14/8/09

Dialéctica en Gramsci


Giuseppe Prestipino

l. Las fuentes principales y el contexto

El término hegeliano aufheben, traducible por "superar" -verbo familiar al léxico gramsciano- expresa el hacerse de lo nuevo: conservar y al mismo tiempo poner fin a lo otro de sí ("Algo es eliminado sólo en cuanto ha llegado a ponerse en la unidad con su opuesto"). Gramsci muestra la involución, en sentido "reaccionario", que la dialéctica hegeliana (sustanciada en un robusto sentido de la historia) sufre en la "reforma" de Croce y de Gentile. También las referencias a Marx (a su crítica de la "dialéctica" pseudo-hegeliana de Proudhon) apuntan a subrayar esa involución crociana.

Marx no exalta la "síntesis". En él la dialéctica expresa la tendencial irreconciabilidad de las fuerzas históricas antagónicas. Así, el primer Gramsci es quizá más sensible al soreliano "espíritu de escisión". Sin embargo Marx presupone otra dialéctica que podemos designar como inversión de la dominancia. En El capital la mercancía es un valor de uso potencialmente convertible en valor de cambio, sin dejar de ser valor de uso (y eso porque es, primariamente, valor de uso); pero, cuando hace su aparición el dinero, el orden lógico se invierte: el dinero es primariamente medio de cambio en el cual hay marca, sin embargo, de un valor de uso "superado" ("eliminado" y al mismo tiempo conservado), por ejemplo en el metal usado para acuñar la moneda. En la raíz de la mercancía está el trabajo que, materializándose en un producto-mercancía, se opone al trabajador.

Comprender el fascismo: La excusa Günther Grass


Foto: Günther Grass

Nicolás Alberto González Varela   /   Rebelión

El compromiso militante de Grass con las Waffen-SS de Hitler fue una excusa. La discusión da una vuelta de tuerca. Han defendido la tardía y táctica confesión John Berger, Salman Rushdie y Vargas Llosa. El "Centro Simon Wiesenthal", fundado por el famoso caza-nazis, ha reclamado que Grass aclare en profundidad su participación en la 10º SS-Panzerdivision "Frundsberg", específicamente en el 10.SS-Panzerjäger-Abteilung (Regimiento de Cazatanques, donde Grass era artillero de un Jagdpanther como lo recuerda en sus memorias). En una carta de su director, Dr. Efraim Zuroff, se le reclama más luz sobre su compromiso político, así como datos de en qué batallas participó, nombre de sus oficiales superiores y subalternos y de sus actividades durante 1945. El Centro pregunta además por los lugares en los que sirvió, los horarios que cumplió y los documentos, y critica la escasa y paupérrima memoria de Grass al recordar tan poco. ¿Una amnesia à lá Oskar Matzerath? En Alemania las encuestas demuestran que la credibilidad de Grass no ha sido mermada sino aumentada por su confesión. Y no fue una travesura, él mismo descarta esa hipótesis salvadora: "Lo que hice no puede minimizarse como tontería juvenil. No sentía ninguna opresión en la nuca, y ningún sentimiento de culpa autoinducido, por ejemplo por haber dudado de la infalibilidad del Führer, exigía ser compensado por un celo voluntario." Ahora podría leerse toda la obra de Grass como un largo y tortuoso mea culpa. La izquierda más esclerótica y paranoica ha visto un intento de linchamiento de Grass por ser un icono de izquierdas y la derecha elegante ha jugado con la ironía al reclamar el mismo tipo de "confesión penitente" para intelectuales que defendieron el stalinismo, el maoísmo o incluso a Fidel Castro. Las especulaciones giran en el vacío: que operación de marketing, que lo confesó en lugar y tiempo equivocado, que lo ocultó para acceder al Nobel, etc. El caso Grass no trata tanto de la calidad de su obra literaria (reconocida universalmente casi sin discrepancias), no pone en juego su historia personal (la individualidad histórica es siempre opaca y única) como de explicarnos el "Why?" de una decisión. Y mediatamente volver al tapete la tradicional incomprensión de qué fue y que es el fascismo en su versión nacionalsocialista. Como Schwob recordara, la ciencia de la historia nos sumerge en la incertidumbre acerca de los individuos. Nos los muestra sólo en los momentos en que se entrecruzan con las acciones generales. Pascal especula con la nariz de Cleopatra o con la arenilla en la uretra de un irascible Cromwell, o con la bisexualidad de Julio César, pero todos esos hechos individuales no tienen valor (o lo tienen muy devaluado) sino y en cuanto modifican los acontecimientos o porque hubieran podido cambiar su concatenación. No se trata de perdón intelectual, ni de remisión de pecados. Tampoco un esquema de filosofía de la historia indulgente. Lo que Grass permite (o el testimonio de Böll, Heidegger, Feyerabend, Jaspers, Gadamer, Wagner, Jünger, Hamsun, Céline, Bergman, Michels…) apunta a poder comprender lo incomprensible, lo políticamente incorrecto: que el estado populista racial de Hitler, el "Volkstaat" nazi, era inmensamente popular hasta horas antes de su derrumbe. Y que la seducción no sólo hacía mella en el candoroso suelo mental de la masa amorfa y plebeya, sino en los cerebros de su clase más refinada y culta: la Intelligentsia.

En su "Diario de Trabajo", el Arbeitsjournal 1938-1955, Bertolt Brecht anota inocentemente en la entrada del día 12 de septiembre de 1944: "la impaciencia de la izquierda ante la actitud de los trabajadores alemanes [con respecto a Hitler] es comprensible… los ejemplos históricos… han demostrado lo que puede lograr una gavilla de delincuentes equipados con las armas y los vehículos más modernos y apoyados por un bien organizado sistema policial…". Brecht intentaba entender, con las lentes de la teoría stalinista del fascismo, cómo era tan baja la resistencia interna del pueblo alemán y cómo, pese a los terribles bombarderos diurnos y nocturnos sobre casi todas las ciudades alemanas más las derrotas catastróficas en Francia y la destrucción de todo el Grupo Centro en la URSS (Operación Bagration), Alemania seguía combatiendo y no se notaba resquebradura alguna en la legitimidad interna del NS-Staat. Brecht entendía al nacionalsocialismo como una mezcla de paramilitares aventureros, policía, técnica armamentística y financiación del gran capital. Su esquema interpretativo es una exhibición del extravío general de la izquierda de la época con respecto al ascenso del fascismo. El intento de interpretar el nacimiento, la vida activa y la caída del fascismo en términos de "intrusión" de elementos extraños en una masa proletaria ingenua (ya atomizada; ya sin experiencia; ya forzada) se arrastra desde la Marcha a Roma de Mussolini. Uno de los primeros libros de interpretación, "Die Faschistengefahr"(1923) de Julius Deutsch , dirigente de la socialdemocracia austriaca y del cuerpo armado "Schutzbundes", sostenía que el fascismo era un movimiento político que demagógicamente fanatizaba a elementos pequeños-burgueses y juveniles de la población al servicio, obviamente, de la "reacción capitalista". No obstante los años pasados, las variaciones en la información y la base documental, los dramatis personae en su interpretación no han variado nada. El primer intento marxista-leninista ortodoxo de interpretar al fascismo fue divulgado en el IVº Congreso Mundial de la Tercera Internacional, reunido inmediatamente en que Mussolini accedía al poder. Los comunistas italianos definieron al fascismo como un arma en manos de los grandes propietarios terratenientes, una suerte de "fascismo agrario", instrumento consciente usado por el capital agrario para derrotar a la revolución de la clase trabajadora. Ni los propios militantes italianos habían podido deducir teóricamente la enorme novedad del fascismo como una cultura política alternativa y de masas.

El fascismo y su variante nacionalsocialista (racista) no fue un "paréntesis" en la historia occidental; no mantuvo prisioneras a sus poblaciones a punta de pistola; no fue una "infección" inyectada por la personalidad de sus líderes; tampoco un síntoma de una "Sonderweg" especial de Italia y Alemania; tampoco de renacimiento maquiavélico; ni una reacción antiproletaria a un capitalismo al borde del derrumbe. Por el contrario: el nacionalsocialismo es parte integral y medular de la historia europea. Y es una ideología compleja, un proyecto no conformista, vanguardista y revolucionario. El nacionalsocialismo, y es lo que esconde el verdadero motivo de la discusión sobre Grass, ha sido una fuerza rupturista, anti-burguesa, capaz de arremeter contra el orden burgués establecido después de 1918, con utopías populistas y programas completos, y lo más importante (que enloquecía a Brecht): capaz de competir eficazmente con el marxismo "tercerointernacionalista" de los años 20' y '30 en la mente, voluntad y preferencia tanto de intelectuales maduros o en formación, así como en las masas de trabajadores y empleados. El nacionalsocialismo es una ideología disruptiva, síntesis del nacionalismo orgánico y de la revisión antimaterialsta burda del marxismo vulgar (es más: muchos definen al fascismo como una variante del marxismo del siglo XIX). Expresa, como lo recordó Grass (y Feyerabend, y Heidegger…) una aspiración revolucionaria fundada en el rechazo del individualismo liberal e intenta crear una cultura política comunitaria, antiindividualista y antinacionalista, basada en el repudio de la Aufklärung y de la Revolución Francesa. En una segunda fase se proponía la construcción de una solución de recambio total, de un marco intelectual, moral y político, único capaz de garantizar la perennidad de una colectividad humana, la "Gemeinschaft" racial opuesta a la "Gesellschaft" formal del liberalismo, en la que se integrarían perfectamente todas las capas y clases sociales. El nacionalsocialismo pretendía hacer desaparecer los efectos más desastrosos del capitalismo salvaje de los años '20, la atomización de la sociedad, la disgregación del alma comunitaria, la alienación del hombre convertido en mera mercancía lanzada al mercado. El nacionalsocialsmo también se rebeló contra la deshumanización introducida por la secularización y la modernización, intentando hacer una revolución que cambie las relaciones entre el individuo y la colectividad sin romper el Deus absconditus de la burguesía: la propiedad privada y el mercado. La revolución nacionalsocialista se sustenta en formas controladas, planificadas y altamente reguladas de una economía regida por los automatismos de mercado, por la vieja Ley de Say. Su comunidad se basa, ya no en la clase o en el consumo, sino en la sangre, es una "Blutgemeinschaft". El nacionalismo antes de convertirse en una fuerza política fue un fenómeno cultural y que no debemos menospreciar, subestimar, que en la hegemonía y lealtad de masas su marco conceptual cumplió un rol de especial importancia. Grass es su prueba viviente.

