1/9/09

Giordano Bruno



La muerte en la hoguera de Giordano Bruno

John Kessler

En el año 1548 nació un niño italiano en el pequeño pueblo de Nola, no lejos del Vesubio, al que le dieron por nombre Giordano Bruno. Aunque pasó la mayor parte de su vida en países hostiles y extranjeros, volvió a su hogar al fin de sus viajes y después de haber escrito casi veinte libros.

Cuando tenía trece años comenzó a ir a la escuela en el Monasterio de San Domingo. Era un lugar famoso. Tomás de Aquino, él también un dominico, había vivido y enseñado allí. En pocos años Bruno se hizo sacerdote dominico.

No pasó mucho tiempo antes de que los monjes de San Domingo comenzaran a aprender algunas cosas sobre el extraordinario entusiasmo de su joven colega. Era franco, abierto y para nada reticente. No pasó mucho antes de meterse en problemas. Era evidente que a este muchacho no se le podía forzar a encajar en la rutina dominica. Una de las primeras cosas que un estudiante debe aprender es dar al maestro las respuestas que el maestro quiere. El maestro promedio es el preservador de los antiguos hitos. Los estudiantes son su audiencia. Aplauden, pero no deben innovar. Deben aprender a trabajar y a esperar. No fue la conducta de Bruno sino sus opiniones lo que lo metió en problemas.

Huyó de la escuela, de su pueblo natal, de su propio país, y trató de encontrar entre extraños y extranjeros un ambiente que congeniara con su integridad intelectual, que no encontraba en su hogar. Es difícil no ponerse sentimental acerca de Bruno. Era un hombre sin patria y, al final, sin iglesia.

A Bruno le interesaba la naturaleza de las ideas. Aunque el nombre no se había inventado aún, sería perfectamente apropiado nominar a Bruno como epistemólogo, o como un pionero de la semántica. Toma su materia prima de la mente humana.

Es un hecho interesante que aquí, al cierre del siglo XVI, un hombre, encerrado por todos los lados por la autoridad de la tradición clerical, haga lo que puede considerarse un recorrido filosófico del mundo que la ciencia de la época estaba revelando. Es particularmente interesante porque sólo en el siglo XX se ha vuelto de nuevo popular el hábito de esta clase de especulación. Bruno vivió en un período en que la filosofía se había divorciado de la ciencia. Quizá sería mejor decir que la ciencia se había divorciado de la filosofía. Los científicos se sentían demasiado fascinados por sus nuevos juguetes como para molestarse con la filosofía. Empezaban a ocupar su tiempo con telescopios y microscopios y recipientes de productos químicos.

En 1581 Bruno fue a París y comenzó a dar conferencias sobre filosofía. No era poco común que los académicos vagaran de aquí para allá. Hizo contactos fácilmente y logró interesar a todos los grupos con los que se contactó con el fuego de sus ideas. Su reputación llegó a oídos del rey Enrique III, quien sintió curiosidad acerca de esta nueva atracción filosófica. Enrique III tenía curiosidad por averiguar si el arte de Bruno era el del mago o el del hechicero. Bruno se había hecho una reputación como mago que podía inspirar una mayor retención de memoria. Bruno satisfizo al rey mostrándole que su sistema se basaba en el conocimiento organizado. Él encontró un patrón en Enrique III, lo cual tuvo mucho que ver con el éxito de su corta carrera en París.

Fue alrededor de esta época que una de las primeras obras de Bruno fue publicada, “De Umbras Idearum” (Las Sombras de las Ideas) al cual le siguió prontamente “Ars Memoriae” (El Arte de la Memoria). En estos libros mantenía que las ideas son sólo sombras de la verdad. La idea era extremadamente novedosa en ese momento. En el mismo año produjo otro libro: "Breve Arquitectura del Arte de Lull" con su "Compleción". Ramón Lull había tratado de probar los dogmas de la iglesia por medio de la razón humana. Bruno niega el valor de tal esfuerzo mental. Señala que el cristianismo es enteramente irracional, que es contrario a la filosofía y que está en desacuerdo con otras religiones. Observa que lo aceptamos por la fe; que la revelación, como se la llama, no tiene base científica.

En su cuarta obra elige a la hechicera homérica Circe, que convertía a los hombres en bestias, y hace que Circe discuta con su doncella un tipo de error que representa cada bestia. El libro “Cantus Circaeus” (El encantamiento de Circe) muestra a Bruno trabajando con el principio de asociación de ideas, y cuestionando continuamente el valor de los métodos tradicionales de conocimiento.

En el año 1582, a la edad de 34 años, escribió una obra, “Il Candelaio” (El Candelero). Muestra a un hacedor de velas que trabaja con sebo y grasa y luego tiene que salir a vender su mercancía a los gritos: "Contempla en la vela que lleva este candelero, a quien doy a luz, aquello que clarificará ciertas sombras de ideas... No hace falta que te instruya en mi creencia. El tiempo todo lo da y todo lo quita; todo cambia pero nada perece. Uno solo es inmutable, eterno y dura para siempre, uno y el mismo consigo mismo. Con esta filosofía mi espíritu crece, mi mente se expande. Por ello, no importa cuán oscura sea la noche, espero el alba, y aquéllos que viven en el día esperan la noche. Por tanto, regocíjate, y mantente íntegro, si puedes, y devuelve amor por amor."

Llegó un momento en que la novedad de Bruno se desgastó en Francia, y sintió que era hora de seguir adelante. Fue a Inglaterra a comenzar de nuevo y a encontrar una nueva audiencia. No logró hacer contacto académico con Oxford. Oxford, como otras universidades europeas de la época, rendía reverencia académica a la autoridad de Aristóteles. Mucho se ha escrito sobre cómo la Edad Media fue estrangulada por la mano muerta de Aristóteles. No eran los métodos de Aristóteles ni la mente capaz de Aristóteles lo que se cuestionaba sino la autoridad de Aristóteles. Una cosa debía ser creída porque Aristóteles la había dicho. Era parte del método de Bruno el objetar, a su manera enérgica, a que se lo obligase a uno a tragarse sin protestar ciertas afirmaciones porque Aristóteles las hubiera hecho, cuando eran obviamente diferentes a la experiencia en vivo de los sentidos que la ciencia estaba produciendo.

En su obra " La Cena del Miércoles de Cenizas", la historia de una cena privada con invitados ingleses, Bruno difunde la doctrina copernicana. Se le había ofrecido al mundo una nueva astronomía de la cual la gente se reía porque estaba en desacuerdo con las enseñanzas de Aristóteles. Bruno llevaba adelante una entusiasta propaganda con ánimo de pelea. Entre los años 1582 y 1592 no había apenas ningún maestro en Europa que difundiese persistente, abierta y activamente las nuevas sobre el universo que Copérnico había dibujado, excepto Giordano Bruno. Un poco más tarde, otro personaje aún más famoso iba a hacerse cargo de la tarea: Galileo Galilei.

Galileo nunca conoció a Bruno en persona y no lo menciona en sus obras, aunque debe haber leído algunas de ellas. No podemos culpar a Galileo por ser suficientemente diplomático y evitar la mención de un hereje reconocido. Galileo ha sido criticado con frecuencia porque, ante sus propias dificultades, se inclinó por su seguridad personal. Demandamos mucho de nuestros héroes.

Mientras estaba en Inglaterra, Bruno tuvo una audiencia personal con la reina Isabel. Escribió sobre ella a la manera superlativa de su época, llamándola diva, Monarca Protestante, sagrada, divina, las mismas exactas palabras que usó para Su Muy Cristiana Majestad y Cabeza del Sagrado Imperio Romano. Esto fue usado contra él cuando fue llevado más tarde a juicio como ateo, infiel y hereje. La reina Isabel no tuvo una muy alta opinión de Bruno. Lo vio como salvaje, radical, subversivo y peligroso. Bruno encontró a los ingleses bastante burdos.

Bruno no tenía un lugar seguro en las comunidades religiosas protestantes ni en las católicas romanas. Llevó a cabo su lucha contra terribles obstáculos.

Había vivido en Suiza y Francia, y ahora estaba en Inglaterra, y se fue de allí a Alemania. Traducía libros, leía pruebas de imprenta, y reunía grupos y daba conferencias sobre cualquier cosa que surgiera de ellos. No requiere mucha imaginación hacerse la imagen de un hombre que remendaba sus propias ropas, que con frecuencia pasaba frío y hambre e iba desaliñado. Sólo hay unas pocas cosas que sepamos de Bruno con gran certidumbre, y estos hechos son las ideas que dejó atrás en sus libros prácticamente olvidados, la literatura de contrabando de su época. Después de veinte años en el exilio nos lo imaginamos alienado, ansioso de oír el sonido de su propia lengua y de tener la compañía de sus compatriotas. Pero siguió escribiendo libros. En su libro “De Causa, principio et uno” (Sobre la Causa , el Principio y la

Unidad) encontramos frases proféticas: "Todo este orbe, esta estrella, no estando sujeta a la muerte, y siendo imposibles la disolución y la aniquilación en la Naturaleza , de tanto en tanto se renueva a sí mismo cambiando y alterando todas sus partes. No hay un arriba o abajo absolutos, como enseñó Aristóteles; ninguna posición absoluta en el espacio; sino que la posición de un cuerpo es relativa a las de los otros cuerpos. En todos lados hay un incesante cambio relativo de posición a través del universo, y el observador siempre está en el centro."

Sus otras obras fueron "El Infinito, el Universo y sus Mundos", "El Transporte de las Almas Intrépidas", y la "Cábala del Garañón como Pegaso con la Adición del Asno de Cilene", una discusión irónica sobre las pretensiones de la superstición. Este "asno", dice Bruno, se lo encuentra en todos lados, no sólo en la iglesia sino en las cortes de ley e incluso en los colegios. En su libro " La Expulsión de la Bestia Triunfante ", ataca la pedantería que encuentra en las culturas católica y protestante. En otro libro, " La Hoja Trifoliada y la Medida de las Tres Ciencias Especulativas y el Principio de Muchas Artes Prácticas", encontramos una discusión sobre un tema que iba a ser tomado en un siglo posterior por el filósofo francés Descartes. El libro fue escrito cinco años antes de que naciera Descartes, y en él se dice: "Aquél a quien le inquiete la filosofía debe ponerse a trabajar poniendo todas las cosas en duda".

También escribió "De la Unidad , la Cantidad y la Forma ", y otra obra "Sobre las Imágenes, Signos e Ideas", como así también "Sobre lo Inmenso e Innumerable", "Exposición de los Treinta Sellos" y "Lista de Términos

Metafísicos para Comenzar el Estudio de la Lógica y la Filosofía ". Su título más interesante es "Ciento Sesenta Artículos Dirigidos Contra los Matemáticos y Filósofos de la Época". Una de sus últimas obras, "Las Ataduras de la Especie ", quedó sin terminar.

