acerca del valor “filosófico” del teatro de Pirandello que se ajustaría igualmente bien a aquella obra “filosófica, aunque escrita con aparente ligereza” que fueron las Operette morali (carta a Antonio Fortunato Stella del 6 de diciembre)[15], ajustando la diferencia entre teatro y cuento breve (pero las Operette tienen también una dimensión teatral) y borrando la pequeña crítica final de Gramsci sobre la dialéctica pirandelliana que “en él es más sofística que dialéctica”. Más adelante –en el Cuaderno 14– Gramsci vuelve sobre el teatro pirandelliano, señalando su “coherencia filosófica”, “indudablemente anticatólica” y alternativa al carácter “humanitario” del teatro verista (Q. 14, 15, 1670-1671). Sabemos cómo Pirandello leyó y apreció a Leopardi y cómo su concepción del mundo, designada por Gramsci como “subjetivista”, produce efectos resueltamente anti-antropocéntricos. Una lectura más atenta y partícipe de las Operette morali, que nunca se mencionan en las pocas notas leopardianas de Gramsci, podría haber conducido a notar en Leopardi aquella función de apertura de la cultura popular a la dialéctica de la filosofía moderna vista en Pirandello.

La cuestión de la filosofía en su relación con la historia de la cultura ocupó intensamente a Gramsci que escribió en el Cuaderno decimoprimero bajo el título Apuntes para una introducción y una iniciación en el estudio de la filosofía y de la historia de la cultura N.T.6. La filosofía tendrá que invertir un recorrido que pone en el centro al individuo como “individuo limitado a su individualidad”; frente a tal tendencia que ha resuelto al hombre en el individuo separado de sus lazos sociales e históricos, la nueva filosofía ayudará a “concebir al hombre como una serie de lazos activos (un proceso)”, entrelazados entre el individuo, los otros hombres y la naturaleza (Q. 10, 54, 1345-1346). El proyecto de “una doctrina en que todas estas relaciones están activas y en movimiento” constituye un elemento de originalidad del pensamiento gramsciano, también en relación con la tradición marxista, y parecería integrar y extender la concepción leopardiana, limitada a una filosofía de la naturaleza que engloba también la naturaleza humana y que no presenta marcados elementos dinámicos y procesales. No obstante, no me parece que Gramsci haya seguido con convicción su propuesta, si no en un plano más propiamente político, mostrando límites sobre todo en el análisis del vínculo del individuo y de la sociedad con la naturaleza, en la que la visión leopardiana continúa insuperada. Se podría decir –con Timpanaro– que una inyección de “stratonismo” en el marxismo gramsciano le habría consentido a este último volver globalmente unitaria su perspectiva estratégica.

La dirección seguida por Gramsci es, en cambio, aquella de la “filosofía de la praxis”, como “crítica del ‘sentido común’” y “de la filosofía de los intelectuales” (Q. 11, 12. I, 1383), y como motor para la “creación de una cultura integral” y dialécticamente unitaria “que tenga las cualidades de masa de la Reforma protestante y del Iluminismo francés y tenga las cualidades de Clasicismo de la cultura griega y del Renacimiento italiano” (Q. 10, I, 11, 1233).

También se pueden encontrar algunos aspectos de descripción de los Caratteri italiani, paralelos al Discorso de Leopardi, en las dos anotaciones así intituladas de la rúbrica Pasado y presente. La atención de Gramsci se dirige al individualismo del pueblo italiano, a aquellos trazos de retraso apolítico y no nacional que un individualismo “del tipo ‘malviviente’” produce en Italia por razones histórico-sociales ligadas a la responsabilidad del “grupo dirigente nacional” (Q. 6, 162, 815). Nada sustancialmente diferente con respecto a cuanto escribía Leopardi a propósito del difundido cinismo y de la falta de una integración política de los italianos.) En la segunda anotación se tematiza un aspecto conectado al individualismo, el de la “apoliticidad fundamental del pueblo italiano”. La dimensión sustancialmente apolítica de la fortuna de Gabriele D’Annunzio se debe a la falta de una integración cultural nacional que pudiera contrastar el culto de la personalidad y la inteligencia del personaje (cfr. Q. 9, 141, 1202).