Al año de la rendición incondicional de Alemania, en plena desnazificación, el conservador historiador Friedrich Meinecke (luego nombrado rector de la Universidad de Berlín) con 85 años escribe lo que será su opera póstuma: "Die Deutsche Katastrophe" (1946). Poco sospechoso de afinidades electivas con los nazis, testigo de primera línea, empezaba su librito de comentarios y recuerdos con la siguiente pregunta: "¿Será posible llegar un día a comprender totalmente las tremendas experiencias que nos deparó el destino en los doce años del Tercer Reich?". Su pesimista conclusión era que la experiencia nacionalsocialista la habían "vivido" pero "sin exceptuar a ninguno de nosotros, sólo incompletamente la hemos entendido". Con valentía descubría esa opacidad y quizá fuera el primero en reconocer el lado "bueno" del NSDAP. Ahora y antes un escándalo teórico. Su capítulo XI se titulaba irrespetuosamente "Del contenido positivo del Hitlerismo". ¿El IIIº Reich poseía cosas valiosas, progresistas, vitales para el 95 sobre 100 de los alemanes arios? Sí. La gran idea, dice Meinecke, "que se agitaba en el ambiente" era fundir el movimiento ideológico nacional con el pensamiento socialista. Hitler fue "su ardiente profeta y su más decidido ejecutor". Y esta participación del nacionalsocialismo en la gran idea objetiva de su época es lo que debe reconocérsele categóricamente. Y no sólo. Meinecke reconoce los aportes en la ideología fascista del "romanticismo técnico" que se sumo a los dos elementos anteriores: un "pasaporte ancestral" que servía para re-componer lazos comunitarios, conservar pura y renovada la raza nórdica y modernizar reaccionariamente la Nación. También reconoce el papel fascinante de su radical ateísmo, casi "comparable al Bolchevismo", ascenso de un nuevo paganismo y una secularización de sesgo nuevo, paralela a la del stalinismo y del liberalismo. Incluso Meinecke reconoce en el nacionalsocialismo una crítica al imperialismo y una concepción de nación proletaria que desafiaba el status quo mundial del Tratado de Versailles y de la inútil Sociedad de las Naciones. Pero el contenido positivo, epocal del nacionalsocialismo había sido la intención deliberada de unir "en una sola corriente la dos grandes olas ideológicas". Las dos grandes "olas" de Meinecke formaron un coherente sistema ideológico, creído por millones y seguido hasta la muerte. Aunque el "socialismo nacional" había sido registrado por Barrès en Francia (el verdadero laboratorio ideológico del fascismo) alrededor de 1898, la idea se extiende rápidamente por toda Europa. El segundo elemento esencial que en simbiosis con un nacionalismo antiliberal y antiburgués, conforma la identidad fascista, es la revisión antimaterialista vulgar del marxismo. Es esta rebelión, que enfervoriza tanto a la izquierda contestataria más radical y a franjas anarquistas, como a la nueva derecha nacionalista, la que permite la asociación de una nueva variedad inédita de socialismo con nacionalismo tribal y radical. Palabras más, palabras menos del propio Alfred Rosenberg: "El socialismo depurado del marxismo, aparece como un medio político al servicio del individuo y de la Gemeinschaft para proteger la unidad del Pueblo de los apetitos de los particulares desenfrenados". Es lo que sedujo a Grass y que todavía como influjo no ha podido censurar, ni olvidar: un movimiento anticapitalista y jacobino que movilizó a su generación ("Das Antibürgerliche am Nationalsozialismus sei entscheidend für die Mobilisierung seiner Generation gewesen").

Y tenemos un dato más: las figuras de la mediación de la ideología nacionalsocialista. Las propias elecciones autónomas de Grass, primero ser miembro de los U-Boot, luego un SS, no hacen sino reconducirlo al corazón mismo de la ideología nacionalsocialista. Recordemos que los arquetipos nazis fueron variando a medida que Alemania entró en guerra. Antes de 1939, ya en "Mein Kampf", Hitler exaltaba la educación física en primer plano. La formación de carácter era por añadidura. El arquetipo antes de la toma del poder era el Stürmer de las paramilitares S.A., por ejemplo Horst Wessel , a quién se le dedicó un himno oficial, films, novelas, obras de teatro, una división de las Waffen-SS, estación de metro (hoy "Rosa Luxemburg"), etc.; un segundo arquetipo de la propaganda fue el corredor de autos de carrera, por ejemplo Bernd Rosemeyer (muerto en un accidente en 1938 y el más grande piloto alemán antes de Schumacher; por cierto miembro de las SS), enterrado con honores militares y con un discurso del Führer. En ambos casos es el heroísmo, el movimiento, el romanticismo, voluntad de conquista. A partir de 1939 la Gestaltdel trabajador-soldado empieza a predominar. El soldado era el símbolo del trabajador y el luchador moderno, que combinaba un mínimo de ideología con un máximo de actuación y cuya misión era "modelar lo alemán en una nueva figura" (Jünger). En lugar del bólido de carreras lo ocupa el Panzer, el tanque; el lugar del conductor romántico, el conductor de blindados con su mono negro y sus calaveras (el soldado raso llamaba conductor, Führer, no sólo al que manejaba el vehículo, sino a todos sus integrantes). A éste se le sumo el comandante de submarinos, también tropa de élite, que combinaba en la ideología el dominio intelectual de la tecnología con las cualidades militares primordiales, una hazaña creativa que ligaba "la inmediatez primordial a la racionalidad más avanzada" (Gunther). Ni hablar del hombre perfecto de las SS. Grass cumplió metódicamente los pasos previstos del nuevo hombre alemán: primero intentó ser un marino de submarinos; luego un Führer de las Panzer División. Y lo logró.

La ideología nacionalsocialista es una contradoctrina, como lo fue en su nacimiento el liberalismo y el marxismo. Es una ideología crítica-racista que diagnostica el derrumbe y la decadencia de Occidente, anti capitalista (Marcuse hablaba de su "progresividad"): "derrotar los síntomas de decadencia… esa es la gran tarea del movimiento nacionalsocialista. De ese esfuerzo a de surgir un nuevo Cuerpo Popular, que borre las más negras sombras del presente, la escisión de clases de la que por igual son responsables la burguesía y el marxismo" (Hitler), antiparlamentaria (a los políticos profesionales se los trata de parásitos, traficantes parlamentarios, proxenetas de la política, cleptómanos de partido, maleantes antinacionales). Su programa político se basaba en la lucha contra el capital usurero, exigía la nacionalización de la banca y las industrias estratégicas, el cierre de la Bolsa de Comercio, abolir la "esclavitud del interés" (art. 11), incluso se reclama la estatización de "todas las empresas constituidas en sociedades anónimas (Trusts)" (art.13). Se exige la participación en las ganancias de las empresas, prohibir el trabajo infantil, municipalización de los grandes centros comerciales, reforma agraria (expropiación sin indemnización), eliminación del derecho romano por ser base del orden materialista liberal, acabar con el trabajo como mercancía, prohibición del trabajo infantil, educación secundaria y superior gratuita, laica y sin restricciones… ¡Hasta la disolución del "viejo ejército de mercenarios y la constitución de un ejército popular"! Los controles y regulaciones al capital, por ejemplo, en 1938 no los tenía ninguna nación del mundo a excepción de la URSS. La composición socioprofesional del NSDAP nos dice mucho: el 53% de sus afiliados al 30 de enero de 1933 eran trabajadores y empleados dependientes; los proletarios puros eran un 31,5%. En cuanto a su composición generacional: el 41% de sus miembros eran jóvenes con edades comprendidas entre los 20 y los 29 años, duplicando la proporción en la población total. Un auténtico "Volkspartei", un partido populista. Daniel Guerin, el anarco-comunista francés, recorrió Alemania durante 1934 en bicicleta recabando información para un libro contra el fascismo. Su objetivo era reunir "investigaciones eruditas" para poder combatir eficazmente al fascismo europeo. Editado en julio de 1936 con el título de "Fascisme et grand capital". Como el título lo indica, estaba influenciado por las teorías simplistas de la IIIº Internacional y los escritos de Trotsky del fascismo como mero instrumento, agente de intereses empresariales o pelele de la burguesía más concentrada. Pero Guerin que palpó la realidad, no podía engañarse y se preguntaba "la extraordinaria capacidad de mantenerse que tiene el fascismo", y concluía que "sería erróneo creer que el fascismo es un régimen totalmente impopular, basado exclusivamente en el terror… consiguió de las masas una cierta adhesión. Si no, hubiera sido más frágil". Un inobjetable observador socialdemócrata alemán, Harry Bark, observaba en el año 1940: "La clase obrera alemana aprecia que los 'privilegiados' de siempre hayan dejado en la práctica de serlo". Hitler lo repetía a quién quisiera oírle: "En esta Nueva Alemania todo hijo de obrero o de campesino debe de poder llegar…, gracias a la ayuda de nuestra organización y a una selección consciente de la elite, hasta las cumbres más altas de la nación". Fue de esta constelación ideológica y material (no solo demagógica) de donde extrajo su energía criminal y racista el "Volkstaat" hitleriano.

Nada ha cambiado desde ese año. Un gran historiador del fascismo, especialmente del español, Stanley Payne, se preguntaba en 1995 que "a fines del siglo XX el fascismo todavía se mantiene como uno de los términos políticos principales más vagos" y Walter Laqueur, otro importante teórico e historiador creía que estamos recién en el inicio de poder formular una teoría científica sobre el fascismo en cuanto fenómeno político. Hay una anécdota trágica pero significativa de esta enorme atracción del nacionalsocialismo incluso en personas vacunadas contra la mística del socialismo "Blut und Boden". La cuenta Margarete Buber-Neumann, la deportada "doble", en su libro autobiográfico "Als Gefangene bei Stalin und Hitler" (1958), traducido al español como "Prisionera de Stalin y Hitler". Margaret, militante del KPD, el Partido Comunista Alemán, vivía con su compañero en la URSS, trabajando en el Komitern de la IIIº Internacional. Cae en la purga de 1937 y es envíada a un campo en Siberia, En virud de los protocolos secretos del pacto entre Stalin y Hitler de 1939 (por la cual se intercambiban los dos regímenes los presos políticos de sus nacionalidades), Margaret junto con centenas de militantes antistalinistas de procedencia alemana, son devueltos a Hitler. En el transcurso del terrible viaje dantesco hacía las fauces de la GESTAPO, mientras esperan en un vagón de mercancías su nuevo destino, se desata una discusión entre los veintiocho hombres y mujeres que había con ella. Escuchemos sus palabras: "La mayoría había pertenecido al Partido Comunista alemán o al austríaco. Todos se habían convertido en enemigos encarnizados del régimen stalinista. Yo les comprendía demasiado bien, pero cuando la discusión se orientó hacia el nacionalsocialismo no podía dar crédito a lo que oía. Muchos de ellos empezaron a descubrir los lados positivos del régimen hitleriano, como el carácter progresivo de su política, su economía abiertamente socialista, así como la legislación sobre el trabajo… Estaban desesperados, habían sufrido mucho y habían sido engañados, pero ¿es que todo eso justificaba aquella actitud?". Estamos igual que Margarete, sin comprender la seducción real del nacionalsocialismo. La incomprensión como fenómeno de masas había sido la gran derrota. La de ayer y la futura.