Es fácil hacerse una impresión de la reputación que Bruno se había creado hacia el año 1582 en las mentes de las autoridades clericales de Europa meridional. Había escrito sobre un universo infinito que no había dejado lugar para aquella otra concepción infinita mayor que se llama Dios. No podía concebir que Dios y la naturaleza pudiesen ser entidades separadas y distintas como lo enseñaba el Génesis, como lo enseñaba la Iglesia , y como lo enseñaba incluso Aristóteles. Predicaba una filosofía que hacía insignificantes los misterios de la virginidad de María, de la crucifixión y la Misa. Era tan ingenuo que no podía ver sus propios esquemas mentales como si fuesen realmente herejías. Veía a la Biblia como un libro que sólo los ignorantes podían tomar literalmente. Los métodos de la Iglesia eran, para decirlo lo más suavemente posible, desafortunados, y promovían la ignorancia por instinto de autopreservación.

Bruno escribió: "Todo, no importa de qué manera puedan los hombres creerlo seguro y evidente, prueba, cuando se lo trae a discusión, que no es menos dudoso que las creencias extravagantes y absurdas". Acuñó la frase “Libertes philosophica”: El derecho a pensar, a soñar, por decirlo así, a hacer filosofía. Después de 14 años de vagar por Europa, Bruno volvió sus pasos hacia el hogar. Quizá en verdad lo extrañaba. Algunos escritores afirman que fue engañado. Que Bruno volviera a Italia es una paradoja tan extraña como la del resto de su vida.

Fue invitado a Venecia por un hombre joven cuyo nombre era Mocenigo, que le ofreció un hogar y luego levantó cargos contra él ante la Inquisición. El caso se dilató. Fue prisionero en la República de Venecia, pero un poder más grande lo quería, y fue entregado a Roma. Por seis años, entre 1593 y 1600, permaneció en una prisión papal. ¿Fue olvidado, fue torturado? Cualesquiera registros históricos que haya no han sido publicados nunca por las autoridades que los tienen. En el año 1600 un académico alemán, Schoppius, estuvo en Roma por casualidad y escribió sobre Bruno, quien fue interrogado varias veces por el Santo Oficio y condenado por los teólogos jefes. Una vez obtuvo cuarenta días para considerar su posición; enseguida prometió retractarse, pero luego renovó sus "tonterías". Luego consiguió otros cuarenta días para deliberar, pero no hizo más que escandalizar al Papa y a la Inquisición.

Después de dos años bajo la custodia del Inquisidor, fue llevado, el 9 de febrero, al palacio del Gran Inquisidor, para escuchar su sentencia de rodillas, ante los asesores expertos y el gobernador de la ciudad.

Bruno respondió a la sentencia de muerte por fuego con la amenaza: "Quizá ustedes, mis jueces, pronuncian esta sentencia contra mí con mayor temor que aquél con el que yo la recibo". Se le dieron otros ocho días para ver si se arrepentía. Pero no sirvió de nada. Fue llevado a la hoguera, y mientras moría le fue presentado un crucifijo, pero él lo apartó de sí con feroz desprecio.

Fueron sabios al librarse de él, porque no escribió más libros; pero debieron haberlo estrangulado al nacer. Según resultó al final, no se lo quitaron de encima para nada. Su suerte no fue inusual para un hereje; este extraño genio fue rápidamente olvidado. Sus obras fueron honradas con un sitio en el Index Expurgatorius el 7 de agosto de 1603, y sus libros se hicieron difíciles de conseguir. Nunca obtuvieron una gran popularidad.

A comienzos del siglo XVIII, los deístas ingleses redescubrieron a Bruno y trataron de excitar la imaginación popular volviendo a contar la historia de su vida, pero esto no provocó un particular entusiasmo.

El entusiasmo de la filosofía alemana llegó al tema de Bruno cuando Jacobi (1743-1819) llamó la atención sobre el genio de Bruno y los pensadores alemanes en general lo reconocieron, pero no leyeron sus libros. Hacia el final del siglo XIX los académicos italianos comenzaron a sentir intriga por Bruno y por un tiempo la "Brunomanía" fue parte del entusiasmo intelectual de los italianos cultos. Bruno comenzó a ser un símbolo representante del filósofo y el científico progresista y librepensador, y se ha convertido en símbolo del martirio científico. Bruno era un truhán, un vagabundo filosófico y poético, pero no puede reclamar el nombre de científico. Sus obras no se encuentran en las bibliotecas norteamericanas. En esta era de escritos biográficos es sorprendente que ningún autor moderno haya intentado reconstruir su vida, que es importante porque está en la línea directa del progreso moderno. Bruno fue un pionero que despertó a Europa de su largo sueño intelectual. Fue martirizado por su entusiasmo.

Bruno nació cinco años después de que muriera Copérnico. Éste había legado una idea embriagadora a la generación que iba a seguirlo. En nuestra época oímos mucho sobre el universo en expansión. Hemos aprendido a aceptarlo como algo grande. El pensamiento de la Infinitud del Universo fue una de las grandes ideas estimulantes del Renacimiento. El Universo ya no era el patio de atrás de un Dios del siglo XV. Y de pronto se volvió demasiado vasto para ser gobernado por un Dios del siglo XV. Bruno trató de imaginar un dios cuya majestad dignificara la majestad de las estrellas. No inventó ninguna triquiñuela metafísica ni provocó ningún cisma sectario. No estaba jugando a la política. Le alegraba sentirse profundamente provocado por visiones exaltadas y le gustaba hablar de sus experiencias. Y todo este refinamiento pasó por el fuego de los refinadores: para que el mundo pudiera lograr seguridad ante el despotismo del salvaje eclesiástico del siglo XVI. Sufrió una muerte cruel y logró una fama única de mártir. Se ha vuelto la coartada más difícil de la Iglesia. La Iglesia puede sacarse de encima el caso de Galileo con una suave y condescendiente explicación. Bruno se le queda en la garganta.

Él es un mártir cuyo nombre debería guiar a todo el resto. No fue un mero sectario religioso atrapado en la psicología de una histeria de masas. Era un poeta sensible, imaginativo, encendido de entusiasmo ante una visión mayor de un universo mayor... y cayó en el error de la creencia herética. Por esta visión poética fue encarcelado en una mazmorra oscura ocho años y luego arrastrado a una plaza de mercado y asado con fuego hasta la muerte.

La intuición del infinito en Giordano Bruno

Dibujo de Giordano Bruno

Máximo Lameiro 

"If the doors of perception were cleansed everything would appear to man as it is, infinite": William Blake