Dos últimas referencias a afinidades temáticas e interpretativas en el plano ético y social. Es bien conocida la atención de Gramsci al maquiavelismo como deformación nefasta del pensamiento de Maquiavelo; el maquiavelismo consiste en una 2arbitraria extensión o confusión entre la ‘moral’ política y la ‘moral’ privada, es decir entre la política y la ética” (Q. 6, 79, 749). La mezcla entre crítica política e intervención en la esfera moral individual es resaltada por Gramsci como “prueba de elementalidad del sentido político”, “ligado a la miseria general” (Q. 6, 131, 797). La denuncia de tal confusión entre ética y política había sido objeto de la atención de Leopardi, que había dedicado una fracción de sus reflexiones zibaldónicas al Machiavellismo di società (TPP II 973).

Un último modelo de afinidades me parece que se puede hallar en la medida con la que Gramsci sopesa la relación entre saber, comprender y sentir al nivel del pueblo y del intelectual. Para Gramsci debe ser redescubierta una “conexión sentimental entre intelectuales y pueblo-nación” que conduzca al “bloque histórico”, al nexo orgánico “entre dirigentes y dirigidos”. Para que esto se realice es necesaria una conexión equilibrada: “Pasaje del saber al comprender, al sentir, y viceversa, del sentir al comprender, al saber. El elemento popular ‘siente’, pero no siempre comprende o sabe; el elemento intelectual ‘sabe’, pero no siempre comprende y especialmente ‘siente’” (Q. 11, VI, 67, 1505). También Leopardi había individualizado el nexo inseparable entre sentimiento y razón, entre conocimiento y pasión, pero lo leía al interior de la visión superior del “genio”, bien lejana de la concepción de un intelectual orgánico al pueblo-nación.

Si se pasa ahora a subrayar las divergencias, una clara bifurcación se refiere a la función de masa del intelectual y su conexión orgánica con el pueblo. Para el Gramsci de la madurez la función del intelectual debe ser orgánica y práctica, debe promover la conciencia de las masas (cfr. Q. 7, 19, 868-869). Más en general, las filosofías tienen un valor histórico cuando determinan efectos reconocibles en la sociedad de la cual son expresión (cfr. Q. 7, 45, 894).

Otro claro punto de disimilitud se refiere a la cuestión del materialismo. Se trata de la nota polémica marxista contra el materialismo vulgar que Gramsci reformula amplia y originalmente y de la que me limito a proveer una ejemplificación. En una nota de la segunda serie Apuntes de filosofía dedicados a Materialismo e idealismo, moviéndose desde el materialismo de Ludwig Feuerbach, Gramsci pone el problema de la naturaleza humana y critica la posición de las filosofías naturalistas que ven en la naturaleza humana un punto de partida, un presupuesto metafísico. La naturaleza humana se resuelve marxianamente en el “conjunto de las relaciones sociales” y “no puede encontrarse en ningún hombre particular sino en toda la historia del género humano” (Q. 7, II, 35, 885).

3. Tensión ético-política y estilo

Queriendo extraer una rápida conclusión del estudio aquí propuesto, recordaría, antes que nada, las “similitudes de familia” que aúnan a Leopardi y Gramsci en el análisis y en la crítica social. Ambos desarrollaron un pensamiento que permanece, sin equívocos, como alternativo y antagónico no obstante la distancia entre las respuestas, divergentes en la indicación de criterios de prioridad del antagonismo crítico. Ambos establecieron un vínculo con el paradigma prometeico de la modernidad: Gramsci en dirección a una praxis política que incidiese radicalmente en el mundo humano y natural a través de la emancipación cultural y social de las masas; Leopardi, con un titanismo solitario que enriquecido por la moral de Epícteto desafiara a la humanidad a buscar una “cadena social” contra el “poder oculto” de la naturaleza. En realidad, la investigación acerca del vínculo entre Gramsci y Leopardi obliga a pensar en profundidad la cuestión de la autonomía de los intelectuales y del desarrollo de los procesos culturales en una sociedad moderna, por un lado a través de una directriz de corte político, por el otro en una dirección ética y estética. Y hoy también la investigación gramsciana es leída en ese plano ético y estético reservado hasta ahora a Leopardi [16].