Heidegger y la Universidad en el Tercer Reich


Foto: Martin Heidegger en 1968

Nicolás Alberto González Varela   /   Rebelión

 

A modo de introducción

El filósofo Karl Jaspers recordaba en sus memorias parciales Notizen la siguiente anécdota: “En mayo de 1933… le dije: ¿Cómo puede gobernar a Alemania un hombre inculto como Hitler? ‘La educación es algo totalmente indiferente’ (ist ganz gleichgültig)–, me respondió Heidegger: ‘¡Vea usted sus maravillosas manos!’”. Son bien conocidas y documentadas las relaciones íntimas, las afinidades profundas entre el filósofo Martin Heidegger y el nacionalsocialismo. Sin embargo tanto él como sus hagiógrafos y los heideggeriannes en general han tratado de negar, obturar o minimizar los rastros de este compromiso político que cuestiona el núcleo de su analítica existencial y de la dimensión ética de su filosofía. La hermenéutica de la inocencia sostiene que incluso su paso institucional por el rectorado de la universidad de Freiburg, intervenida por los nazis, entre 1933-34, fue una misión llena de buenas intenciones para evitar que el nacionalsocialismo “politizara” la bendita autonomía académica del mandarinado alemán. Heidegger, en sus dos justificaciones post festum, tanto en Das Rektorat 1933-1934. Tatsachen und Gedanken (1983) como en la planificada entrevista póstuma “Nur nor ein Gott kann uns retten” a la revista Der Spiegel (1976), declaró que sus actividades, como rector de la universidad intervenida por los nacionalsocialistas, las había aceptado basadas en su propia filosofía práctica. Escuchemos su descargo: “El motivo que me determinó a aceptar el rectorado fue enunciado en una conferencia inaugural pronunciada en la Universidad de Freiburg en 1929,¿Qué es la metafísica?: ‘...los dominios de las ciencias están separados los unos de los otros de modo lejano. La forma en que las ciencias tratan sus objetos es cada vez más radicalmente diferente. Esta multiplicidad de disciplinas dispersas no posee ya hoy otra coherencia que la que le es otorgada por la organización técnica de las universidades y facultades, y no tiene nada en común sino en la utilización práctica que se ha hecho de sus especialidades. En compensación, el enraizamiento de las ciencias en el fundamento de su ser es algo muerto...’ Lo que he intentado hacer, durante el tiempo en que duraron mis funciones, respecto al estado en que se hallaban las universidades, hasta en las formas extremas que han tomado hoy, se halla expuesto en mi discurso de asunción al rectorado… La autoafirmación del principio de la Universidad apunta contra la pretendida ‘Ciencia política’ que, ya desde esa época, se reclamaba dentro del NSDAP por los estudiantes nacionalsocialistas. Ese nombre de ‘Ciencia política’ tenía entonces un sentido del todo diferente del que se le asigna hoy; no designaba a la politología, sino que quería significar lo siguiente: la ciencia como tal, su sentido y su valor, se mide según su ‘utilidad práctica’ para el Pueblo. La posición contraria a esta politización de la ciencia está específicamente enunciada en mi discurso del rectorado.”

Por supuesto que todo esto es una gran fábula construida ex post para justificar su total adhesión y fidelidad a Hitler y su estado. Señalaremos aquí simplemente que Heidegger “politizó” en sesgo nacionalsocialista su universidad, que instauró el Führerprinzip (Principio del Líder) por primera vez en toda Alemania. El Führerprinzip es entendido, por Heidegger, como el presente y el futuro del Dasein alemán, su propia y peculiar ley interna en su realidad efectiva, principio que le permitirá y le otorgará la posibilidad excepcional de hacer, por sí mismo, directamente, la decisión más sublime y libre de todas: si los alemanes, en cuanto comunidad racial, quieren su propio Dasein o si eso es lo que no quieren. Aquí queda claro que el Führer, autoseleccionado entre los mejores por su capacidad en administrar con la phrónesis la energía para marchar en el deber y en la vocación más completos con su comunidad, no es el Líder u ocupa simplemente el lugar del poder porque esta de acuerdo con la voluntad de sus seguidores, ni tiene meramente el comando político, nada de ello. Para Heidegger el Führerprinzip significa convicción, certeza, certidumbre e inspiración, significa que uno está poseído por la visión phronética, el Augenblik que permite centrarse en lo esencial y que incluye la verdadera retórica que ha crecido fuera de su propia experiencia individual, en y con su Volk y su generación. Si quedaban dudas del “apoliticismo” del Rektor Heidegger podemos analizar sus nombramientos académicos, todos notorias figuras militantes del NSDAP (entre paréntesis el número de afiliado al partido nazi): Nikolaus Hilling (Gau Baden, Nº 4026344), Edouard Rehn (Gau Baden, Nº 3126323), Georg Stieler (Gau Baden, Nº 2910169), Wihelm Felgenträger (Gau Baden, Nº 5438497), Hans Mortensen (Gau Baden, Nº 289669), Kurt Bauch (Gau Baden, Nº 31096282), Otto Risse (Gau Baden, Nº 3109698) y Julius Wilser, militante igualmente del Gau Baden y especialista de los conocimientos geológicos en la guerra. Se debe destacar asimismo a Erik Franz Wolf, nombrado decano de la Facultad de Derecho, (Gau Baden, Nº 4715792), amigo y persona de confianza de Heidegger, fue nombrado decano el 1 de octubre de 1933, tenía entonces 31 años y se destacaba como un teórico extremista en la filosofía del derecho del totalle Staat; habría de escribir una obra seminal para la legitimación jurídica del SS-Staat: Das Rechtsideal des Nationalsozialistischen Staates (El ideal jurídico del Estado Nacionalsocialista, 1934); después de 1945 se arrepintió, al contrario del sepulcral silencio de Heidegger, de su adhesión política al nazismo públicamente. Este es el equipo académico de Heidegger para recuperar la perdida autonomía de la universidad alemana… Pero también basta leer este discurso para darse cuenta del grado de compromiso personal y filosófico con el IIIº Reich, incluso del grado de radicalización del propio Heidegger dentro de las líneas internas del movimiento nacionalsocialista. Se trata de jornadas de formación político-racial en la ciudad de Heidelberg organizadas las Studentenschaft, que no eran meros centros de estudiantes apolíticos, sino un bastión de las fuerzas paramilitares nazis, SA, cuyo jefe en la época era el ingeniero Oskar Stäbel. Las SA entre otras acciones crearon y administraron los primeros campos de concentración y organizaron la quema pública de libros en mayo de 1933 como los pogroms antijudíos de 1938. El rol de Heidegger tenía sentido dentro de un plan nacional de renovación nacionalsocialista de las universidades a nivel nacional, que incluían cuerpo de profesores y estudiantes. La idea era crear una comunidad racial de estudiantes y profesores, que a mediano plazo generaran y formaran los futuros Führers de la Gran Alemania. Éste era el lugar estratégico de esta conferencia, que repitió en la universidad de Kiel, allí dicta la misma conferencia pero con variantes. El rector de la universidad de esta ciudad era el químico-físico Kart Lothar Wolf, militante activo del nazismo, que le enviaba a Freiburg dotaciones de estudiantes para sus cursos de adoctrinamiento que Heidegger daba en el famoso “campo científico de trabajo” en Todnauberg. Las peripecias de este laboratorio científico-político de Heidegger lo describe con detalles el historiador Hugo Ott. La conferencia en Tübingen se integraba asimismo en el marco de las actividades llevadas a cabo por organizaciones nazis, en este caso el Kampfbund, creado en 1933 por el ideólogo Alfred Rosenberg. Heidegger además tomará parte activa en la campaña por la reelaboración de los estatutos de la universidad en el Estado federado de Bade. Esa nueva constitución, promulgada el 21 de agosto de 1933, anula la elección de los decanos por representantes de profesores, dándole ese poder exclusivamente al Rektor-Führer. Éste será elegido a su vez por el nuevo Ministerio de la Educación, el Reichsministerium für Wissenschaft, Erziehung und Volksbildung, cuyo ministro era el dr. Bernhard Rust. Heidegger menciona en su texto autojustificatorio de 1945 el carácter superficial de su militancia partidista, para agregar enseguida que se trataba de “simple formalidad” (nur eine Formsache) (GA 16, 384). Como puede verse en la conferencia, Heidegger aplica sin más las categorías existenciales de su libro Sein und Zeit de 1927: el Dasein, el concepto de autenticidad, la Decisión… En otro discurso público sobre la educación nacionalsocialista en 1934 Heidegger aclara su concepto völkische de ciencia: “ ‘Ciencia’ (Wissenschaft) ya no es la posesión de una clase privilegiada de ciudadanos (Klasse der Bürguer), que abusa de esta posesión como medio de lucha en la explotación (Ausbeutung) del pueblo trabajador (werktätigen Volkes). Más bien, Ciencia es meramente la forma más rigurosa y más responsable de ese conocimiento en que el Pueblo Alemán en su totalidad debe buscar y demandar por su propia existencia histórica como Estado (seines eigenes geschichtlit-staatliches Dasein) necesario para afianzar y asegurar su continuidad y grandeza y preservarla en el futuro. El saber de la verdadera ciencia no difiere en nada en su esencia (Wesen) de los saberes del campesino, del leñador, del minero, del artesano. Porque saber significa: reconocerse en el mundo en el cual hemos sido arrojados, como comunidad e individuo.” La repetida pregunta de si existe una “relación interna y necesaria” entre la analítica de Sein und Zeit y sus percepciones y valoraciones políticas, carece de sentido. Creemos que hay que invertir la cuestión: explicar cómo en la ontología heideggeriana existen indicios suficientes para hablar de una filosofía política in nuce. Una filosofía práctica viva, que lo llevará, desde años anteriores a 1930, a las proximidades del polo ideológico nacionalsocialista. En suma: lo que aquí hacemos no es otra cosa que, ad pedem litterae, seguir la propia autointerpretación de Martin Heidegger, que en confesión al filósofo Karl Löwith, afirmaba que en su concepto de “Historicidad” (Geschichtelichkeit) estaba el verdadero fundamento (Grund) de su compromiso político con Adolf Hitler.