Sabido es que Giordano Bruno fue quemado en la hoguera un 17 de febrero de 1600, tras un fallo emitido por el Sumo Pontífice de la Iglesia Católica Romana, fallo en el cual se calificaba a Bruno de apóstata, herético, impenitente, pertinaz y obstinado… y expulsándolo del seno de la Iglesia lo entregaba a manos de sus verdugos. Entre las ideas y declaraciones brunianas que motivaban la condena se hallaba la de la pluralidad de los mundos. A los ojos de la Iglesia, sostener la existencia de innumerables mundos significaba plantear dificultades al dogma de la encarnación; puesto que implicaba un cuestionamiento al carácter 'único y definitivo' de la encarnación de Dios en la tierra en la figura de Jesucristo.
No nos detendremos a examinar esa cuestión, pero señalemos al pasar que la posición romana implicaba no sólo una clara incomprensión de la obra de Bruno, sino también una concepción literalizante de las escrituras; lectura que reducía el profundo y universal significado de la encarnación a un único hecho histórico puntual.
Volviendo a la cuestión de la pluralidad de los mundos, lo que nos importa señalar aquí es que esa idea era en Bruno corolario de la noción de un universo infinito. Y a su vez la noción del universo infinito era la consecuencia ineludible de una intuición metafísica fundamental: la intuición del infinito como realidad o si se quiere la intuición del Ser infinito.
Al decir 'intuición metafísica', lo que decimos es que Bruno no hablaba del infinito abstracto que puede oponerse conceptualmente a lo finito, como suele hacerse en filosofía y religión, sino que hablaba del infinito como quien ha tenido una aprehensión auténtica del mismo.
Pues en términos puramente abstractos lo infinito es sólo una noción relativa y negativa opuesta a otra noción relativa pero positiva que es la de finito o finitud. En un contexto exclusivamente racional y verbal , discursivo, pueden argumentarse cosas como que Dios es infinito pero la creación y la criatura por ser tales -es decir creadas- son finitas. Eso suena coherente y lógico; y de hecho en la época de Bruno como en la nuestra mucha gente sería incapaz de dudar de una formulación como esa. Pero esa oposición entre infinito y finito no tiene ningún valor fuera del discurso argumentativo. No es real. Pues, al pensar y hablar así, se considera a lo infinito y lo finito como términos de una relación; lo cual supone degradar a lo infinito al status de lo finito.
Lo que Bruno comprendía y no comprendieron sus jueces es que el infinito concebido como verdad, y no sólo como nombre y concepto relativo, no puede diferenciarse de lo finito porque sino no sería infinito. Y es eso lo que subyace a toda la obra metafísica y cosmológica de Bruno: la intuición de que el infinito no puede ser algo distinto a lo finito pues si así fuera entonces lo finito y su finitud serían su límite, el límite de lo infinito, y entonces el infinito no sería infinito.
Dicho de otro modo, Bruno comprendió -y lo expresó con todas las letras- que el infinito, por ser tal, es decir por carecer de límites, no puede no estar presente en todas partes y todo momento íntegramente.
En su trabajo Sobre el infinito universo y los mundos Bruno escribió:
"...llamo a Dios 'totalmente infinito' porque Él, todo entero, está en todo el mundo y está infinita y totalmente en cada una de sus partes"
El Ser infinito no puede estar ausente del universo porque entonces el universo sería su límite y entonces su infinitud ya no sería infinita. Y por otra parte, tampoco puede estar presente en el universo de modo relativo o parcial porque su misma infinitud sobrepasa toda parcialidad y relatividad. Así, el infinito no puede estar ausente o separado del universo y tampoco puede estar en él de modo parcial o relativo. El infinito está en todo y lo está íntegramente, es decir de modo infinito y absoluto.
Pero esa comprensión conduce a otra: si el infinito está presente en el universo y lo está, como su misma naturaleza lo requiere, de modo infinito, entonces, el universo mismo se infinitiza... "A una causa infinita corresponde un infinito efecto" dirá Bruno.
Cuando la noción relativa y abstracta de infinito es superada por una intuición auténtica, se disuelve por sí misma la oposición entre finito e infinito y la realidad toda se infinitiza. Esta es, a nuestro juicio, la certeza gnoseológica que conduciría a Bruno a sostener, al precio de un horrendo dolor y de su propia vida, la teoría del infinito universo y los innumerables mundos.
Si hay infinito, el universo también es infinito o no es nada. Pero entonces alguien podría preguntar: y si el universo es infinito.. ¿Cómo comprender, entonces, la finitud a nuestro alrededor, finitud que se nos hace patente en el cambio, el paso del tiempo, la generación y la destrucción, el nacimiento y la muerte?
Bruno contestó a esa pregunta por el status de la finitud en un universo infinito utilizando los términos teóricos que le brindó Nicolás de Cusa. Recurrió a las distinciones cusanas de infinitud implícita (complicatio) y explícita (esplicatio), así como a las nociones de potencia y acto, materia y forma (1).
Distinguiendo la infinitud implícita (complicata) de la desplegada o explícita (esplicata) apuntaba a esclarecer que si bien el Principio es uno e infinito y el universo también, los mundos y los seres particularizados que emergen de esa infinitud, en cambio, son innumerables pero no infinitos en todo aspecto. Puesto que la explicitación, la explicatio, impone que cada explicitación particular del Todo exprese o manifieste la infinitud según unos modos del ser pero no de todos ellos. En lo implícito se verifican todas las posibilidades -puesto que no hay límite alguno- pero en la explicitación se verifican unas posibilidades y no otras de acuerdo a las condiciones que la misma explicitación va generando (2).
En el universo infinito, entonces, lo que cambia, lo que se crea y se destruye, es la apariencia, el accidente, la modalidad de explicitación del ser en cada momento pero no el ser mismo. En rigor nada se crea ni se destruye porque todo es infinito. Bruno dijo "…hallaremos que no existe la muerte no sólo para nosotros sino para ninguna substancia"
El universo es infinito pero se explicita bajo unos modos de ser cuya misma explicitación excluye otros. Sin embargo, lo que se excluye de la explicitación no perece ni cambia y se explicitará a su vez a su modo y en su propio orden de explicitación. Como el universo es infinito, los mundos -explícitos- son innumerables.
No tomaremos partido a favor ni en contra de los argumentos de Bruno -que por otra parte hemos simplificado excesivamente- puesto que desde nuestra perspectiva no nos parecen importantes en sí mismos, es decir que no nos interesa su valor demostrativo, sino que los consideramos más bien como extensos símbolos de una única intuición de fondo: la de la perfecta unidad e infinitud presente en todo.
Sea cual sea la expresión y desarrollo que se quiera dar en el plano del pensamiento teórico a esta cuestión, nos parece que la clave de bóveda de la obra edificada por Bruno es la comprensión del infinito como algo que, de ser verdadero y no sólo un nombre relativo, reconduce necesariamente a todo cuanto existe a su propia infinitud.
Para terminar señalemos que esa clave se encuentra también, expresada de distintos modos, en las enseñanzas de diversas tradiciones espirituales, como en la Tawhid islámica, y muy claramente en el Budismo Mahayana cuyo corazón doctrinal está sintetizado en la afirmación de que 'Samsara es Nirvana'. Lo relativo es absoluto.
Notas
1) Los traductores de la obra de Bruno en nuestra lengua no se han puesto de acuerdo con respecto al mejor modo de traducir complicatio y esplicatio. Nosotros en este artículo adoptamos la versión de Angel Vassallo porque nos parece, si bien menos literal que las otras, más ajustada al sentido de la obra de Bruno. En otras traducciones se opta por traducir complicatio por 'complicación' lo cual genera malentendidos, ya que en español 'complicación' tiene una connotación de dificultad y enrevesamiento que es ajena al pensamiento de Bruno y de Cusa.
2) Pero sobre todo, y más allá de las palabras, habría que llegar a comprender que la 'explicitación' aparece como distinta de lo implícito sólo para una mirada limitada, impura o sucia como sugiere Blake en el verso que nos sirve de epígrafe, es decir una mirada condicionada por las condiciones de su propia explicitación. Para el caso humano la limitación proviene de la doble condición corporal y racional que es propia de nuestro modo de explicitación. Pero para una mirada 'limpia', es decir purificada, lo explicitado no es otra cosa que lo implícito mismo. En última instancia sólo hay una infinita y perfecta unidad que no excluye ni la finitud ni la pluralidad. De ahí que Nicolás de Cusa utilizara para referirse a dicha unidad la expresión non aliud, no otro. Lo explícito y finito no es lo 'otro' de lo implícito infinito, es lo mismo y lo único...

Referencias
Existe traducción al español de tres de las obras de Bruno más significativas respecto del tema tratado aquí: De la causa, infinito y uno, traducción del profundo pensador argentino Angel Vassallo, Ed. Losada, Bs.As.
Sobre el infinito universo y los mundos, traducción de Angel Cappelletti, Editorial Aguilar y Ediciones Orbis, España.

La Cena de Cenizas, Ed. Alianza, Madrid.
La obra de Nicolás de Cusa, "La Docta ignorancia", sirvió de inspiración y referencia a Bruno, por lo tanto es muy importante para comprender y apreciar mejor su obra. Hay edición bilingue, latín y español, de la Editorial Biblos, Bs. As.
En cuanto a los comentaristas y estudiosos de Bruno, nos parece muy recomendable el capítulo dedicado al mismo por Rodolfo Mondolfo en su "Figuras e ideas de la filosofía del Renacimiento", Ed. Losada, Bs.As.
En Internet hay un excelente website dedicado a Bruno con materiales originales en italiano y latín y con algunas traducciones también: www.giordanobruno.info
La biografía de White, Giordano Bruno el hereje impenitente, se resiente por el anti catolicismo de barricada de su autor, y es bastante superficial en su apreciación sobre el significado de la obra de Bruno, pero logra recrear un vívido cuadro de época y de las vicisitudes de su vida.

Giordano Bruno: El Arte de la Memoria


Ettore Ferrari [Italia] Juicio a Giordano Bruno,relieve en bronce, en Campo de' Fiori, Roma


Carlos Muñoz Gutiérrez

No es Giordano Bruno un personaje sencillo, y así tampoco lo es su obra. Su figura se encuentra aún hoy envuelta en una gruesa niebla de mitomanía: Martir de la Ciencia, Mago de la larga tradición gnóstica o hermética, revolucionario político, ¿espía en la corte inglesa al servicio de la francesa? (1), agitador de masas. Sobre todo representa el pensador moderno que comprende que saber es poder, y que la fuerza de ese poder reside en el control de la posesión, difusión y, naturalmente, manipulación de la información. Todas estas facetas resultan hoy inabarcables, pero ha constituido desde luego la ambición de la humanidad que ha pretendido desde siempre y para siempre saberlo todo.

Bruno comprendió bien el poder del saber y su condena por la Iglesia debió ser más por el peligro que suponía su subversión que por sus ideas científicas o sus prácticas heréticas. Representa más el ajusticiado por un poder que le contempla como un peligro, que el ilustre sabio consecuente con su sabiduría.

Ofrecer en unas breves notas la magnitud y complejidad de su obra no es fácil y, declaro, escapa a mis posibilidades, pero no quiero dejar pasar la oportunidad de intentar ofrecer una plataforma conceptual que sirva de punto de partida a la comprensión de su pensamiento. Sin embargo, resultará que esta plataforma conceptual servirá para comprender también un camino que siguió la humanidad desde el Renacimiento. Un camino que ha transformado ciudades en metrópolis, enciclopedias en ordenadores, magias en tecnologías, imágenes en iconos, saber en poder.

Bruno representa en el punto de su persona una multitud, de la misma manera sus obras se engarzan para compendiar un saber completo que nos permite hacer maravillas. Magia es hacer Maravillas y eso ha sido el esfuerzo de una humanidad que como a Bruno se le tornan negras y conducen a la Muerte. La Expulsión de la Bestia Triunfante -parece hoy- ha traído el triunfo de otra bestia mayor.

Lo que sigue a continuación es el intento de alguien que se acerca anecdóticamente al pensamiento bruniano, en alguna manera muy lejano ya a nuestra época, aunque en otro sentido muy cercano, y que llega desde un interés muy diverso y se encuentra finalmente con un escenario esclarecedor de la historia de la humanidad que alcanza a nuestros días. Bruno es un pensador moderno, sin duda, y como tal subvierte la tradición e ilumina el futuro.

El interés lejano que me condujo hasta aquí es su arte de la memoria, una arquitectura de la mente para saberlo todo, para tener disponible todo el saber. El encuentro: la imbricación de un pensamiento global en un modelo de vida, la reunión de una larga tradición filosófica para ofrecer un futuro renovador. Gran Magia del saber que quiere perdurar y difundirse, combinarse y recrearse, pero sobre todo producir. Producciones que plantean la cuestión abierta de si la magia era blanca o negra.

¿Cómo culmina en Bruno la larga tradición de un Arte de la Memoria que se inicia ya en Grecia y cómo se edifica en una base conceptual que evita la erudición o la idiotez?

1. La Metafísica Bruniana
Bruno es la figura resultante del platonismo enriquecido con el tiempo de lo que el mismo platonismo podía ofrecer. A lo largo de la historia se fue sumando a la visión platónica toda una suerte de artes prácticas que estaban implícitas en el mismo platonismo o en la versión plotiniana de él ofrecida. La magia, la cábala, el hermetismo o las artes lulianas como acción sobre el mundo, se iniciaron, ya en el propio Plotino aunque sea por suerte de Agippa o de Ficino, o más directamente por el propio Lulio de donde Bruno las recibe.

Además como síntesis mágica del mundo y de la posible acción sobre él, confundida por la Gnosis, se constituye cierto arte de la memoria; que desde su legendario creador Simónides de Ceos se va desarrollando por Cicerón, Alberto Magno, Santo Tomás, Camillo y llega a Bruno en el que como tal arte se pierde. No sin antes haberlo configurado en todo su máximo esplendor.

Debo advertir que la síntesis bruniana tal y como aquí se expone resultará metódicamente arbitraria. Y si en vez de considerar la metafísica y cosmología como posibilitadoras, por su propio contenido, de las actividades brunianas en el campo de la magia o de la mnemótica. Bien pudiera ser al revés. Y de hecho consideraremos, siguiendo a Frances Yates (2) que la imaginería creada por Bruno es su verdadero sistema para atrapar lo que sea el mundo.