Considero no obstante que el paralelismo se mantiene, que una lectura puramente estética de Gramsci conduciría a un callejón sin salida. El tema de las interpretaciones del pensamiento de Gramsci y de Leopardi ya condujo a dos callejones sin salida: aquel que en los años setenta fue producido por la tentativa de inscribir a Leopardi en la tradición revolucionaria y marxista, y aquel que resulta hoy del esfuerzo de inscribir a Gramsci en la tradición reformista. Conocer y apreciar el pensamiento de Leopardi y de Gramsci comporta el reconocimiento de un desarrollo paralelo. Por un lado es importante reafirmar –con Gramsci– un espacio alto para el pensamiento político, más allá de la práctica ordinaria y mortificante. Ya no puede ser repropuesta la exclusión leopardiana de la política en nombre de una ética y una estética titánicas y solitarias, pero tampoco puede tener lugar una reducción de la cultura y de la lucha política de Gramsci al horizonte ético y estético, que lo vuelve sin duda un clásico, pero debilita el objetivo fundamental de su proyecto, el de transformar radicalmente a la sociedad. Leopardi buscaba la felicidad para cada hombre y se ve obligado a admitir la derrota ante la irreversible dinámica de la naturaleza, Gramsci busca el mejoramiento de las condiciones de vida colectivas y se ve obligado a admitir la derrota frente al triunfo del capitalismo en su forma más brutal, fascista e imperialista. Ambos testigos de una derrota, ambos suscitan admiración y expectativas. Los clásicos, aún siendo portadores de derrotas proyectuales, no pierden nunca el atractivo de la vitalidad de su pensamiento, que se abre a posibilidades futuras de continuación, incluso práctica. Ambos, sobre todo, perfilan un estilo alto y original y “le style est l'homme même” [Zib 4270,2 de abril de 1827], como escribe Leopardi citando a Georges -Louis Leclerc Conde de Buffon– un estilo en el cual la ironía y, más marcado, el sarcasmo aparecen como tramos constitutivos del discurso ético-político.

Se podría abrir un largo apartado sobre ironía y sarcasmo en los dos pensadores, que aquí sólo esquematizo. Si por un lado resulta inútil insistir en el rol de la ironía y del sarcasmo en la obra leopardiana, con modulaciones ya reconocidas en el Discorso, pero presentes en los Canti (piénsese en la Palinodia al marchese Gino Capponi) y constitutivas de las Operette y de los Paralipomeni; por el otro, ha sido ampliamente valorado el rol del sarcasmo en los Cuadernos, a partir de la distinción gramsciana misma entre ironía y sarcasmo. La ironía es propia de los intelectuales “tradicionales”, equivale a “una forma de diferenciación más que nada asociada al escepticismo más o menos amateur, debido a desilusión, cansancio, ‘superhominidad’”. “En cambio –agrega, rápidamente, Gramsci– en el caso de la acción histórico-política el elemento estilístico adecuado, el comportamiento característico de la diferenciación-comprensión, es el ‘sarcasmo’ y aún de una forma determinada, el ‘sarcasmo apasionado’” (Q. 26, 5, 2299-2300). Haciendo propias las categorías gramscianas, la ironía podría referirse a Leopardi (pero se trataría de una elección propia que disgustaría a muchos leopardistas) y el “sarcasmo apasionado” al mismo Gramsci [17].

En definitiva, el estilo del pensar leopardiano procede en forma paralela respecto al gramsciano; dos estilos que no se encuentran, aunque no faltan precisas correspondencias biunívocas. Hay un pensamiento del Zibaldone que describe bien dicho paralelismo de elecciones de pensamiento, distinguiendo entre el metafísico y el filósofo de sociedad:

Cada filósofo, pero más que nada el metafísico, necesita la soledad. El hombre especulativo y reflexivo, viviendo actualmente, o también soliendo vivir en el mundo, se echa naturalmente a considerar y especular sobre los hombres en sus relaciones intercambiables, y sobre sí mismo en sus relaciones con los hombres. Éste es el sujeto que le interesa por sobre cualquier otro, y del que no sabe despegar sus reflexiones. Así llega naturalmente a tener un campo muy restringido y visto en profundidad muy limitado: ¿qué es todo el género humano (considerado sólo en sus relaciones consigo mismo) comparado con la naturaleza, y en la universalidad de las cosas? Aquel, al contrario, que tiene el hábito de la soledad, poquísimo se interesa, poquísimo se mueve por curiosidad en los vínculos de los hombres entre sí, y de sí con los hombres; esto le parece naturalmente un sujeto pequeño y frívolo. Al contrario, muchísimo le interesan sus vínculos con el resto de la naturaleza, que tienen para él el primer lugar, como, para quien vive en el mundo, los vínculos más interesantes, y casi los únicos interesantes, son aquellos con los hombres; le interesa la especulación y cognición de sí mismo como sí mismo; de los hombres como parte del universo; de la naturaleza, del mundo, de la existencia, cosas para él (y efectivamente) mucho más graves que los profundos sujetos re­lativos a la sociedad. Y, finalmente, se puede decir que el filósofo y el hombre reflexivo con el hábito de la vida social no puede casi menos que ser un filósofo de sociedad (o psicólogo, o político etc.), con el hábito de la soledad acaba siendo necesariamente un metafísico. Y, si en principio era fi­lósofo de sociedad, luego, contraído el hábito de la soledad, a largo andar éste se vuelve insensiblemente a la metafísica y finalmente la vuelve objeto principal de sus pensamientos, y en su favorito y más grato. (Zib 2692, 12 de mayo de 1825).