Heidegger y las SA

El anfitrión que invitó a Heidegger a estas jornadas de formación nacionalsocialistas era el Führer Gustav Adolf Scheel, médico, jefe del distrito o Gauleiter de Salzburg. Scheel (1907-1979) era un cuadro político que ingresó en 1930 en el NDSAP, pasó por las SA, en 1931 fue designado Führer de la Heildelberg Studentenschaft hasta 1933, realizando una dura Gleischschaltung (nivelación político-racial en la neojerga nazi) en la Universidad de Heildelberg contra judíos, pacifistas, homosexuales y marxistas. En sus edictos como líder estudiantil Scheel había abogado por excluir "los estudiantes de ascendencia judía" en el "disfrute de las instituciones sociales en la universidad." En mayo de 1933 dirigió la vergonzosa quema de libros con espíritu anti alemán, la Bücherverbrennung, en Heidelberg. Su carrera fue tan “exitosa” que en 1936 fue ascendido a ReichsstudentenFührer, líder de los estudiantes de todo el Reich alemán y luego a Inspekteur de la SD de Heydrich en Stuttgart, organizando la ignominiosa Kristallnacht, el pogrom contra los judíos de 1938. En 1940 ejecutó la deportación y limpieza de judíos en Karlsruhe, dentro de la llamada Wagner-Bürckel-Aktion. También hizo el mismo trabajo en la Alsacia ocupada a Francia, creando su propio campo de concentración. Desde 1941 fue promovido a Gauleiter de Salzburg; curiosamente encabezó la represión contra los círculos estudiantiles antinazis, el Weiße Rose de Sophie Scholl en 1943. En enero de 1945 fue elevado al cargo de ministro de educación como ReichsministerFührer für Wissenschaft, Kunst und Volksbildung nombrado ¡por el mismo Hitler en su testamento!. Siguió sumando cargos y títulos, incluso el de general de las Waffen-SS. Scheel nunca renegó de su pasado, no tenía nada que ocultar, ni culpa que arrastrar: después de 1945 siguió su militancia activa en grupos neonazis. Scheel era la mano derecha de otro filósofo semioficial del NS-Staat, Ernst Krieck. Krieck (1882-1947), un pedagogo nacido en Baden, ligado a la corriente jungkonservative, los “jóvenes-conservadores”, fue rector nazi de la Universidad de Frankfurt y de Heildelberg, era un antiguo FrontsSoldaten, y no pertenecía exactamente al riñón del NSDAP. Ya en 1933, junto al filósofo Alfred Baeumler (autor de un importante estudio sobre Nietzsche político), formó con Heidegger un grupo de trabajo con el fin de hegemonizar la política universitaria e influir en Hitler. Krieck, que murió en un campo de concentración norteamericano, escribió un libro muy importante dentro de la producción literaria nacional-racial: Völkische-politische Anthropologie (Antropología política racial-popular) (1936-1938); luego de ese intento se distanció de Heidegger, formando una alianza con E. Jaensch contra las ambiciones de aquel de erigirse en el filósofo “oficial” del SS-Staat. Tanto Baeumler como Krieck, figuras claves entre la Intelligenz de la primera fase del nacionalsocialismo (1933-1936), fueron intelectuales con los cuales Heidegger colaboró muy estrechamente como lo reconocen biógrafos heideggerianos como Nolte o Safranski. Scheel había desarrollado amistad y contactos desde antes del Machtgreifung (toma del poder) de 1933. En sus exculpaciones de posguerra Heidegger le achacó su caída del rectorado y la vigilancia por el SD a Scheel, una ingratitud, ya que fue el mismo Scheel el que excluyó a Heidegger de ser convocado en la milicia popular, el VolksSturm (literalmente: “Tormenta del Pueblo”) en noviembre de 1944, salvándolo de entrar en combate contra las tropas americanas. Pero esa es ya otra historia.

Curiosa es la defensa de Heidegger contra las acusaciones de que bajo su mandato los estudiantes encuadrados en las SA y en los Stalhelm(Cascos de Acero, otro grupo paramilitar de extrema derecha) perdían horas de estudio en prácticas marciales y militares. Sabemos que durante su rectorado se impartía formación paramilitar a grupos determinados de estudiantes, bajo la dirección de Georg Stieler, profesor de filosofía y de pedagogía afiliado como vimos al NSDAP, y antiguo oficial de carrera. Esas actividades fueron secretas en los primeros años y se llevaban a cabo con el acuerdo del Reichswehr, del ejército alemán. Por testigos oculares tenemos conocimiento que Heidegger se presentaba a veces a esos ejercicios con el fin de recibir un informe de los mismos de parte del profesor. Para esas actividades se emplazó un campo de deporte a 50 km. al este de Freiburg. Durante agosto y octubre de 1933; 300 estudiantes fueron así formados por miembros del ejército del Reich, por SS y SA , a un ritmo de 3 semanas de campo por grupo. La defensa heideggeriana de los deportes marciales (en el lenguaje esópico nazi Whersport) repite al pie de la letra las ideas públicas del delfín de Adolf Hitler, el enigmático Rudolf Hess sobre la educación militar en el currículum académico.

El texto

Se trata de una ponencia con el que Heidegger inaugura, en su doble papel de rector nacionalsocialista y filósofo semioficial del NS-Staat, una serie de conferencias políticas organizadas por la asociación de estudiantes nazis de Heidelberg, la Heidelberger Studentenschaft, en el aula magna del nuevo edificio de la universidad el día 30 de junio de 1933, luego publicada en el diario nazi de la ciudad Heidelberger Neuste Nachrichten el 1 de julio de 1933. La conferencia de Heidegger había sido precedida, el día anterior, por la del jefe del departamento racial del NSDAP, Rassenpolitisches Amt, el Doctor Walter Gross, cuyo título era “El médico y el Pueblo”; para más datos curriculares Gross participaría en la elaboración de las vergonzosas leyes de Nüremberg. A Heidegger le siguió el día después una ponencia del jurista más importante del IIIºReich, Carl Schmitt, cuyo título era “El nuevo Estado de Derecho”. Sabemos que Schmitt había sido invitado por el propio Heidegger a afiliarse al NSDAP en una carta fechada el 22 de abril de 1933, que aún se conserva. Como documentación adicional el tomo 16 de sus “Obras Completas” incluye dos conferencias en agosto de 1934, dadas en la universidad de Friburgo, sobre “La universidad alemana”. En ellas se expone, en forma de guión, su visión del mundo plenamente völkische, nacionalsocialista extrema. Dos de sus apartados llevan por título: “1. Las fuerzas determinantes en la preparación de la Revolución Nacionalsocialista (nationalsozialistischen Revolution)… 2. La esencia de la Revolución nacionalsocialista en cuanto transformación (Verwandlung) de la realidad alemana”. Una de sus frases iniciales dice: “Nuestro presente alemán está henchido de una gran transformación, que se apodera de la entera existencia histórica de nuestro pueblo. El comienzo de esa transformación la vemos en la revolución nacionalsocialista” (Unsere deutsche Gegenwart aber ist erfüllt von einer grossen Umwälzung, die durch das ganze geschichtliche Daseins unseres Volkes hindurchgreift. Den Beginn dieser Umwälzung sehen wir in der nationalsozialistischen Revolution” ) (GA 16, 285-286). Además debería leerse complementariamente a otro texto sobre la Universidad, “Die Universität im nationalsozialistischen Staat” (La Universidad en el Estado Nacional Socialista) de noviembre de 1933 (en GA 16, p. 765). En el libro de exculpación del pasado nazi de Heidegger, escrito por un incondicional, Heinrich Wiegand Petzet y titulado Auf einen Stern augehen. Begegnungen mit Martin Heidegger. 1929-1976 ( Encuentros y diálogos con Martin Heidegger, 1929-1976, : Katz Editores, Madrid, 2008), se encuentra un comentario del propio Petzet que al parecer asistió como oyente de la ponencia en la Universidad de Kiel donde repite con más o menos detalles la tesis oficial establecida por Heidegger. Petzet afirma que el discurso similar al que dió en Heidelberg "no era lo que esperaban los funcionarios del NSDAP... ya que inesperadamente esta conferencia mantenía en completo silencio el problema racial."(p. 46). El lector puede decidir por su propio juicio hasta donde llega la disonancia cognitiva de la hermeneútica de la inocencia de los heideggeriannes cuando se trata de defender a ultranza los trapos sucios del santón Martin Heidegger. Es curioso pero este texto que presentamos por primera vez en español nunca se ha publicado in extenso . Partes importantes aparecieron en la época en el diario estudiantil Deutsche Studentenschaft-Akademische Korrespondenzy en el diario local Heidelberger neuste Nachrichten, bajo el título “Das Universität im neue Reich” el 1 de julio de 1933, Nr. 150, s. 4. Las ediciones de escritos políticos de Heidegger, editadas por François Fédier, tanto en francés como en italiano, no lo incluyen. Nos basamos en la versión tomada de la compilación de Guido Schneeberger, Nachlesse zu Heidegger, Dokumente 69, p. 75, Bern 1962 y en Martin Heidegger,Gesamtausgabe, I Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1910-1976, Band 16, Reden un andere Zeugnisse eines Lebensweges (GA 16), Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2000, edición a cargo de Hermann Heidegger, pp. 761-763. Hemos consultado además la única traducción en inglés, “The University in the New Reich”, en The Heidegger Controversy. A Critical Reader , Edited by Richard Wolin, MIT Press, Cambridge, 1998. (Nicolás González Varela)

La Universidad en el nuevo Reich

Martin Heidegger

 Introducción del redactor del periódico: “La Heidelberger Studentenschaft celebró, ayer por la tarde, la primera conferencia de su programa de ‘Educación Política’ (politischen Erziehungsprogramms). El rector de la Universidad de Freiburg, el profesor Martin Heidegger, disertó sobre La Universidad en el nuevo Reich. Asistieron al acto la comunidad de profesores así como representantes de la ciudad de Heidelberg; además del estudiantado y el público que en gran número ocupó el aula de la nueva sede universitaria, completando la máxima capacidad del Auditorio Magno, en el cual los oradores darían sus discursos. Los oyentes que aguardaban con expectación no fueron decepcionados, cuando las palabras pronunciadas por Heidegger señalaron con profundidad los acontecimientos de nuestro tiempo y las líneas programáticas a seguir en el futuro. Heidegger fue recibido con una cordial bienvenida por el líder de la Heidelberger Studentenschaft, Gustav Adolf Scheel, y entre otras cosas afirmó:

Tenemos ahora un nuevo Imperio (neue Reich) y la Universidad esta recibiendo sus tareas de la voluntad de existencia (Daseins-willen) de este Imperio (Reiches). Hay una revolución (Revolution) en Alemania y debemos preguntarnos: ¿existe la revolución en la Universidad también?... ¡No! La lucha todavía consta aquí de meras escaramuzas y refriegas. Hasta ahora, la ruptura solamente se ha alcanzado en un solo frente de combate: porque la nueva vida del Pueblo es formada tanto en el Campo de Trabajo (Arbeitslager) como en la asociación educativa (Erziehungsverband) además de la Universidad, esta última ha sido relevada de tareas educativas a las que creyó tener un derecho de exclusividad.

La posibilidad que podría existir es que la Universidad sufriera la muerte a través del olvido y perder así el último vestigio de su derecho en tanto poder educacional (Erziehungskraft). Por eso debe integrarse de nuevo en la Comunidad Racial-Popular (Volksgemeinschaft) y sumarse junto al Estado (Staat). La Universidad debe volverse de nuevo una Fuerza Educativa (Erziehungsmacht) que recurre al conocimiento para educar a los Líderes del Estado (Führerschicht im Staat) en y hacia el saber (Wissen). Esta meta demanda tres cosas: 1) conocimiento de la Universidad hoy; 2) conocimiento de los peligros que tiene el presente para el futuro; 3) el nuevo valor (Mut).