La Secuencia que se expone es mostrar cómo la metafísica bruniana funda casi inevitablemente su magia; y la cosmología, como visión transcendente de la copernicana, posibilita su reforma de la mente en el arte de la memoria. Finalmente, estos dos planos se fundirán gracias al uso y concepción de la imaginación. El fin de todo este laborioso escalonamiento lógico de materias es ofrecer el arte de la memoria de Bruno como la culminación de su pensamiento y también de su interés intelectual. El arte de la Memoria logra de un sólo golpe saber como es el mundo y como se estructura metafísicamente, ofrece cómo actuar sobre él y todo ello con un simple golpe de vista, o mejor, recorriendo escenarios con la mirada.

Bruno será reivindicado y acusado por los panteístas, por los materialistas y lo cierto es que su concepción del mundo contienen muchos aspectos de este tipo. No obstante sobre las fuentes neoplatónicas va incluyendo en su metafísica, con expresiones y nomenclaturas aristotélicas, las bases necesarias para desarrollar con coherencia sus intereses intelectuales.

En su obra "Sobre la Causa, Principio y Unidad" nos muestra cómo es necesario que haya una sola sustancia, el cosmos es una unidad metafísica. La sustancia divina es, pues, causa y principio del mundo. Principio en cuanto que todas las cosas son después de él y como primera causa, en cuanto todas las cosas son distintas a él. Porque Bruno diferencia entre principio y causa. Así principio será aquello que intrínsecamente concurre en la producción de la cosa permaneciendo en el efecto; por el contrario causa será aquello que concurre desde el exterior en la producción de la cosa y cuyo ser está fuera de la composición.

Esta división de la sustancia divina en principio y causa organiza su visión del mundo. Aun cuando la sustancia se extiende en el universo conformándolo, esta misma sustancia mantiene un estatus separado, creadora cuando la observamos como causa. Bruno utiliza una nueva terminología para expresar con palabras esta doble cualidad de Dios. Como el discurso bruniano es estrictamente filosofía natural, sustituye el concepto de Dios por el de Alma del Universo, y nos dirá que el Alma del Universo en tanto que anima e informa, viene a ser parte intrínseca y formal de éste; pero también en tanto que rige y gobierna no es parte, no tiene cualidad de principio sino de causa.

Tras esto, deberá Bruno extenderse en la explicación de la creación del Universo por una parte, pero por otra, en la descripción de este universo ya formado. Descripción ésta de mayor importancia, en primer lugar porque sólo podemos ascender con nuestro conocimiento a esta zona del mundo. A Dios como creador del mundo no podemos conocerlo, sólo podemos conocer la sustancia divina que permanece en el universo y ello gracias a los vestigios que aparecen en las cosas.

Al igual que Platón, bastará una simple consideración de las causas, atribuyéndoles entidades efectivas, para si no explicar la creación, sí hablar de ella. Partiendo de una consideración aristotélica de las causas, que deformará para convertirlas en una sola sustancia causal que se divide para abarcar dentro de sí a cada causa; nos hablará de la causa eficiente que es el Entendimiento Universal. El Entendimiento Universal es la facultad más real y propia del Alma del Mundo. Todo lo llena dirigiendo a la naturaleza convenientemente en la producción de sus especies. Bruno lo llama también artista interior, porque él forma y da figura a la materia desde dentro, actúa continuamente en todo y por entero.

La causa formal es, dirá Bruno, la Razón Ideal, que actúa conforme a una intención y ésta no se da sin la aprehensión de alguna cosa, que no es otra sino la forma que va a producirse. De nuevo debe comprender a todas las cosas según un cierto plan formal.

Por último la causa final la pondrá en la perfección del universo que consiste en que, en las diversas partes de la materia, todas las formas lleguen a tener existencia actual.

Tras ello, el interés de Bruno se centra en la descripción del mundo o, dicho de otra manera, en la explicación del Alma del Mundo, ahora como principio inherente del mundo que le anima e informa.

Dos principios son los que configuran el universo, dos principios que por otra parte se confunden y se integran desde la unidad del mundo. Sólo por razones hermeneúticas los diferencia, pues desde el animismo se muestra claramente su concepción unificada del mundo. Bastara considerar su concepción de la materia para rechazar un dualismo en Bruno.

Así, por una parte, nos expone Bruno: el mundo, al igual que sus miembros está animado. Pues el espíritu, el alma, la vida se encuentra en todas las cosas y, según ciertos grados, llena toda la materia, resultando ciertamente que son el acto verdadero y la verdadera forma de todas las cosas.

Desde esto, entendemos entonces que Bruno distinga en la sustancia, como principios, la forma y la materia. Así pues, tres son las posibles formas que ofrecerán diversas cosas en el mundo:
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La forma material: que es una forma primera, que informa, se extiende y depende. Está en todo y porque se extiende comunica la perfección del todo a las partes y porque es dependiente y no siendo autónoma su operación comunica la operación del todo a las partes.
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Otra que informa y depende, pero no se extiende. Da perfección y está en todo objeto y en cada una de sus partes. No transfiere el acto del todo a las partes, sino que la operación del todo se comunica a las partes. Es el alma vegetativa y sensitiva.
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Otra que da acto y perfección: está en el todo y en toda parte, no se extiende ni es dependiente ni tampoco comunica. Corresponde al alma que puede ejercer la potencia intelectiva.

La concepción de Bruno de la Materia, como principio, nos da la clave total para la comprensión de su pensamiento en todos sus niveles y en especial en el nivel más bajo por el que comienza su disertación sobre el mundo. La materia bruniana resulta ser un oscuro complejo, animado, del cual salen todas las cosas. A pesar de los usos aristotélicos, gracias a la materia vemos que todo es Uno. Dirá Bruno: El Universo (el simulacro de potencia y acto) comporta un primer principio que se entiende indistintamente material y formal, a semejanza del principio que es potencia y acto absolutos. De ahí que el Todo, según la sustancia, es Uno.

Bruno, de nuevo como Aristóteles, habla de una materia informada origen de todo lo material junto con una forma. Pero el Alma del Mundo, la forma productora de las formas sólo se manifiesta actuando desde la materia. De tal manera que todas las formas naturales salen de la materia y a ella retornan, por lo cual parece que nada es más constante, real, digno...que la materia; pero en verdad sólo hay una sustancia, Alma-Materia regida por el Entendimiento Universal, que como facultad del Alma del Mundo es también sustancia. Las formas están en el seno de la materia. La materia es la fuente de la actualidad. La Materia en su esencia y sustancia no recibe mayor ni menor actualidad. Por consiguiente, no hay razón para considerarla en potencia. La noción de potencia cuadra con aquello que está en continúo movimiento respecto a la materia, y no con aquello que está en reposo eterno, y que incluso es causa de reposo. Pero sin embargo, a través de la materia se van desgranando las cosas del mundo y así, aun cuando la materia, siempre presente, es eterna y en reposo, se la puede considerar dentro de la facticidad de la creación del mundo, como potencia y sujeto. Hasta el punto de que la potencia es la esencia de la materia y como tal se diferencia en:
- Activa: por medio de la cual el sujeto pude obrar
- Pasiva: por medio de la cual el sujeto puede recibir, y a su vez.
- Absoluta: Dios
- Relativa: Las cosas.

En consecuencia, para Bruno, el Universo es uno, infinito e inmóvil.

Una es la potencia absoluta, uno el acto, una la forma o alma, una la materia, una la cosa y uno el ser, uno el máximo y el supremo. Este Uno no puede ser comprendido; es por ello indefinible e indeterminable y por lo tanto, sin limite ni término y, en consecuencia, inmóvil. A la pregunta sobre el cambio, si la hubiera, Bruno contestaría que no hay cambio que busque otro ser, sino otro modo de ser; y así cada cosa tiene todo él ser, pero no todos los modos del ser.

¿Cómo podemos conocer el mundo, la unidad? La teoría del conocimiento, como su magia y su arte de la memoria, que quizá no sea otra cosa que una teoría del conocimiento, es mimética con la producción de las cosas, la complicación de la unidad. El principal interés de Bruno es reflejar las formas y las imágenes de la naturaleza mediante vestigios o sombras en el espejo de la naturaleza que es la mente, haciéndolo de tal manera que se propicie le síntesis de lo complejo manifiesto para llegar a la verdadera unidad del Alma del Mundo. Pero hacerlo así supone que sea así.

La unidad se complica en los contrarios, subsistentes en ella, el hombre para conocer la sustancia debe conocer el punto de unión de la diversidad manifiesta e ir elevándose hasta la unidad. Porque en verdad así se produce de hecho. Una sola e idéntica es la escala por la que la naturaleza desciende a la producción de las cosas y por la que el entendimiento asciende al conocimiento de ellas; y tanto la una como la otra proceden de la unidad a la unidad, pasando por la muchedumbre de los términos intermedios.

Observemos por otra parte cómo esto corrobora al mundo como unidad, pues así como sólo hay un orden de participación, dirá Bruno, que es necesario que haya un solo principio de subsistencia para todas las cosas que son subsistentes.

Esta teoría del conocimiento pone las bases de su magia, como el corolario práctico del hecho de haber conocido cómo se comporta la naturaleza. La magia supone que las fuerzas que recorren la escala de la producción, pueden ser usadas una vez que el operador conoce la manera de capturarlas. De esta manera -nos dice el nolano: Quien quiera conocer los máximos secretos de la naturaleza que se vuelva y contemple los mínimos y los máximos de los contrarios y opuestos. Magia profunda es saber desgajar el contrario después de haber hallado el punto de unión.

El conocimiento como comprensión de la unidad, que es la naturaleza, posibilita la magia que es actuar como ésta, desgajando los contrarios. Si el conocimiento es ir ascendiendo a través de las complicaciones de la unidad para alcanzarla, la magia es el proceso inverso, el proceso natural. Por eso, obrando igual que la naturaleza podemos hacer maravillas, En cuanto que conozcamos los medios y maneras por la que la naturaleza se constituye, repitiéndolas podemos crear hasta cierto punto como la naturaleza.

La memoria mágica bruniana pretende, entonces, poseer el orden, conexión, composición y gobernación de todas las cosas, de la relación entre lo superior y lo inferior; lo material y lo espiritual y de su recíproca conversión que implica el ascenso y descenso por la escala del ser. Tal y como es expresado en la intención séptima de su primera obra sobre la memoria, De umbris idearum... Por consiguiente, la memoria pretende enseñar la vía por la que el sujeto asciende de la sombra de las tinieblas a la sombra de la luz, de la ignorancia al conocimiento. Este método enseña, mediante determinados artificios imaginativos de ordenación y concatenación combinatoria de especies, a contraer lo múltiple en lo unitario.