Todos reconocemos y amamos en Leopardi al metafísico solitario que se vuelve filósofo natural y en Gramsci es el filósofo de sociedad el que se vuelve político.

Notas
[1] Cfr. Sebastiano Timpanaro, Antileopardiani e neomoderati nella Sinistra italiana, Apéndice II. Gramsci e Leopardi, Pisa, TES, 1982, pp. 287-313, que de ahora en más cito con la sigla GL.
[2]
Cfr. Valerio Calzolaio, Gramsci e Leopardi: intersezioni, en Id. (a cargo de), Gramsci e la modernità. Letteratura e politica tra Ottocento e Novecento, Napoli, CUEN, 1991, p. 90. También Bartolo Anglani resaltó cómo la presunta unicidad y coherencia de los Cuadernos es en realidad “un efecto de estilo”, del mismo modo que la ilusión unitaria que produce en el lector el Zibaldone, Bartolo Anglani, Solitudine di Gramsci. Política e poetica dal carcere, Roma, Donzelli, 2007, pp. 85-86. Para los Cuadernos utilizo Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, edición crítica del Instituto Gramsci a cargo de Valentino Gerratana, Turín, Einaudi, 1975, 4 vol., citando con la sigla Q. seguida por el número del cuaderno y (donde se encuentra presente) por su título, por el párrafo y por el número de página de la edición Gerratana). Todas las citas de escritos leopardianos fueron extraídas, salvo indicación contraria, de Giacomo Leopardi, Tutte le poesie e tutte le prose, a cargo de Lucio Felici y Emanuele Trevi, Edición integral, Roma, Newton & Compton, 1997 (citado con la sigla TPP seguida por el número de página) y de Id., Zibaldone, Premisa de Emanuele Trevi, Índices filológicos de M. Dondero, Índice temático y analítico de Marco Dondero y Wanda Marra. Edición integral dirigida por Lucio Felici, Roma, Newton & Compton, 1997 (citado, come siempre, con la sigla Zib seguida por el número de la página del manuscrito).
[3] Me refiero a los cuatro ensayos de Carpi recopilados en el volumen Il poeta e la politica. Belli, Leopardi, Montale, Napoli, Liguori, 1978. Y respectivamente a las pp. 83-125, 126-156, 157-213 y 214-268.
[4]
El Discorso sopra lo stato presente dei costumi degl’Italiani fue publicado en el volúmen Scritti vari inediti di Giacomo Leopardi dalle Carte Napoletane, Firenze, Successori Le Monnier, 1906, pp. 332-376.
[5] Lo sostiene Biscuso tomando también las tesis de Toni Negri y de Dondero: cfr. Ivi, pp. 6, nota 12 y 5 nota 11
[6] Hago mías las conclusiones de Biscuso; cfr. Ivi, p. 14.
[7] Sobre la ausencia en Italia de “una reforma intelectual y moral que involucrase a las masas populares” cfr. (Q. 4, 75, 515) y sobre la dificultad de “generar un grupo di intelectuales independientes” cfr. (Q. 16, 9, 1860-1861).
[8]
Acerca de éstos aspectos reenvío al cap. II de la Parte primera del volumen de Anglani: Bartolo Anglani, Solitudine di Gramsci, cit., pp. 109-188 y a la exhaustiva conferencia de Maria Fancelli, Gramsci lettore di Goethe, desarrollada el 6 de diciembre de 2007 en Florencia, en el contexto del Programma delle manifestazioni per il 70° anniversario della morte di Antonio Gramsci a cargo del Istituto Gramsci Toscano.
[9]
Cfr. Por ejemplo la carta a Tania del 25 de abril de 1932 y la carta a Iulca del I° de agosto de 1932, en Antonio Gramsci, Lettere dal carcere, a cargo de Sergio Caprioglio y Elsa Fubini, Torino, Einaudi, 19755 (19651), pp. 612-613 y 653-654.