Hasta ahora investigar (geforscht) y enseñar (gelehrt) en la Universidad han sido llevados adelante tal como lo fueron durante décadas. La Enseñanza (Lehre) había de desarrollarse por fuera de la Investigación (Forschung), uno debía buscar encontrar un equilibrio agradable entre las dos. Estaba siempre el punto de vista del maestro que hablaba fuera de aquella noción. Nada le concernía a él en su relación con la Universidad en tanto comunidad (Gemeinschaft). Por otro lado, la Investigación se puso fuera del alcance de la mano y disimulaba su incertidumbre detrás de la idea del progreso científico y educativo internacional. La docencia, que se había quedado sin objeto, se escondió detrás de los requisitos de examen.

A través de una feroz lucha (scharfe Kampf) se debe combatir esta situación imbuido en el Espíritu Nacional Socialista (nationalsozialistischen Geist), y no se puede permitir que este espíritu sea sofocado por humanizaciones (humanisierende), representaciones cristianas (christliche Vorstellungen) que suprimen su incondicionalidad (Unbedingtheit). Ni siquiera basta con tomar esta situación nueva por todo un cuadro con un toque de color político. De gran peligro (Gefahr) son los planes sin compromiso y eslóganes (Schlagworte), que son lanzados por todas partes; así, también, es el ‘nuevo’ concepto de Ciencia (Wissenschaftsbegriff), que no es más que el viejo con un fútil apuntalamiento antropológico. Todo de lo que se habla en torno a la palabra ‘Política’ (Politischen) es como mucho un sinsentido, que nada hace por acabar con la manera vieja y rutinaria de hacer y de pensar las cosas (dem alten Schlendrian). Lo que la gravedad real de la nueva situación exige es la experiencia de la urgencia (Not), es el compromiso activo con las condiciones reales (die zugreifende Auseinandersetzung mit den wirklichen Zuständen). Solamente esa Tarea (Einsatz) está justificada por el total compromiso interno con el futuro. El peligroso lamento que ya hemos escuchado: ‘la Ciencia es puesta en peligro por la cantidad de tiempo perdida en los Campos de Trabajo en deportes marciales (Whersport) y otras actividades similares’. ¡Pero qué sentido tiene, hablar de tiempo perdido, cuando la cuestión de que se trata es la de luchar por el Estado! (für den Staat zu kämpfen!) El peligro no puede provenir de trabajar para el Estado. Viene solo de la indiferencia y la resistencia (Widerstand). Es por esa razón que solamente la fuerza verdadera debe tener acceso al camino correcto (rechten Weg), pero jamás sin entusiasmo, desganadamente.

El nuevo valor (Mut) ve todos estos peligros muy claramente. Solamente eso es lo que abre nuestros ojos a todo lo que está por venir y que emerge ahora. Esas fuerzas que a cada maestro y a cada alumno fuerzan a crear en sus mentes la decisión (Entscheidung) en torno a las preguntas fundamentales de la Ciencia (Grundfragen der Wisssenschaft), y esta decisión (Entscheidung) es de importancia epocal, porque sobre ella va a depender si nosotros, Alemanes, quedaremos como un pueblo que será, en el más alto sentido de la palabra sabio (wissendes Volk). La nueva docencia (neue Lehre) que esta brotando aquí no significa que meramente se lleva al Conocimiento, pero se deja a los estudiantes aprender e induce a ellos hacia el aprender. Significa facilitar en uno mismo el ser asediado por lo desconocido (Unbekannten) y entonces ser Amo (Herr) adecuado para comprender los conocimientos, significa estar seguro de la Visión (Blick) de lo esencial. Es de ese tipo de docencia de la cual emerge una investigación verdadera (wahrhafte Forschung), entrelazada con la totalidad que llega hasta el fin por su arraigo en el Pueblo (Verwurzelung im Volk) y su deuda con el Estado (Bindung an den Staat). El estudiante es forzado fuera de la incertidumbre de todas las cosas (Unsircherheit aller Dinge), con lo que la Tarea (Einsatz) es conectada con la Necesidad (Notwendigkeit). Los estudios en la Universidad deben volverse de nuevo un riesgo (Wagnis), no un refugio para el cobarde (Feigen). Quienquiera que no sobreviva a la Lucha (Kampf), mentirá de donde cayó. El nuevo valor (Mut) debe acostumbrarse asimismo a la firmeza (Stetigkeit), en la lucha por las instituciones educativas (Kampf um die Erziehungsstätten) es donde se educan nuestros Líderes (Führenden), y lo continuarán haciendo por mucho tiempo más. Combatiremos por las fuerzas de nuestro nuevo Reich que el Canciller del Pueblo Alemán Adolf Hitler hizo surgir en la realidad. Una raza dura (hartes Geschlecht) no debe hacer otra cosa que pensar en esta lucha, una raza que vive de pruebas constantes y persiste en dirigirse hacia la meta (Ziel) que se ha comprometido a sí misma. Esta Lucha (Kampf) determinará qué será de la totalidad de los Docentes y Líderes en la Universidad (ein Kampf um die Gestalt des Lehrers und des Führers an der Universität).”

(Traducción del alemán: Nicolás González Varela)

La historia a contrapelo de la historia. Reflexiones en torno a la violencia y la religión en el materialismo histórico


Ernesto Rancano [Cuba] Grados de Comandante, 2007

Joaquín Algranti  /   Herramienta

 

Introducción

El objetivo del presente artículo consiste en trabajar la relación entre violencia e historia en el materialismo histórico, lo que nos va a llevar a su vez a preguntarnos por el lugar que ocupa el sufrimiento a la hora de construir un relato unificador del tiempo histórico y el papel que tiene la religión como una de las primeras matrices de pensamiento que produce una reflexión sistemática en torno al origen, el fin y el significado de la experiencia del hombre en el mundo. El discurso religioso puede contribuir tanto al desarrollo de sociodiceas [1], es decir, al proceso de construcción de discursos legitimadores de las relaciones sociales, borrando su historia y sus luchas para afirmar el presente de la dominación devenido en el orden natural de las cosas, como a la cristalización de discursos que buscan subvertir las representaciones hegemónicas de la sociedad, fomentando la acción política.

En este sentido, el principal argumento de nuestro trabajo gira en torno a la ambivalencia que es posible reconocer en el materialismo histórico a la hora de posicionarse frente a las formas de expresión religiosas, como la teología, los mitos o las creencias populares. Por un lado, la construcción de una ciencia de la historia en los términos en los que la plantea Karl Marx o Louis Althusser, requiere de la crítica de los sistemas filosóficos que, apoyados en fundamentos teológicos muchas veces subterráneos, intentan justificar el ejercicio de la violencia y la superioridad de los dominadores. Por otro lado, los discursos y las prácticas religiosas en sus distintas variantes constituyen poderosas fuentes de producción de significados capaces de trastocar el orden simbólico movilizando a los sujetos hacia una transformación de la realidad histórica, como plantean por ejemplo Walter Benjamin, Georges Sorel o Carlos Mariátegui, entre otros. Nos proponemos dividir el artículo en dos partes complementarias.  

La primera, apunta a caracterizar la Filosofía de la historia de Hegel, indagando en la matriz teológica que actúa de soporte de sus consideraciones sobre la violencia y el sufrimiento. En función de esta perspectiva plantearemos a continuación el sentido de la crítica que ejerce el materialismo histórico, abordando también la apertura que llevan a cabo algunos autores al recuperar elementos de la experiencia religiosa, el mito y la teología. La segunda parte, tiene como objetivo desarrollar el diagnóstico de Georg Lukács sobre la cosificación para dar cuenta de la forma en que la violencia no sólo refiere al uso instrumental de la fuerza [2], sino también y especialmente a la presencia de la estructura mercantil en todos los ámbitos de la vida social y la cultura. La religión aparece aquí como una forma de ocultamiento de las relaciones objetivas en donde se refuerza la inversión de la realidad y por lo tanto su carácter inmutable.

Las consideraciones finales estarán abocadas al problema de la representación del tiempo histórico en la actualidad.

1.1. Violencia e Historia

La reflexión filosófica sobre la historia establece en sus orígenes la pregunta por el sentido capaz de unificar los acontecimientos dispersos de la existencia humana en torno a un principio rector. A su vez, la pregunta por el significado lleva en si misma la necesidad de explicar el devenir histórico en su dimensión más disruptiva y arbitraria, es decir, en la presencia constante de la violencia bajo las formas de la gestas imperiales, las conquistas, las guerras y los saqueos, pero también en las mismas estructuras de las relaciones sociales que hacen al nacimiento, al auge y a la decadencia de una civilización. A la hora de abordar sistemáticamente la historia, la filosofía disputa los dominios de la religión como constructora de sistemas de pensamientos, representaciones y relatos expresados en sus teodiceas y escatologías. En el presente apartado vamos a abordar el encuentro entre religión y filosofía a la hora de producir una reflexión sobre el sentido de la violencia y el sufrimiento en la historia. Para ello vamos a trabajar con una de las reflexiones filosóficas más importantes de la modernidad, nos referimos a la Filosofía de la historia de Georg Hegel.

Hegel parte de una doble ruptura. La historia no puede ser contingente, tan sólo una acumulación de sucesos y acontecimientos irrepetibles que encuentran su verdad en el pasado. Tampoco es posible explicar el devenir histórico a través de un principio apriorístico que se abre paso más allá de los hombres hasta alcanzar su realización plena.Ya sea desde lo particular o lo universal, el historicismo y el progresismo encuentran para Hegel [3] su límite en un mismo fundamento errado: la causalidad externa. La filosofía de la historia debe llevar adelante un pensamiento racional por la necesidad y el fin último desde la inmanencia del Espíritu.

Para comprender la propuesta hegeliana es preciso volver sobre algunos de los principales presupuestos que asume su sistema filosófico. Podemos plantear la pregunta por la relación entre los productos en los que se objetiva el Espíritu, especialmente la relación entre la ciencia, la religión y la filosofía. En estas esferas de la vida se hace visible el grado de conciencia que poseen los pueblos, en ellas el Espíritu se piensa a sí mismo y conoce lo sustancial de su tiempo. Él es su propio objeto, el acto de producirse, darse contenido y fines es la condición de su libertad; sabe lo que lo determina y en este hacerse se busca en los objetos finitos, pero sólo se reconoce realmente cuando se percibe en la esencia universal.