Parece que hemos encontrado la clave de la posibilidad mágica y mnemótica del pensamiento bruniano. Precisamente por este reflejo descendente que se concreta en las imágenes, ya sean formas verdaderas, vestigios de estas formas o sombras de las formas. Pues cada plano (metafísico, físico y lógico respectivamente) atrapa al anterior. Pero sin embargo, requerimos de una base real de ordenación y combinación de estas imágenes.

La mente para realizar la reforma propuesta por Bruno requiere de esta base real, capaz de ofrecer un establecimiento ya ordenado donde colocar las imágenes que conseguimos atrapar de entre los numerosos seres naturales.

El Arte de la Memoria, desde su fundación por Simónides de Ceos, conjuga estos dos aspectos el lugar y la imagen. Tal y como lo expone Ciceron: "Infiri— que las personas que deseen educar esta facultad han de seleccionar lugares y han de formar imágenes mentales de las cosas que deseen recordar, y almacenar esas imágenes en los lugares (que ya se tienen dispuestos en la memoria) de modo que el orden de los lugares asegure el orden de las cosas, y de modo que las imágenes de las cosas mismas. (3)

Pero, ¿es esto posible? Si parece que es posible la imaginación como sombra de las cosas, ¿lo será también un orden de los lugares de estas imágenes? O de otra manera, ¿existe este orden común espacial en el mundo? Tal y como procede Bruno, al igual que toda la modernidad, si es cierto que la mente es un reflejo de la naturaleza, entonces el espacio de la mente tiene una correspondencia con el espacio real. Bruno así lo expone en su obra "Sobre el infinito universo y los mundos".

La cosmología bruniana, como visionario de la de Copérnico, ofrece una imagen del mundo como posibilidad del espacio. Sin tener que entrar en el resultado astronómico final, podemos rastrear los razonamientos por los cuales Bruno concluye en la infintud y atopicidad del mundo y también en la existencia de innumerables mundos. Razonamientos que recuerdan, como bien ha visto Ignacio Gómez de Liaño (4), a menudo, a Wittgenstein.

El Universo no está en un lugar determinado, sino que él mismo es la posibilidad de los lugares todos en su concreción numeral; todos los lugares son casos accidentes del universo. Si no fuera así, si pudiéramos fijarle límites, deberíamos reconocer que no hay infinitas posibilidades de condiciones de cosas. De la misma manera, estableciendo una correspondencia entre el macro y el microcosmos, la mente humana es la condición de posibilidad de los pensamientos o imágenes y ella misma como entorno general no limitado permite un orden, el que exige el conocimiento. El Universo, en tanto que substrato general no limitado para los lugares, permite una ordenación relativa de estos respecto a aquél. Pero además y lo más importante, nada se puede dar fuera de él, pues toda materia debe ocupar un lugar.

De esta manera, tenemos las bases sobre las que se desarrolla el arte de la memoria bruniano cuyo interés es diverso; desde estructurar los contenidos del pensamiento, hasta reformar y arquitecturar el psiquismo, pasando por la comprensión de la mente humana. También se puede ver en su mnemótica el deseo de volver al intelecto universal mediante la organización de imágenes significativas. El caso es que, en principio, la memoria fundada por Bruno es más que un simple compendio de datos, o un simple útil para recordar las cosas. Es una visión total del mundo y de su orden que favorece la acción mágica.

Dos pues son los elementos a tratar según lo expuesto, la imaginación y el espacio, para ver como la naturaleza se va conformando en la mente y, como la simple reforma de ésta por medio del arte reforma la naturaleza.

En su obra "Sobre la composición de imágenes, signos e ideas para todos los géneros de invenciones, disposiciones y memoria" (De imaginum...), última obra sobre memoria y por tanto la más acaba y sintética nos ofrece un arte y un método para la construcción y ordenación de imágenes.

La complejidad del método rebasa las posibilidades descriptivas de este trabajo. Nos limitaremos a expresar las conclusiones y justificaciones con las que el propio Bruno justifica su creación. En verdad, el arte de Bruno se concreta en una descripción o definición de los elementos que lo componen y cómo deben integrarse, esto es, los requisitos para formar el espejo de la naturaleza bien terso. Tras ello, una vez comprendida la posibilidad, expone minuciosamente el método. Centrémonos en lo primero por su mayor contenido filosófico:

2. La teoría del ojo y el espejo
Si la naturaleza proporciona un espejo terso y plano de las ideas metafísicas o divinas, también por medio del arte florece y resplandece la luz de las reglas en el horizonte del raciocinio. La reflexión humana, concretada en imágenes y signos es el espejo que reproduce los signos de la naturaleza. El arte de la memoria de Bruno equivale a la construcción de un espejo mental que mediante rara magia, en rigor mediante la reproducción en la mente de las reglas de formación y ordenación de la naturaleza, alojará el haz del universo. Por eso el atrio, unidad elemental del lugar en el arte mnemónico, es la tierra y el ojo. La asimilación de la tierra y el ojo, aunque confusa, puede responder sin más a la normal relación que se establece en la percepción. Pero también el atrio reproduce en su construcción los puntos cardinales reales y astrológicos de la tierra, y es en el atrio por donde vemos las imágenes de las cosas. El atrio todo y todos juntos forman el espejo de la naturaleza, su centro es pues el ojo que ve.

Durante todo este tiempo hemos dejado en el aire porqué no se puede conocer la unidad en su verdadera esencia, porqué la magia no puede ser total, porqué incluso la mente misma no puede ser comprendida en su totalidad y sólo en sus contenidos, pues bien; el ojo ve las otras cosas, pero a sí mismo no se ve. Aquel que en sí mismo ve todas las cosas, es él mismo todas las cosas. Seríamos semejantes a aquel ser excelso si pudiéramos ver la substancia de nuestra especie; de la misma manera que nuestro ojo se vería a sí mismo, así nuestra mente se comprendería a sí misma. De este modo sería ya posible entender todas las cosas, y entonces también hacer todas las cosas.

Sin embargo, para el Nolano, la naturaleza de los compuestos y de las cosas corpóreas no es capaz de esto. Sólo podemos ver algunos accidentes externos de nosotros mismos relativos a nuestra superficie y podemos si acaso ver la semejanza de nuestro propio ojo en el espejo; por eso tampoco nuestro intelecto se ve a sí mismo en sí mismo, sino en una cierta especie exterior, en simulacro, imagen, figura, signo...

3. El idioma de la imaginación
Si la mente humana es concebida como un ojo y un espejo, indudablemente la imaginación como facultad de traer imágenes, sombras o signos a la conciencia resulta de gran importancia. Así resultará que su arte es un compuesto de imágenes con un orden. De la misma manera que Aristóteles, la imaginación sirve de enlace entre el mundo exterior y el interior, de tal modo que por ella prolongamos el mundo exterior en el interior. Siguiendo a Aristóteles, piensa Bruno, que "el alma jamás intelige sin el concurso de una imagen; de ah’ también que cuando contemplamos intelectualmente, se contempla a la vez y necesariamente alguna imagen: es que las imágenes son como sensaciones sólo que sin materia" (De Anima).


De todas formas este reconocimiento de la inclusión de la imaginación en la tarea de todo conocimiento es una constante en la filosofía. Hume, Kant entre otros comprendieron bien lo que en la actualidad se esta desvelando no ya sólo desde la especulación filosófica, sino también desde la psicología cognitiva.

Ahora bien, si introducimos esta tesis dentro de un contexto platónico como el de Bruno, lo que se ofrece al hombre es un campo poblado de vestigios de los objetos ideales, y mucho más desde la gradación del mundo que ve Bruno. La posibilidad de ascender por la escala del conocimiento se debe a la capacidad de formar imágenes que concede la imaginación al hombre. En las imágenes se dan cita lo universal y lo particular; lo intelectual y lo material

Por otra parte, la limitación del hombre radica precisamente en el poder de la visión. El hombre no puede verse a sí mismo, pues él mismo sería todas las cosas, sólo le queda entonces la contemplación de las imágenes de su propia mente. Por eso la necesidad de la imaginación en el acto de entendernos y de entender al mundo. El espejo de la naturaleza concibe la imagen como efecto de la propia cosa, que fluye de algún modo de la superficie de la cosa, y que informa a las potencias cognoscitivas primero con la luz sensitiva, después con la racional.

El uso de las imágenes posibilita la concurrencia del simbolismo y el arte, el de la filosofía poética, la medicina iconoyátrica, la magia y también el método científico. Las imágenes brunianas no son sólo el denominador común de toda la realidad, ni exclusivamente el instrumento imprescindible de la memoria, en cuanto enclaves de la afectividad, la sensibilidad y la inteligencia, sobre cuya construcción pueden edificarse reglas, ni tampoco los elementos de un idioma sagrado y poderoso. Además son organismos mágicos y mediante imágenes, debidamente animadas es como el alma se procura energías procedentes del "mundo superior", pues "las formas, simulacros y sombras son vehículos y como vínculos ya fluyen, se presentan y se introducen, o bien son concebidos, contenidos y guardados".

Así la imaginación ofrece la posibilidad de sintetizar todo el pensamiento bruniano, su metafísica, su magia y su memoria. Pues dentro de la memoria las imágenes reflejan el mundo y permiten obrar maravillas. El mago al establecer vínculos se comunica mediante imágenes con el mundo y con los dioses. Además debemos observar como el tratamiento de las imágenes resulta en extremo similar a la concepción metafísica de la materia. Al igual que el Alma-Materia, en la que se inscriben las formas ideales -el Entendimiento Universal- , así también las imágenes tienen algo de sensible y algo de intelectual, en tanto que captan disfrazadas bajo un cuerpo las diversas especies a las que vienen en la mente a sustituir.

En el De imaginum...., que podemos dividirlo en cuatro partes, corresponde a la segunda, la morfología, la regulación de las imágenes y de la luz. Si bien no vamos a entrar a exponer ni las 32 reglas en las que se pueden efectuar traducciones de contenidos conceptuales a imágenes, ni tampoco podemos hablar de las imágenes -terriblemente llamativas- que rellenan los espacios de su arte, intentaremos describir estructuralmente el Arte para, aunque sólo sea brevemente, mostrar su capacidad de articulación y producción

El arte de la memoria es también método. El Arte-Método de la memoria bruniano se divide al igual que un lenguaje en morfología, sintaxis y semántica. Cada parte contiene sus reglas y elementos particulares y en conjunto, como lenguaje, la posibilidad de articular cada aspecto de un nivel inferior en el inmediatamente superior hasta recorrer la escala del conocimiento.