[10]
Me limito a reportar los lugares de las diez citas de Leopardi en Gramsci, en orden cronológico: 1. Scenari vecchi e nuovi. XX settembre (“Avanti!”, año XX, n. 262, 20 de septiembre de 1916, crónicas turinenses), en Antonio Gramsci, Cronache torinesi 1913-1917, a cargo de Sergio Caprioglio, Torino, Einaudi, 1980, pp. 552-553; 2. Il Congressomagistrale piemontese della Nicolò Tommaseo (“Avanti!”, año XX, n. 288, 16 de octubre de 1916, crónicas turinenses. Nueva atribución), Ibid., p. 577; 3. (Sin firmar, «L’Ordine Nuovo», 10 de enero de 1920, I, n. 33), en Id., L’Ordine Nuovo 1919-1920, Torino, Einaudi, 1954, p. 470; 4. Carta a Tania del 19 de septiembre de 1927, en Id., Lettere dal carcere, cit., p. 129; 5. (Q. 5, 101, 630), fechable en 1930-1932; 6. (Q. 6, 167, 819); 7. Carta a Iulca del 5 de septiembre de 1932, en Id., Lettere dal carcere, cit. p. 670; 8. (Q. 9, 121, 1187), fechable en 1932; 9. (Q. 10, 48, 1, 1335), fechable en 1933 (poco anterior al primero de febrero); 10. (Q. 15, 20, 1778), fechable en 1933.
[11]
Aun, tomando lo dicho por Timpanazo en “La antología intitulada Il testamento letterario di G. Leopardi, publicada por los rondisti en 1921, no es, en absoluto, la mejor antología posible del Zibaldone» (GL, p. 292).
[12] Socialismo e cultura [Firmado: Alfa Gamma], «Il Grido del Popolo», n. 601, 29 de enero de 1916, en Antonio Gramsci, Cronache torinesi 1913-1917, cit., pp. 101-102.
[13]
Ivi, p. 103.
[14]
Cfr. Antonio Gramsci, Margini, «La Città futura», cit., en Id., La Città futura 1917-1918, cit., p. 26. Acerca del motivo de la “superstición científica” Gramsci volverá también en los Cuadernos; cfr. (Q. 11, III, 39, 1458-1459).
[15]
Cfr. Giacomo Leopardi, Epistolario, a cargo de Franco Brioschi y Patrizia Landi, Torino, Bollati Boringhieri, 1998, vol. II, n. 1026, p. 1274.
[16] Es emblemático en tal dirección el ya recordado volumen Solitudine di Gramsci, donde Anglani sostiene: “No sólo estoy convencido de que una lectura ‘ético-estética’ no es secundaria con respecto a aquella teórico-política sino de que es la más idónea para entender verdaderamente las razones que hacen de Gramsci un ‘clásico’”, Bartolo Anglani, Solitudine di Gramsci, cit., p. 5.
[17] Sobre ironía y sarcasmo en Leopardi cfr. Liana Cellerino, L’ironia delle Operette morali, in Ead., Sentieri per capre. Percorsi e scorciatoie della prosa d’invenzione morale, L’Aquila, Japarde, 1992, pp. 63-134. Para un cuadro general sobre lo cómico en Leopardi cfr. Il riso leopardiano. Comico, satira, parodia. Actos del IX Convenio internacional de estudios leopardianos (Recanati 18-22 de septiembre de 1995), Florencia, Olschki, 1998. Sobre el sarcasmo en Gramsci como expresión de una teoría ético-política cfr. Anselmo Cassani, La teoria del sarcasmo nei «Quaderni del carcere», Critica Marxista, 1991, n. 2, pp. 61-83.

Gaspare Polizzi enseña Historia de la Ciencia en la Facultad de Ciencias de la Formación de la Universidad de Florencia. Entre sus libros publicados cabe mencionar Bachelard e Serres, A. Siciliano, Messina 2003, Leopardi y “Le ragioni della verità”. Scienze e filosofia della natura negli Scritti leopardiani, Prefacio de Remo Bodei, Carocci Editore, Roma 2003; Galileo in Leopardi, Le Lettere, Firenze 2007.