De esta forma, el Espíritu del pueblo halla en el método científico un espacio de autoconocimiento que rompe con la certeza sensible de lo dado para pensar racionalmente la experiencia. La actividad del pensamiento, propio de la ciencia, aparece también en la filosofía, pero su objeto no es el mismo. Al contenido parcial, fragmentario y especializado de las disciplinas científicas, Hegel antepone en laIntroducción a la Historia de la Filosofía el cocimiento de lo infinito, de lo sustancial, de Dios. Filosofía y religión se encuentran en el camino hacia la conciencia de lo absoluto a través de representaciones distintas. La fe percibe al Espíritu divino y expresa su verdad fundamentalmente a través de imágenes sensibles. Es el pensar que tiene por órgano a la fantasía y traduce en términos de mitos la autoconciencia de la unidad entre el Espíritu subjetivo y el Espíritu objetivo. En cambio, la filosofía busca conocer la razón universal mediante el pensamiento, no en su forma abstracta de representaciones figurativas sino en la forma concreta y determinada del concepto. La posibilidad de captar la idea absoluta conceptualmente, implica que la filosofía comprende el contenido de la religión y recupera su verdad como momento de la conciencia que conoce y se reconoce en la esencia del Espíritu. Ambas esferas comparten el mismo objeto y buscan la reconciliación del hombre con lo universal.

En Hegel el antecedente directo de la filosofía es la religión que se supera y conserva en el pensamiento racional como el rasgo más elevado de la condición humana. Desde esta perspectiva no es de extrañar que el abordaje filosófico de la historia reconozca presupuestos de carácter teológico. Después de todo, hay que“evitar la sospecha de que la filosofía se atemorice, o deba atemorizarse, de recordar las verdades religiosas y las aparte de su camino, como si, acerca de ellas, no tuviese la conciencia tranquila.” (1999:52) Así nace la pregunta rectora de sus reflexiones: ¿A quién, a qué fin último ha sido ofrecido este enorme sacrificio?(1999: 80) Hay una matriz teológica en el planteo inicial que se mantiene durante todo el desarrollo, en la construcción de una teodicea que justifique la presencia de Dios en la historia bajo la forma filosófica del gobierno de razón[4]. La búsqueda de un fin último e inmanente que el Espíritu lleva a la conciencia, supone tres principios cruzados por la religión: 1) una estructura teleológica, que enlaza a los acontecimientos de acuerdo a un fin 2) la negación del absurdo, o sea, de la contingencia como principio rector de la historia y 3) una dialéctica del sacrificio y la necesidad que justifica la violencia en nombre de la conquista de la libertad. Hegel también nos advierte que la historia universal exige un conocimiento conciliador del pasado que no se detenga en las muertes y en las pérdidas, sino que avance hasta descubrir la gran obra que concibe la razón.

Los sujetos que llevan a cabo la gran obra son los pueblos y el fin último de la razón es que el Espíritu Universal alcance la conciencia de su libertad y en este acto la realice. El altar en el que se sacrifica todo el dolor y las penurias del pasado es la libertad como principio inmanente que justifica el autodesenvolvimiento de la idea, que se transforma, determina y conoce a sí misma hasta llegar a saber lo que es “en si”. Desde un corte sincrónico, la totalidad de la historia reconoce diferentes Espíritus del pueblo cada uno de ellos determinado por intereses, objetivos y fines particulares que develan la distancia con respecto a la esencia última. Desde un corte diacrónico, todos los pueblos aparecen como fases sucesivas en el proceso de autoconocimiento del Espíritu Universal. La razón, mediada por los pueblos y los sujetos, guía silenciosa el curso de los acontecimientos a través de un tiempo homogéneo y vacío que acompaña a las mutaciones de la idea. El concepto de progreso asume una necesidad interna y universal, sustentada en las categorías de variación, rejuvenecimiento y fin último. La antinomia entre libertad y necesidad abandona el carácter dicotómico del pensamiento kantiano para reconciliarse en el fin inmanente del devenir histórico.

Sin embargo, la superación dialéctica de los límites del pensamiento burgués vuelve sobre sus pasos a la hora de encontrar al sujeto-objeto idéntico en la historia misma[5]. Es aquí donde la “astucia de la razón” constituye un principio externo y trascendente que concibe al Estado prusiano como la realización del Espíritu Universal y declara triunfante el fin de la historia. La presencia de la razón divina queda finalmente demostrada en la justificación de los muertos, en la continuidad del proceso, en la afirmación de lo existente; Hegel construye una teodicea de la historia en donde se afirma y reconoce la identidad de los vencedores, de los pueblos dominantes. Es por eso que la violencia es concebida como una mediación necesaria en el auto desenvolvimiento de la idea que busca realizarse a si misma en el mundo de los hombres. Va a ser recién después de la crítica del materialismo histórico a la religión, como el principio de toda critica, que la historia va a poder ser repensada en términos científicos y desde una temporalidad diferente a la “marcha lineal del Tiempo homogéneo, imparable” de la filosofía hegeliana [6]. Como vamos a ver en el próximo apartado, el dialogo con la religion, ya sea desde la crítica de sus presupuestos epistemológicos o desde su capacidad para reencantar la historia, va a ocupar un lugar clave en las reflexiones sobre la violencia.  

1.2. El principio de toda crítica

La pregunta por el sentido de la historia cobra para el pensamiento marxista una importancia fundamental. La búsqueda por establecer las leyes sociales que explican el pasaje de un modelo de producción a otro, configurando nuevas formaciones históricas con sus sistemas jurídicos, formas de gobierno y modelos culturales, contribuye a un cierto proceso de “secularización” de las ciencias humanas. Ya no se trata de identificar la gran obra de la razón en el devenir histórico de los pueblos, sino de captar las formas de organización social que los hombres se dan a sí mismo y el modo de transformarlas. Como vamos a plantear en este apartado la teología va a jugar un papel ambivalente ante la pregunta por la historia. Desde una perspectiva epistemológica que vamos a trabajar a partir de Marx y Althusser, los resabios teológicos constituyen verdaderos obstáculos a la conformación de una disciplina científica que tenga como objeto a la historia. Desde una perspectiva hermenéutica, relacionada fundamentalmente a Benjamín y a otros autores, la teología, las representaciones religiosas y los mitos van a ofrecer una capacidad interpretativa de enorme potencial a la hora de leer los acontecimientos del pasado en relación a las luchas del presente. Es así que la violencia secularizada y la violencia divina conforman dos tendencias de una misma tradición.     

Podemos comenzar subrayando que la originalidad de Marx no reside en cuestionar el contenido teológico del sistema hegeliano, sino en radicalizar este proceso hasta llevarlo a un punto de inflexión que devela los límites de la vieja filosofía. Los jóvenes hegelianos se reconocían en su momento como los auténticos revolucionarios del pensamiento moderno al criticar a las ideas religiosas del idealismo. Desde el punto de vista del marxismo ni Strauss, ni Bauer, ni Stirner hacen una revisación profunda de las premisas filosóficas que pretenden superar. El giro “radical” llega recién con Feuerbach y la reivindicación materialista. Como es sabido, en La esencia del cristianismo se realiza una crítica contundente al desdoblamiento religioso de la realidad en un mundo imaginario, identificando en la conciencia de Dios la conciencia que el hombre tiene de sí mismo. La religión ya no es más la antesala del Saber Absoluto como afirmaba Hegel, sino la autoproyección del sujeto que se enajena y se arrodilla ante su propia esencia. Desde una perspectiva antropológica se opone a la inversión fantástica de la realidad la reafirmación de la naturaleza como punto de partida de la existencia y del pensamiento [7]. Es por eso que en los Manuscritos de 1844 Marx reconoce a Feuerbach como el “verdadero vencedor de la antigua filosofía.” [8]

Siguiendo el camino de la crítica, el próximo paso llega con las once tesis que esboza Marx en La ideología alemana. Esta vez los cuestionamientos se dirigen contra Feuerbach y su idea abstracta del hombre, la incomprensión de las contradicciones terrenales como origen de la alienación religiosa y la ausencia de la actividad práctica para captar la realidad. La noción de praxis es comprendida exclusivamente en relación a la naturaleza y en términos utilitarios, egoístas, en contraposición a la actitud contemplativa del comportamiento teórico. El giro del materialismo histórico apunta justamente trascender esta posición, postulando el concepto de praxis como actividad productiva, revolucionaria y como práctica social en el proceso de conocimiento [9]. La historia ya no es el desenvolvimiento del Espíritu Universal, sino la sucesión de los diferentes modelos productivos que dan cuenta de las condiciones materiales de cada época. Ahora la violencia, desmitificada en su necesariedad, pasa a ser concebida en un doble sentido: por un lado, como un instrumento de dominación explicita de una clase sobre otra y por el otro como una estrategia de acción en la lucha revolucionaria del proletariado. La violencia abandona sus matices religiosos para convertirse en una construcción social e históricamente determinada. Se hace presente en las condiciones de producción capitalistas, bajo las formas de la explotación, la desigualdad y la plusvalía, pero también se manifiesta en la totalidad social, en las instituciones, con su soporte legal y político, y en las mismas condiciones de existencia que hacen posible la reproducción del proletariado como clase social. La violencia secularizada también permite resignificar el tiempo histórico en términos de la lucha de clases, desde un presente abierto, indefinido, cuyo futuro depende de una praxis revolucionaria en el marco de una experiencia colectiva de construcción de las relaciones sociales. De este modo, la crítica de Marx a la religión habilita un nuevo campo de estudio para pensar la historia a contrapelo de las versiones teleológicas de la filosofía idealista [10]. En realidad, el vínculo del materialismo histórico con la historia conserva una cierta ambivalencia que lo puede acercar a alejar de la perspectiva religiosa según el momento y el autor que lo interprete. Este es el caso, en su versión más extrema de interpretaciones ortodoxas y heterodoxas, de Louis Althusser y Walter Benjamín. 

Desde la mirada althusseriana la crítica al modelo de conocimiento religioso devela una nueva arista que contribuye a diferenciar los conceptos y métodos propios de un marxismo científico. Se identifica en el método dialéctico de Hegel una suerte de empirismo expresada en la forma religiosa de leer la realidad como un texto en el que es posible recoger directamente lo esencial plasmado en la existencia. En la medida en que “lo real” obedece a un principio universal que se expresa en las estructuras históricas, el proceso de conocimiento aparece restringido al acto de separar lo esencial de lo inesencial. En Hegel la relación con el objeto es una relación de abstracción de la esencia.

La crítica de Althusser se extiende hacia los conceptos centrales que sostienen a la Filosofía de la historia tales como la contradicción, la totalidad y el tiempo [11]. A cada uno de ellos opone el giro marxista que afirma una lectura científica y desmitificada, consolidando una suerte de ortodoxia epistemológica del materialismo histórico. Frente a la idea acumulativa de la contradicción que refiere a un principio interno simple, se coloca a la contradicción sobredeterminada por una multiplicidad de niveles e instancias que operan una determinación efectiva. Al mismo tiempo, las distintas partes de la totalidad social no aparecen integradas contemporáneamente bajo una esencia única, bajo la primacía de un centro. El todo marxista remite a la complejidad de un todo estructurado a partir de diferentes niveles portadores de eficacias diferenciales, que cobran sentido jerárquico en relación a la dominancia de una estructura. Althusser también intenta refinar para el materialismo histórico el concepto de inmanencia a través de una idea de causalidad ausente que sólo existe en sus efectos y en sus prácticas. Por ultimo, la misma concepción de tiempo es transformada bajo estos términos; la temporalidad pierde el carácter lineal y sucesivo en la medida en que la totalidad sobredeterminada reconoce los tiempos propios de cada nivel en relación al todo estructurado con sus diferencias, vacíos y desajustes. 