La Morfología, las imágenes, son el vocabulario básico, veamos ahora su ordenación y su posible combinación en niveles superiores.

4. La importancia de la luz
Antes de continuar sistemáticamente el arte mnemótico que hemos iniciado en el comentario de la teoría o idioma de la imaginación, nos ocuparemos ahora de una reflexión filosófica general sobre la luz, como vehículo o medio de las imágenes.

La luz, que no se refiere a una luz física, representa el alma que informa a nuestros sentidos y también a las cosas. Esta luz, dirá Bruno, se nos ha dado como alma, no sólo nuestra, sino también universal que por la inmensidad se difunde. Ella infunde visiblemente en los sentidos las especies de las cosas ausentes.

La concepción de la luz parte de la autoridad de Moisés, pero sin duda recibe fuertes influencias gnósticas. Para éstos, también lo era para Platón, la luz es el principio supremo de todas las cosas. También ellos identificaban Luz y Espacio, asunto que recibe interés en Bruno, si bien Bruno no lo identifica completamente. Para el filósofo nolano el espacio es cierto marco de posibilidad, general y absoluto. El interés primordial es otra identificación gnóstica entre luz e imagen. Para Bruno la luz, lo iluminado y el acto de la cosa sensible y de la forma son cosas idénticas, difirien solo en la visión externa, la cual es informada por una luz externa. En verdad, la luz se revela en la imagen que es lo iluminado, la forma y el acto sensible de las cosas. La luz ilumina no sólo entonces la imagen sino también la forma, por eso la luz aparece como la sustancia única y creadora. Es por el concurso de la luz que podemos captar las imágenes de las cosas naturales y divinas. Esta luz metafísica es condición necesaria y también suficiente. La luz física es sólo un accidente en la visión, pues en el sueño configuramos imágenes sin luz.

5. Sobre los lugares, orden, caos, coordinación, combinación, complemento y distinción de especies
Con este título se abre la sección II y con ella entramos en la sintaxis. En ella se va a ocupar de configurar ese edificio de imágenes dentro del psiquismo. El elemento fundamental de su arte de la memoria.

El edificio es un conjunto de atrios, elementos básicos. Este atrio es de forma cuadrangular que se subdivide en compartimentos según los puntos cardinales. Sobre estos compartimentos creados se van subdividiendo hasta un total de 24 lugares que se numeran alfabéticamente con las 24 letras del alfabeto latino. Estos serán los lugares principales que se amplían añadiendo nuevos lugares secundarios. Hay también 24 atrios que se ordenan como los lugares del atrio, formando así un Superatrio. Después se introducen imágenes en cada uno de los lugares de los 24 atrios, si bien cada uno tiene una directora que subordina al resto de las que aparecen en el atrio. Esto es mas o menos la base simple del comportamiento del arte (5).

El Atrio tiene forma cuadrangular como el ars quadrata clásico. Pero, en Bruno el ars quadrata clásico toma nuevo valor por las ideas mágicas que añade a la figura del cuadrado. La representación de los puntos cardinales dividen al atrio según los ángulos que conforman el cruce de sus líneas -oriental, occidental, meridional y septentrional. El cuadrado proporciona otros cuatro lugares, laterales que limitan con los espacios angulares. Estos pronto se convierten en 24 lugares si se delimita una derecha y una izquierda. En cada uno de estos 24 lugares se coloca una imagen-palabra cuya inicial establece un orden alfabético.

Así, traducidas, esta sería la secuencia: 1º Altar, 2º Basílica, 3º Cárcel, 4º Casa (domus), 5º Potro de troturas (Eculeus), 6º Fuente, 7º Espada (gladius), 8º Horóscopo, 9º Fuego (Ignis), 10º Yugo (Jugum), 11º Linterna, 12º Mesa, 13º Nido, 14º Redil (ovile), 15º Pasto, 16º Quádriga, 17º Red, 18º Espejo (speculum), 19º Termas, 20º Vehículo, 21º Puerta, 22º Bivio de Pitágoras, 23º Extranjero (Xenium), 24º Llave de los celos (Zelotypiae Clavis). (5)

Puñal Dardo Púas

Moscas Lienzo Lanza

Vendas Vergajo Lo llagado

Horca Red Lazo

Potro de Torturas

Ley de Escévola Libro Piedra

Manteca Cuadra Riendas

Soga Segur Clava

Vanablo Tirso Ortiga

Las imágenes y las especies no existen sin materia, a la que informan. Y todo lo que está compuesto de estos principios no puede ser entendido ni imaginado sin lugar. Por eso en el orden de las cosas que se han de constituir (tengan o no principio) conviene que previamente haya algún espacio o receptáculo en el que sean recibidas y comprendidas, y a continuación que cada una de las cosas tenga algún limite, término y fin, para que pueden separarse las unas de las otras y existan en regiones divididas.

Tras esto podemos ahora sacar conclusiones. En primer lugar debemos entender el espacio como un lugar psíquico, en donde Bruno alberga y desplaza la intimidad del alma como tal, igual que el espacio real, es inaprensible por los sentidos por cuanto no puede verse, pero racionalmente aparece como condición de posibilidad de las cosas. Por los sentidos captamos precisamente el lugar particular ocupado y también las relaciones de orden que aparecen entre éstos. El espacio de Bruno es una suerte de absolutez y de relatividad. Una función, por lo tanto, de posibilidad, pero también de orden. Aparece así un espacio sitema-función. En tanto que por él se puede crear un sistema ordenador del psiquismo y de los contenidos intelectuales.


La finalidad que se persigue mediante el orden constituido por el espacio consiste en que cada cosa tenga su propio sitio, separado de los otros y en coordinación con ellos, gracias a la generalidad espacial del psiquismo. Por todo esto, el atrio recibe el nombre también de sujeto mientras que la imagen del lugar el de adjetivo. La imagen sirve para calificar al sujeto. El lugar sustantivo es una articulación, miembro del lugar común; mientras que el lugar adjetivo es una imagen y su función es ordenar los diferentes lugares sustantivos, la totalidad del espacio. Los lugares sustantivos se diferencian entre sí obviamente por la imagen que contienen.

6. El lenguaje de los dioses
Los atrios (ars quadrata) se inscriben en una serie de círculos (ars rotunda). Estos círculos mayores son los ámbitos de referencia y de título. Ellos forman la semántica del idioma. La semántica dirige y titula a la morfología-sintaxis mediante los doce príncipes que son dioses de la mitología romana que significan según sus dominios. El sistema es bastante complicado, cada dios tiene su curia y sus imágenes particulares. Lo cierto y relevante para el momento es que son estos doce príncipes los clasificadores por temas del sistema y por ello como en un índice, podemos usar el arte completo. A partir de aquí el sistema exige unas habilidades y conocimientos que no disponemos, pero nos basta, pues hemos comprendido las bases, la función y los fines, las hemos integrado y las hemos dado razón de su creación.

Para Bruno, la lengua de los dioses no es el idioma de la humanidad naciente, sino el de la humanidad perfecta. No es la memoria de unos tiempos remotos, sino la memoria del tiempo esencial y, por tanto, intemporal. Gozne entre la naturaleza que explica a la divinidad y el alma que implica, como en un espejo, a la naturaleza; entre el macrocosmos y el microcosmos; entre el vestigio natural y la sombra racional.

Hoy podemos comprobar el funcionamiento del arte en personas reales que poseen una mente como la ideada por Bruno. Luria describió con rigor el caso de un Mnemónico ruso Sch en La Mente del nemónico (6). Borges lo inventó en su relato Funes el Memorioso. Otros casos posteriores también se han documentados en distintos medios. Sin embargo, cuando estudiamos a estas singulares personas descubrimos que, a pesar de su prodigiosa memoria, son lo que podríamos denominar simples o, incluso, tontos. Incapaces de "olvidar diferencias" -como define Borges el pensar- no pueden construir conceptos y sin conceptos no hay pensamiento simbólico. El arte de la Memoria, que reproducen nuestros ordenadores o nuestros sistemas de almacenamiento de la información, no pueden ir más allá de las imágenes. Como le ocurría a Sch o a Funes, cada imagen es única y exclusiva y resulta difícil de comprender que "el perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo nombre que el perro de las tres y cuarto (visto de frente)" (7).

Nuestra memoria no es un almacén, no es un espacio de lugares en donde depositemos imágenes que podamos recorrer tantas veces como queramos. Más bien es un proceso de recategorización, de recreación. Necesitamos imágenes, pero también agruparlas en categorías y conceptos y asociarlas con valores que significan para nosotros lo conveniente o lo peligroso, lo dulce o lo amargo, lo bueno o lo malo. Tal vez Bruno desvirtúa el eidos platónico. Pero tampoco las cosas imitan al eidos o las imágenes a las cosas. Significar es otra cosa. Tal vez comprender que no hay un orden global que pueda aprehenderse de una vez por todas, sino un esfuerzo constante por emerger de un contexto y organizarlo a nuestra conveniencia. Nuestra magia sigue consistiendo en hacer maravillas, pero la maravilla consiste ahora en crear un significado allí donde existe un caos. Bruno se esforzó precisamente en componer un nuevo cosmos, en lo físico, lo moral y lo religioso, y además nos lego un método de creación de orden, o mejor, nos dijo que la labor del mago es componer métodos. La cuestión, no obstante sigue abierta, ¿crean nuestros métodos magia negra o magia blanca? Al menos deberíamos esforzarnos en no repetir la historia, y para eso hay que recordarla.

Notas
1 cfr. John Bosy. Giordano Bruno y el caso de la Embajada. Anaya-Mario Muchnik, 1994. En este curioso libro el historiador John Bosy presenta, primero en clave novelada y después documentadamente, la hipótesis de que Giordano Bruno durante sus años de estancia en Inglaterra operaba como espía en la corte británica para la corte francesa. Este análisis nos muestra una cara bien distinta de Bruno como agitador y promotor de nuevas ideas religiosas y políticas.
2 Frances A. Yates. El Arte de la Memoria. Madrid. Taurus pág. 337
3 Ciceron, De Oratore, II, 354
4 G
. Bruno. Mundo, Magia y Memoria, compilación e introducción de Ignacio Gómez de Liaño. reedición en Biblioteca Nueva. Madrid.
5 Las fuentes las he tomado de I. Gómez de Liaño. El Idioma de la Imaginación. Taurus, Madrid, 1982. En esta referencia puede verse desarrollada ampliamente una descripción del sistema de atrios y superatrios a la que remito al lector.
6 A
. Luria. La Mente del Nemónico. Un pequeño libro sobre una gran memoria. (1968) Editorial Trillas. México, 1983.
7 cfr. J.L. Borges. Funes el Memorioso. Artificios, 1944

Episteme y gnosis de Giordano Bruno


Monumento a Giordano Bruno en el emplazamiento donde fue ejecutado, Campo de' Fiori, Roma.


Pedro M. Pruna Goodgall

Aunque no recuerdo cuándo oí hablar por vez primera de Giordano Bruno, sé que desde muy joven lo tenía por un mártir de la ciencia, precursor de aquel osado Galileo del Eppur si muove. Más tarde, quedó grabada en mi memoria la imagen fílmica de Gian María Volonté con una mordaza de hierro, siendo conducido a la hoguera. La mordaza hacía sangrar los labios y las encías. Su propósito era impedir que el condenado profiriese blasfemias que vulnerasen la credulidad del público; pero era también una tortura más, antes del auto de fe extremo, donde se quemaban no ya las obras heréticas, sino a su propio autor. Volonté encarnó a un Bruno amordazado, pero desafiante, a un heroico furioso de tan extraordinaria y convincente fortaleza moral, que ha permanecido inalterado en mis recuerdos.

Arthur Koestler, en Los Sonámbulos, propone otra imagen, muy diferente: Bruno, testarudo hereje, se lanzó a sí mismo a la hoguera papal. Pero, como si fuera poco convertirlo en irracional suicida, Koestler sugiere olvidarlo del todo, pues no era más que "un poeta y un metafísico no un autor científico". Su memoria, por lo tanto, debe ser borrada de la historia de la ciencia, o limitarse a una declaración excluyente, a la manera de la que acabo de citar. Llama la atención que el autor de El Cero y el Infinito adopte en Los Sonámbulos una actitud casi justificatoria de la persecución religiosa.

Bruno, Galileo y Copérnico

El "caso Bruno" es muy diferente del de Galileo, nos aclara Koestler, aunque -de paso- revela involuntariamente cierto paralelismo entre ellos. Galileo era tan persistente como Bruno y, como él, quería obligar a la Iglesia a adoptar sin más un nuevo ideario. La "resistencia a hacer concesiones", el apego a sus doctrinas, condujo a ambos a la inevitable condena. Galileo, el más prestigioso científico de su época, era, sin embargo, más peligroso para la Iglesia que el propio Bruno. Koestler lo considera "aterradoramente moderno" y achaca a su tozudez cientificista nada menos que el divorcio entre la ciencia y la religión, rasgo característico de la época moderna.

Pero, aparte de la versión koestleriana, viciada por el deseo explícito de desplazar a Galileo del lugar que ocupa en la historia de la ciencia y colocar en su lugar a Képler, hay una relación entre Bruno y Galileo que se percibe de manera casi intuitiva: el recuerdo de las llamas en Campo dei Fiori aquel 17 de febrero de 1600 quizás indujo a Galileo a acatar en 1616 la autoridad eclesiástica, tanto más cuando compareció ante el mismo juez que había llevado a Bruno a la hoguera. El ubicuo inquisidor era Roberto Bellarmino, elevado al santoral en 1930 y a Doctor de la Iglesia al año siguiente, como parte de la "revolución conservadora" que afectó a Italia por aquellos años. La canonización -300 años después de su muerte- no ha disipado el aura de sospecha y temor que todavía acompaña la memoria de los grandes inquisidores; pero hay que ser justo y reconocer que Bellarmino no puede compararse con Tomás de Torquemada, el inquisidor por excelencia. De todas formas, su memoria se enfrenta con el recuerdo perenne de Bruno y Galileo.

Hay otra coincidencia, contextual y bien conocida: tanto Bruno como Galileo fueron juzgados y condenados por la inquisición romana. Ambos estuvieron de alguna manera envueltos en la confrontación entre Venecia y Roma en la época de la Contrarreforma. Para una facción del catolicismo, en alguna medida asociada a Francia y en parte a Venecia, la Contrarreforma debía ser "renovadora"; para otra, auspiciada por España, debía limitarse a ser una "reacción" conservadora.

Pero aparte de estas "coincidencias" de temperamento y circunstancia, ¿hay algo común a las obras de Bruno y Galileo? Pietro Redondi, cuya tesis en torno a la posible herejía eucarística de Galileo no ha tenido mucho éxito, ha examinado con acierto algunas de estas analogías, aunque sin olvidar que las posiciones filosóficas de Bruno y de Galileo son, en realidad, muy diferentes. Las semejanzas se deben al influjo de doctrinas pre-científicas muy antiguas, como el atomismo: "era difícil -afirma Redondi- leer El Ensayador y no pensar en las elucubraciones geométricas brunianas sobre la física de lo discontinuo." También apunta que El Ensayador traía a la mente, quizás sin proponérselo, algunas ideas de esa galería de pensadores -nada recomendable desde el punto de vista católico ortodoxo- que incluye a Demócrito, Epicuro, Lucrecio, Ockham, Telesio, Bruno, Campanella y Copérnico.

Copérnico, por cierto, aparte de su heliocentrismo, tuvo también devaneos atomísticos. El corpuscularismo estaba en el ambiente, pero también el deseo de refutar el dogma de la Tierra privilegiada y a la vez corrupta y mutable, pero inmóvil, inerte, gravosa, inmensamente pesada. Los críticos del heliocentrismo citaban constantemente aquel pasaje del libro de Josué donde, para detener el tiempo, Dios detuvo el movimiento diurno del Sol; pero un sacerdote hispano, Diego de Zúñiga, había encontrado en 1576, en la propia Biblia, en el libro de Job, una vaga referencia al movimiento de la Tierra, donde se dice que Dios "remueve la tierra de su lugar/Y hace temblar sus columnas" (Job 9: 6). Aunque esta cita es ambigua (pudiera referirse a un terremoto), se halla en un capítulo de Job dedicado a exaltar la omnipotencia divina: Dios podía hacer lo que quisiese, incluso mover la Tierra. Cualquier nuevo descubrimiento científico nunca iría contra el dogma de la omnipotencia divina. Esta línea de argumentación sería retomada por otros pensadores más tarde, en los siglos XVII y XVIII. Pero la sugerencia de Diego de Zúñiga -a pesar de su meditada fundamentación teológica- tampoco fue aceptada, porque la visión del mundo defendida por la Iglesia seguía asentada en el modelo geocentrista, que predominaba en la ciencia antigua, y que parecía corroborado por la experiencia cotidiana de ver al Sol "salir" y "ponerse".

Hay -ya se ha dicho- coincidencias parciales, de forma y de contenido, entre el "caso Bruno" y el "caso Galileo". En definitiva, entre la ejecución ritual en aquél y la amonestación formal en éste sólo mediaron 16 años. Pero, también hay diferencias entre ambos casos que no pueden ser obviadas, y que aparecen incluso en el filme antes mencionado, donde abundan las menciones del Ars Magna, un término que no se dilucida, y donde Bruno pregona su convicción en la existencia de un número infinito de mundos, posiblemente habitados. Si mal no recuerdo, creo que es precisamente en ese contexto donde se menciona a Copérnico y su teoría heliocentrista.

Ars y Ens

En definitiva, a diferencia de Copérnico y de Galileo, Bruno aparece no sólo en el filme, sino ante el historiador de la ciencia, como un personaje enigmático, que habla en parábolas y alegorías, más que con hechos e hipótesis. Aun cuando muchos todavía creen que fue quemado en la hoguera porque defendía a ultranza el heliocentrismo copernicano, lo cierto es que Bruno aceptó el modelo de Copérnico por razones que no eran precisamente astronómicas: quería establecer una nueva religión, una religión panteísta, una religión donde Dios y el Mundo se confunden en una existencia infinita y eterna, la de un universo sin término, pero racionalmente estructurado y concebido. Este modelo bruniano fue recreado años más tarde por Spinoza. Leibniz se inspiró en su combinatoria -el Ars Magna luliano, reinterpretado a la luz de la Cábala y el simbolismo gnóstico. Schelling bebió del trascendentalismo místico que de él transpiraba; y -!O paradoja!- pudieran hallarse ecos lejanos de la doctrina bruniana hasta en algunas ideas de Theillard de Chardin.

A fin de cuentas, cuando nos fijamos con cuidado en la historia del pensamiento en los siglos XVIII al XX, resulta que Giordano Bruno ha influido sobre casi todos los pensadores, desde los enciclopedistas hasta los místicos del romanticismo, desde la monadología leibniziana hasta los fridmones de la cosmología y atomística modernas. Pocos reconocen tales influencias y, en verdad, rara vez se trata de un influjo directo, pues -hay que admitirlo- Bruno es un autor que hasta los historiadores de la filosofía leen poco. Sus obras entrelazan tantos temas y tantos géneros, codificados dentro de una simbología y un arte mnemotécnico hoy prácticamente desconocidos, que resultan de difícil lectura para una mente moderna, lógicamente ordenada, habituada a la argumentación lineal de las novelas detectivescas, a los happy endings y a un conjunto cada vez más mundializado de signos unívocos. De todas formas, Bruno siempre dirigió su discurso a las élites, en la suposición de que -si ellas adoptaban sus ideas- su doctrina alcanzaría una creciente universalidad. La nueva visión que proponía -y hasta la manera cómo la difundía, en persistente peregrinaje de corte erásmico- era una alternativa a la división dentro del cristianismo impuesta por la Reforma; pero una alternativa inaceptable, tanto para la ortodoxia católica, como para la protestante.

Bruno era, ya en su época, el representante tardío de una tradición, a la vez que el vocero anticipado de nuevas ideas. Era difícil comprenderlo. Una tendencia actual es a deshacer la controvertida imagen de Bruno como "mago", propagada por Frances Yates, la más conocida estudiosa bruniana de las últimas décadas, aun cuando desvirtuar tal imagen resulta harto difícil, entre otras razones porque el propio rey de Francia quiso conocer a Bruno para averiguar si se trataba o no de un mago. Quedó convencido de que no lo era.

Claro está que por mago se entendía, desde la Edad Media, al versado en la magia, una manera de interactuar con la naturaleza y los seres espirituales que iba en contra no sólo de la ciencia antigua sino de los cánones cristianos. La magia era un peligro real, a los ojos del clero y de la Iglesia. Sobre todo si, en lugar de los conjuros para llamar a los ángeles (conjuros aprobados a veces por la autoridad eclesiástica), se procedía, por descuido o por maldad, a reclamar la presencia de los demonios. Había, no obstante, un "mago" casi omnipresente en las cortes europeas de la época: el alquimista. Hasta el catolicísimo Felipe II de España tuvo el suyo. Los inquisidores volteaban la cabeza ante tan herética presencia para evitar enfrentarse a los poderosos reyes y emperadores que buscaban obtener oro por medio de la magia hermética.