Con respecto a la violencia son sumamente interesantes, dentro de los límites propios de la impronta estructuralista, sus análisis en torno a la ideología y los Aparatos Ideológicos del Estado. Uno de los elementos fundamentales de la perspectiva althusseriana consiste en resaltar la naturaleza deformante de la ideología, es decir, el hecho de que se trata de un “sistema de nociones inscriptas en palabras” [12] cuya referencia a la realidad objetiva se encuentra mediada por las percepciones espontáneas, parciales y fragmentarias de los sujetos, incapaces de captar la dinámica de la sociedad como una totalidad histórica. Este punto de “opacidad” no refiere únicamente al entramado de relaciones complejas que estructuran lo social y a su forma de aprehenderlo, sino también a una suerte de orientación deliberada y sistemática de las operaciones ideológicas que buscan reproducir las condiciones de dominación en la conciencia. El acto de interpelar a los individuos para constituirlos en sujetos depende de una estructura de centrado especular [13] en donde el sujeto se reconoce a si mismo y a los demás a través del vínculo de identificación y sometimiento a un Sujeto Único, productor, que lo hace existir como imagen reducida de sí mismo. De este modo, la ideología expresa la relación imaginaria [14] del individuo con las condiciones de existencia a partir de la una doble estructura de reconocimiento, en el sentido del juego de identificaciones estables que configuran la identidad, y de desconocimiento, propio de una percepción basada en un sistema de representaciones deformantes.[15] La acción de la violencia se hace presente en la trama intima de la cultura, en el mismo proceso de construcción de aquello que los sujetos viven como las íntimo y personal de su vida, la identidad.  

En el caso de Walter Benjamín la teología no constituye un dominio de oposición y enfrentamiento en nombre del “verdadero” método científico del materialismo histórico como en Althusser, sino que aparece en los términos de un diálogo e intercambio que trasporta el pensamiento de Marx hacia el polo de la heterodoxia que supo sostener la Escuela de Frankfurt. Esta posición se nutre de fuentes diversas, como el mesianismo judío, el romanticismo alemán y el marxismo, y se expresa en la forma de ensayos o fragmentos más cercanos en muchos casos al lenguaje metafórico, con su ambigüedad y riqueza, que a los términos estructurados de un sistema filosófico. La teología judía, en el sentido de la rememoración y la redención mesiánica, le ofrece a Benjamin [16] las claves para desarticular la historia de los dominadores, constituyendo una forma heterodoxa del relato de la emancipación que lo aleja tanto de la idea moderna del progreso como del marxismo evolucionista que ve en la revolución el resultado inevitable del desarrollo capitalista [17].

Desde esta perspectiva la religión ya no es la expresión del reflejo invertido de la realidad, sino un universo de significado capaz de despabilar al marxismo mecanicista de su letargo a través de una nueva narrativa sobre la emancipación, centrada en su carácter imprevisto, redentor y mesiánico. La primera tesis de filosofía de la historia postula el movimiento fundante que guía a todas las otras: la teología será el arma de la crítica contra la historia de los vencedores al igual que el punto de partida para construir la tradición de los oprimidos. A continuación cada tesis agrega un concepto en clave que remite al acervo simbólico de un judaísmo adaptado a las necesidades sociales de su tiempo: el pasado pendiente como deuda, pero también como herencia de bienes espirituales - la confianza, el coraje, la astucia, el humor y el denuedo-, la necesidad de redención, la fuerza mesiánica, el tiempo-ahora y la violencia divina. También aquí hay una doble concepción de la violencia que recuerda a sus primeros ensayos en donde Benjamin [18] subraya la capacidad que posee tanto para fundar como para conservar el derecho. El juego de contrastes se establece, esta vez, entre la violencia abortiva de los dominadores que interrumpen los intentos emancipatorios del proletariado en la historia y laviolencia divina o mítica del mesías que funda un nuevo estado de ley en nombre de la deuda preexistente con el pasado. Mientras la primera construye una imagen de la historia como el continuum ininterrumpido de un progreso cristalizado en los monumentos y la cultura, la segunda apunta a subvertir la imagen lineal y visible, la presencia plena de la dominación con la discontinuidad de lo que pudo haber sido y de lo que esta por llegar. Es la violencia que redime a un pasado omitido en la historia a la vez que funda las condiciones para el cambio social. Benjamin no le da un contenido definido al futuro de la revolución, el punto de encuentro entre la teología y el marxismo se agota en la propuesta de una clave de interpretación de la historia que se vuelca de lleno hacia el potencial emancipatorio del presente.

Este giro aparece en numerosos autores [19] dentro del materialismo histórico como son los casos emblemáticos de Carlos Mariátegui en su búsqueda por recuperar la dimensión mística, espiritual, religiosa del mito revolucionario o las reflexiones sobre la violencia que emprende George Sorel cuando propone a la huelga general como el horizonte de una lucha política que corre el riesgo de ser asimilada por los canales institucionales de la democracia burguesa. En uno y otro caso, al igual que en Benjamín, se trata de apropiaciones heterodoxas que intentan reactualizar la fuerza movilizante del marxismo, recurriendo al universo simbólico de la religión y el mito. Es interesante mencionar que la ambivalencia del materialismo histórico frente a la religión juega un doble papel. Por un lado, en términos de la construcción de una ciencia de la historia, la critica de los resabios teológicos constituye un punto de partida epistemológico imprescindible a la hora de establecer las diferencias y rupturas con la herencia hegeliana, como pudimos ver en el caso de Marx y especialmente en el de Althusser. Por otro lado, en términos de la construcción de una clave hermenéutica para interpretar el pasado y orientar las luchas del presente, los recursos simbólicos de la teología, el mito y las representaciones religiosas presentan un enorme potencial movilizador e identitario en la lucha ideológica. En ambos casos la violencia conservadora de los dominadores se diferencia de la de los dominados y su voluntad de subvertir el estado de cosas existentes en nombre de una tradición constantemente truncada. A continuación vamos a complementar estos análisis con otra forma de violencia, menos explicita y brutal en comparación con la que vimos hasta ahora, pero determinante en el desarrollo de la cultura moderna de occidente; nos referimos al diagnostico de Georg Lukács sobre la cosificación.

2. Sobre las formas de la cosificación

Resulta paradójico el hecho de que el diagnóstico de la cosificación, es decir, el estudio de la acción estructurante de la forma mercancía sobre los objetos, las conciencias, el cuerpo y las prácticas, en una palabra, sobre las relaciones sociales y los sujetos, tiende a ser relegado en los debates contemporáneos justo cuando el capital alcanza un punto de universalización, cono señala Slavoj Žižek, sin precedentes[20]. Esta paradoja, que nada tiene de casual si pensamos que el campo académico también es expresión de las contradicciones de su época, se traduce en un marcado descuido por las formas de violencia más sutiles y permanentes que atraviesan la experiencia del hombre en el mundo. El objetivo de este apartado consiste en resaltar puntualmente el modo en que el concepto de cosificación da cuenta de una forma de violencia intrínseca a las relaciones sociales que estabiliza el capitalismo y se radicalizan en la actualidad. Como vamos a ver el “olvido” de este diagnóstico es sintomático de la dificultad de nuestra cultura para representar el tiempo histórico, o sea, el presente de la dominación. El vínculo irresuelto entre religión, violencia e historia adopta nuevas aristas que nos proponemos delinear.

Podemos comenzar resumiendo esquemáticamente los efectos de la cosificación a partir de tres fenómenos centrales que Georg Lukács desarrolla en Historia y consciencia de clase. Allí explica como el principio formal-racionalista que afianza la modernidad asume: 1) la actitud contemplativa de los sujetos frente a sus propias capacidades objetivadas, 2) la existencia de sistemas autónomos de leyes parciales y 3) la pérdida de la totalidad como experiencia de la vida social y como horizonte de análisis. Todos los casos se desarrollan correlativamente y funcionan articulados como determinaciones estructurantes de la sociedad. Se trata de las condiciones objetivas que se expresan tanto en el Estado, el derecho, la economía y la burocracia, como en la ciencia, la cultura y en la subjetividad. La acción contemplativa del hombre se limita a estudiar las leyes de los sistemas parciales que lo dominan, bajo la apariencia ahistórica y universal de lo dado. El efecto ideológico de este trabajo social de omisión de la historia tiende a absolutizar aquello que es arbitrario, contingente y cambiante, ocultando el contenido cualitativo que devela la irracionalidad de los sistemas y su funcionamiento. El reflejo religioso reproduce, en estos análisis, la conciencia invertida de un sujeto que no logra captar la naturaleza ni la génesis de las fuerzas sociales que se le presentan como potencias externas, incontrolables. De hecho, podemos sugerir que el diagnóstico de Lukács tiende en parte a radicalizar la crítica marxista de la religión -que es también la crítica de la ideología- llevándola a todos los planos de la cultura y las formas simbólicas de la modernidad. Por eso, la filosofía no se encuentra ajena a los límites de las antinomias del pensamiento burgués y cae en el formalismo de las ciencias especializadas, perdidas en el control de los detalles, de la periferia de la reproducción social. De hecho, Lukács avanza todavía un paso más al advertir en el abandono de la totalidad como horizonte de la reflexión filosófica, el peligro de conceptos y nociones atadas a lo inmediato. Es la ideología refinada bajo la luz de un entendimiento “ilustrado” incapaz de reconocer el sustrato material de la cosificación. En su diagnóstico, la violencia de las relaciones sociales que construye el capitalismo se expresa a nivel de la conciencia a través de expresiones culturales reificadas, que refuerzan la actitud contemplativa frente a un tiempo histórico devenido en una eternidad estática y fragmentada. Este el punto de encuentro o sustrato común tanto de la filosofía o el arte como de la religión.

Ahora bien es preciso, mencionar que el concepto de reificación ha recibido también diferentes objeciones y criticas. Nos interesa recuperar especialmente algunas observaciones de Axel Honneth [21] en relación a su teoría del reconocimiento. La mayoría de las críticas parten de una suerte de simplificación sociológica que lo llevaría a Lukács a asumir de forma mecánica un conjunto de procesos sociales que no mantienen una relación necesaria. Por ejemplo, 1) el hecho de equiparar directamente las relaciones despersonalizadas del mercado con la reificación, olvidando que las transacciones monetarias también conservan elementos personales que no pueden ser traducidos en términos de “cosas”; 2) la tendencia a ver una unidad plena y necesaria entre los niveles de la reificación identificados con el vinculo que se establece con las otras personas, con los objetos y con uno mismo, sin reconocer intensidades diferenciales, matices o contradicciones; 3) se asume en la esfera económica una capacidad ilimitada para imponer esquemas de percepción y disposición al interior de esferas de la vida sumamente disimiles e incluso enfrentadas; y 4) descuida otras formas de conductas reificantes ajenas al mundo económico como el racismo o el trafico de personas, que pasan desapercibidas frente a la presencia por momentos totalizadora del modelo de producción. Honneth lleva a cabo estas criticas para recuperar, ampliando, el concepto de reificación en el sentido de un olvido del reconocimiento, es decir, de aquel vinculo afectivo de implicancia y compromiso que anticipa al acto de objetivar para conocer y actuar sobre el entorno. Este olvido, que obedece a razones históricas identificable más allá del ámbito económico, lleva a la negación de los rasgos humanos de las personas. 