Pero, en su versión moderna, el mago es -sobre todo- un prestidigitador, y Bruno es -ciertamente- un prestidigitador de signos, tras los cuales se esconde, para revelarse sólo al iniciado, la lúcida realidad del mundo. Bruno parte de la mnemotecnia de sus correligionarios iniciales, los dominicos, para elevar el asociacionismo luliano a la misma categoría que tenían, en su época, la astrología y la alquimia, practicadas por ilustres científicos, desde Képler hasta Newton, para no hablar ya de Fludd o incluso de Gilbert. Pero llegó tarde: la mnemotecnia no podía competir con el texto impreso. Era más fácil recuperar un determinado conocimiento buscándolo en libros cada vez más accesibles, que examinar los cielos en busca de un astro o de una conjunción astral, a manera de recordatorio. De hecho, Bruno llegó a ser el mayor mago de la memoria, cuando la magia de memorizar ya perdía su atractivo, su lustre.

Así, la fama que lo precedía como máximo ejecutor del Ars Magna de Ramón Llull, fama que debía abrirle las puertas de los palacios y las mentes de sus interlocutores, lo convertía de filósofo en mago, limitaba su atractivo a circunstanciales disputas, donde podía hacer gala de una extraordinaria retención memorística, auxiliada por un código, también memorizado, de asociaciones a veces luminosas, a veces difícilmente comprensibles. Pero no cabe duda de que el Ars Magna bruniano inspira la Mathesis Universal de Leibniz, y sirve de antecedente lejano a la semiótica de Ferdinand de Saussure.

Cierto es que el arte combinatorio y asociativo de Giordano Bruno no era un fin en si mismo. Era el vehículo para atraer la atención de sus oyentes hacia el misterio de la realidad subyacente, que -según él la comprendía- era única, eterna e infinita. El Ser de la ontología bruniana es Dios confundido o inmerso en el Mundo, e inseparable de él. Bruno acude al panteísmo para escapar de la dualidad aristotélica que postula la existencia de un Dios que se halla fuera del Mundo; transforma el hilozoísmo, de raíces presocráticas y hasta animistas, para explicar el movimiento, el cambio: como Dios está en el Mundo, el Mundo todo, desde lo más pequeño a lo más grande, está animado, dotado de vida y de inmortalidad. El Mundo de Bruno es el Universo todo, todo lo que existe, todo lo que es. Es el Todo. Y ese Dios-Mundo, a diferencia de la deidad aristotélica, es realmente omnipotente. Tal omnipotencia se interpreta por Bruno como la posibilidad de todo lo posible. De ahí que la existencia de un número infinito de mundos diversos no pudiese negarse, al menos como posibilidad, sin negar al propio tiempo la omnipotencia divina. De ahí, también, que las discusiones teológicas con Bruno se demoraran siete años, antes de que se resolvieran por el principio de la autoridad, la mordaza y el suplicio. Lamentablemente, los documentos de este prolongado juicio han desaparecido, de otra manera pudieran haber sido un excelente ejemplo de las conclusiones a que puede llevar la dialéctica de lo posible, dentro de una ontología panteísta.

Paolo Rossi nos recuerda otra faceta importante de la filosofía bruniana: "Bodin, Bruno y Vico (tres nombres que aparecen regularmente en toda historia de la idea del progreso) -dice Rossi- se adhieren de diferente manera a una filosofía de la historia basada en el persistente regreso de ciclos de civilización, conciben el crecimiento del saber como algo provisorio que la historia futura puede borrar y desmentir."

Y, en efecto, el Nolense era partidario de la historia cíclica o, como él la llama, la "revolución". Dice a propósito en los "Argumentos" dedicados a Sir Philip Sidney que preceden a su obra sobre los heroicos furores : "la revolución es vicisitudinal aunque eterna, y que todos los que ascienden deben descender al fondo; como se puede ver en todos los elementos, y en todas las cosas que existen sobre la superficie, en el seno y la matriz de la naturaleza." Pero añade, no sin ironía: "La opinión anterior ha sido justificadamente reprobada por haber sido expuesta a los ojos de la muchedumbre, pues si es sólo con gran dificultad que se la puede refrenar de los vicios y espolear hacia la acción virtuosa por la creencia en un eterno castigo, ¿qué sucedería si es persuadida de que los hechos heroicos y humanos se premiarán y los crímenes y villanías se castigarán en condiciones más leves?" En otras palabras, si la historia consiste en ciclos de ascenso y descenso, no hay premio eterno, ni eterno castigo, sino sólo ese eterno retorno postulado ya por la filosofía estoica.

El eterno retorno y la metempsícosis, que parecen temas ajenos a la filosofía europea, se unen a otros muchos rasgos del hermetismo, en sentido lato, que tienen -por así decir- un tinte oriental, y ello es válido tanto para sus primeras manifestaciones, en el período helenístico, como para sus expresiones renacentistas. Pero tanto los ciclos históricos, como la transmigración de las almas son perfectamente congruentes con la doctrina panteísta de Bruno y con su dialéctica de lo posible.

La elaborada teología de raíz aristotélica enunciada por Tomás de Aquino, y admirada por Giordano Bruno por su carácter concatenado y consistente, era insuficiente para contener la nueva visión metafísica del universo que Bruno proponía. El Nolense estaba convencido de que sus ideas eran un complemento de la doctrina cristiana y que, una vez entendidas, podían ser asimiladas tanto por católicos, como por protestantes. Lejos de considerarlas heréticas, Bruno veía en ellas la esperanza de la unidad religiosa; la única base posible para una verdadera teología natural.

Hermes

Pero Bruno tenía que buscar un marco adecuado y una justificación histórica para sus creencias. No bastaba el carácter indudablemente añejo del atomismo y el hilozoísmo. Había un cuerpo doctrinal que, a juicio de los pensadores del Renacimiento, era anterior incluso a los filósofos griegos, y contemporáneo quizás del Moisés bíblico. Su autor era Hermes Trimegistos, legendario personaje semidivino, conocido ya como el autor del Libro Esmeralda de los alquimistas. Hermes gozaba de un prestigio comparable, si no superior, al del propio Pitágoras. Marsilio Ficino, al traducir del griego buena parte del corpus hermético, en el siglo XV, había descubierto en él la más antigua premonición del cristianismo, anterior -según creía- al Antiguo Testamento.

En realidad, bajo la autoría de Hermes Trimegistos se incluía una serie de obras de inspiración gnóstica y neoplatónica, escritas en Alejandría, entre los siglos I y IV de nuestra era. Alejandría, donde se incubó una cultura sincrética, mezcla de doctrinas griegas, judías, cristianas y de los residuos de la antigua religión egipcia, fue también cuna de la alquimia y de una nueva versión de la astrología, base de las actuales creencias astrológicas. El corpus hermético (muy vinculado con la astrología y el gnosticismo), la numerología pitagórica, una serie de ideas de Platón (sobre todo las contenidas en el Timeo), varios conceptos de Plotino, Proclo y otros neoplátonicos, las jerarquías de la Cábala judía (sobre todo las contenidas en el libro de Zohar, compuesto en España en el siglo XIII), las teorías alquimistas sobre la transformación de las sustancias, y algunas concepciones de libros árabes de magia -sobre todo el Picatrix (libro del siglo XI sobre talismanes, conjuros y otros temas, traducido en España, en el siglo XIII)- constituyen los componentes esenciales de la abigarrada y heterodoxa corriente que se ha dado en llamar hermética, dentro del pensamiento europeo de los siglos del XV al XVII. Desde Paracelso hasta Leibniz y Newton, la ciencia europea -como la literatura (en especial la utópica) y el arte- no será ajena, en mayor o menor medida, a concepciones herméticas. Giordano Bruno aporta a las "técnicas" de esta corriente su interpretación del Ars Magna que, de cierta manera, constituye una nueva forma de encripción-descripción de la realidad, lejanamente emparentada con el liber mundi galileano, escrito -como se sabe- en signos geométricos.

Bruno y la ciencia

A pesar de todos los esfuerzos por desterrar a Giordano Bruno del ámbito de las ciencias, el conocido Diccionario de Biografía Científica en 16 volúmenes, editado por Charles Coulton Gillispie, lo acogió, con un artículo de Frances Yates donde se concibe el conjunto de la obra de Bruno como un presagio de los nuevos tiempos y de las concepciones científicas que los regirían. De la misma manera que Paracelso había fustigado a los galenos de su época, Bruno reprobaba a los astrónomos -los "insensatos matemáticos", como él los llamaba- que aún creían en un universo parcelado en consecutivas esferas. Eugenio Garin sitúa a Bruno dentro de la polémica científica renacentista en los términos siguientes:

"En nombre de la unidad de la naturaleza, de la inmanencia de la unidad divina en la naturaleza, Bruno condena al cielo 'dividido en tantas esferas y separado en cuarenta y ocho imágenes', la imaginación de 'insensatos matemáticos' y lo milagroso. Ve en Copérnico al liberador, no tanto porque haya colocado al Sol en el puesto de la Tierra cuanto porque ha destruido la esfera celeste de los 'insensatos matemáticos'. Como dice en De inmenso, 'ha llegado el día destructor de aquellos astros y aquellos orbes, y los ha reducido a la nada.' No cabe ninguna duda de que en Bruno están presentes el hermetismo, la magia y la astrología del Renacimiento. Sólo que la gran experiencia liberadora de Copérnico había sido decisiva para él y, como observará Kepler, al final de su camino se situaba ya Galileo."

Referencias

Boas, Marie (1962): The Scientific Renaissance 1450-1630. Harper Torchbooks, Nueva York.
Bourdieu, Pierre (1988): L'Ontologie politique de Martin Heidegger. Editions de Minuit, Paris.
Bruno, Giordano (1964) [1585]: The Heroic Frenzies. (Tr. Paul Eugene Memmo, Jr.). The University of North Carolina Press, Chapel Hill.
Garin, Eugenio (1981): El Zodiaco de la Vida. Ediciones Península, Barcelona.
Koestler, Arthur (1981) [1959]: Los Sonámbulos. Historia de la cambiante cosmovisión del hombre. Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, México.
Redondi, Pietro (1987) [1983]: Galileo Heretic. Princeton University Press, Princeton.
Rossi, Paolo (1990)[1986]: Las arañas y las hormigas. Una apología de la historia de la ciencia. Editorial Crítica, Barcelona.
Yates, Frances (1964): Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. The University of Chicago Press.
Yates, Frances (1970): "Bruno, Giordano", en Dictionary of Scientific Biography, 2: 539-544. Charles Scribner's Sons, Nueva York.