Si bien Honneth plantea un conjunto de críticas adecuadas que invitan a repensar la cosificación, desde nuestro punto de vista su propuesta tiende a parcializar los análisis lukacsianos, descuidando el hecho de que la auto-objetivación que deshumaniza al hombre y lo transforma en mercancía es el principio y no el final del diagnóstico sobre el fetichismo. En este sentido Lukács lee en las condiciones objetivas del entorno los signos de su trascendencia. Es por eso que el método dialéctico le permite reconocer el punto de verdad de la inmediatez cosificada como momento de la totalidad histórica y comprender el sentido de las crisis, al igual que la posibilidad de transformar las determinaciones sociales que configuran las prácticas humanas. El extrañamiento de un mundo incomprensible y escindido, cobra significado bajo la acción mediadora de la totalidad en su carácter procesual, irresuelto, en su devenir. De este modo, las relaciones fetichizadas que afirman a la burguesía en la experiencia histórica de seguridad, libertad y dominio, producen en el proletariado la experiencia vital de la fractura y la impotencia. La escisión fundante entre sujeto y objeto se encarna en las prácticas del trabajo alienado, desde la introyección de una objetividad constitutiva de las relaciones de producción y del lugar del proletariado. Por lo tanto, en el autoconocimiento del trabajador como mercancía radica la posibilidad de descifrar el carácter fetichista de toda relación mercantil y llevar a conciencia su ser social.

De esta forma, la identificación con las contradicciones que atraviesan a la sociedad y que lo definen como sujeto, constituye su posición privilegiada en términos de rebasamiento de la inmediatez y la comprensión del carácter procesual del desarrollo histórico. Lejos de un análisis esencialista como plantea Laclau [22], Lukács intenta delimitar las posibilidades objetivas de conciencia del proletariado a sabiendas de las múltiples mediaciones que se debe dar a si mismo antes de llegar a ser una clase universal. La superación de las formas cosificadas bajo la unidad de la teoría y la práctica, constituye un proceso expuesto a diversos peligros. En otras palabras, comprender las condiciones concretas del proletariado para transformarse en el sujeto-objeto idéntico, implica reconocer que no sólo no está producido de antemano, sino que es un proceso en tensión en donde los riesgos de una recaída en la inmediatez lo amenazan a cada momento [23]. Desde esta perspectiva, el reflejo en principio invertido que la religión produce de la totalidad social o de un fragmento de ella contribuye al ocultamiento de las condiciones objetivas que moldean la experiencia, como señala Maurice Godelier [24] en sus estudios sobre “lo sagrado”. Aquí, la “espiritualización” de las fuerzas sociales produce un desdoblamiento de la conciencia que desdibuja las determinaciones históricas, haciendo de las imágenes religiosas el ejemplo tal vez más acabado -junto con la economía- de la cosificación de las formas simbólicas. A su vez, la racionalidad de la dominación religiosa logra producir un cambio valorativo del dolor, especialmente en todo lo que tiene de incomprensible, injusto y arbitrario; como señala Lukács en su Estética el elemento común a las religiones universales es la confluencia del destino de la persona privada con la teleología que ordena el universo así como los aspectos singulares de la vida del hombre. En este contexto, la historia aparece como una realidad inmutable y en cierto punto ajena a los sujetos que sólo pueden comprender y llegar a dominar los detalles sin captar la dinámica de la sociedad como un todo.   Nuevamente la violencia, la historia y la religión se combinan, esta vez, en el diagnóstico de Lukács, para advertir los límites objetivos con los que se encuentran los hombres a la hora de interpretar la realidad y actuar sobre ella.

En función de nuestro objeto de estudio el valor de estos análisis con respecto a la cosificación es doble. Nos permite trasladar las conceptualizaciones sobre la violencia de sus versiones mas explicitas y evidentes hacia el terreno cotidiano de las formas en que se construyen las relaciones sociales y se definen las posiciones de sujeto. Aquí la postura reificante que deshumaniza al hombre y lo sumerge en una actitud contemplativa es el resultado del mismo proceso de socialización en el marco de la sociedad capitalista. A su vez, la crítica de Marx a las imágenes religiosas como una forma particular de ideología se transforma en un uno de los principios explicativos -junto a otros- del carácter cosificador de las formas culturales. En consecuencia, el materialismo histórico encuentra en estas reflexiones nuevas aristas y matices de los problemas mencionados.

Para concluir es preciso reconocer que pese a que los estudios de Lukács tienden por momentos hacia el esquematismo sociológico, conservan la ventaja de establecer las referencias sociales de los fenómenos que nombra. A su vez la violencia implícita de la actitud reificadora del sujeto frente al mundo, a los demás y a si mismo, no constituye una posición social definida de una vez y para siempre. De hecho las mismas condiciones que someten al proletariado a la estructura mercantil le ofrecen la posibilidad de trascender su posición a través del auto conocimiento de su lugar en la totalidad social en el marco de una praxis revolucionaria. Más allá del debilitamiento estructural de la clase obrera en un mundo globalizado el valor de este diagnostico consiste en ver en las posiciones dominadas dentro de una formación histórica definida, la capacidad de transformación de la sociedad. Por eso, el abandono del diagnóstico de Lukács expresa en un punto la incapacidad de una época para representar su tiempo histórico.

 Consideraciones finales. Los limites de la representación

Como pudimos insinuar en la primera parte de este trabajo la pregunta filosófica por la historia inaugura un campo de estudio atravesado por numerosos conflictos, disputas y tensiones. Uno de ellos pertenece a las discusiones entre la religión, la filosofía y las ciencias sociales a la hora de construir una clave de interpretación capaz de unificar los acontecimientos dispersos del pasado en torno a un relato integrador. Pese a que se trata de dominios diferenciales del conocimiento, con sus reglas y métodos propios, existen fuertes líneas de continuidad en donde vemos que la religión, ya sea bajo la forma de la experiencia, del relato mítico o de la reflexión teológica, logra permear al discurso filosófico y científico, estableciendo una zona gris caracterizada justamente por la disputa pero también por el mutuo enriquecimiento de los saberes. No se trata de una relación unilateral sino de un juego de fuerzas e intercambios, constantemente redefinidos.

En esta encrucijada el materialismo histórico, como una tradición de estudios científicos, pero también filosóficos, conserva una cierta ambivalencia según el objetivo que se proponga cada autor. Cuando se trata de criticar a los grandes sistemas idealistas de pensamiento o denunciar las expresiones ideológicas que refuerzan la cosificación del mundo social, el reflejo religioso se convierte en el principio de toda crítica, como vimos en el caso de Marx, Althusser y, en menor medida, Lukács. Aquí el objetivo es construir una ciencia de la historia con un método definido y para ello es preciso desembarazarse de todos los presupuestos incuestionados, por ejemplo, de la teología. En cambio, cuando el objetivo consiste en la posibilidad de construir anclajes identitarios, lazos sociales y símbolos aglutinadores capaces de movilizar a la acción, las imágenes religiosas aparecen como un vasto y prometedor recurso cultural, como ponen en evidencia Benjamin, Sorel, Mariategui o Engels. En el nivel de la ideología y de las prácticas que la sustentan, la religión puede contribuir a la sacralización del statu quo, pero también a la producción de formas simbólicas alternativas que pongan en cuestión los sentidos dominantes, trastocando las concepciones hegemónicas de la historia en un momento dado. Para ello es necesario responder a dos cuestiones ineludibles a la hora explicar el sentido de los sucesos pasados: se trata del problema de la violencia y el problema del sufrimiento.

Pareciera que una de las misiones fundamentales de la representación del tiempo histórico en la modernidad consiste en simbolizar, explicar, ordenar aquello que se percibe muchas veces de forma arbitraria y contingente. Este es el caso, por ejemplo, de las relaciones de dominación en un determinado orden social o la situación mucho más evidente y palpable de la violencia social y las formas del sufrimiento. Ambos emergen como conceptos límites sobre los que se concentra el trabajo hermenéutico de interpretación de la historia. Su valor no reside solamente en su carácter disruptivo, como formas de la experiencia humana, sino también en la importancia crucial que representa su significación para el presente. Es así que la Filosofía de la historia de Hegel puede ser usada para construir la identidad de los dominadores, es decir, de una burguesía pujante que se respalda en la idea de progreso y libertad para justificar los sacrificios, reconociéndose en las conquistas; mientras que el materialismo histórico supo pronunciarse como un discurso y una práctica alternativa, que interpretaba la historia en la clave científica del conocimiento de sus leyes y el potencial emancipador de las clases dominadas. Dos formas muy distintas, pero a la vez parecidas de explicar el papel de la violencia y el sufrimiento en la historia, que plantearon un dialogo con la mirada religiosa desde la crítica y la recuperación. El trasfondo común que los unifica más allá de las diferencias es la voluntad de comprender su tiempo histórico.

Ahora bien, ¿qué ocurre cuando estos relatos se debilitan al modificarse las condiciones sociales que le otorgaban su eficacia y materialidad? Algunos miembros de la Escuela de Frankfurt, como Adorno y, en menor medida Horkheimer, tienen el merito de haber percibido este desfasaje ante la experiencia fallida del comunismo soviético y el avance imparable del capitalismo sobre las distintas esferas de la vida social. En este contexto, el refugio de la alta cultura que representa el arte aparecía como el último espacio de resistencia capaz de devolverle a la sociedad el sufrimiento muchas veces irrepresentable que ella produce en el plano subjetivo. Pese a la dificultad para concebir la historia en torno a un proyecto emancipador definido, era posible conservar la crítica del presente y la apertura hacia otros modelos de sociedad. Pero, ¿qué ocurre cuando incluso el arte pasa a estar colonizado por la forma mercancía en el marco de una lógica de producción cultural que rompe los límites entre la alta y la baja cultura? El panorama actual marcado por la universalización del capitalismo se expresa sintomáticamente en la dificultad de la sociedad para representarse a si misma, contribuyendo a una subjetivación de las fuerzas sociales.

Las formas de la violencia material y simbólica que produce una sociedad excluyente, desigual en el modo de distribuir los riesgos, las oportunidades y los costos, tiende a traducirse en el plano fenomenológico de la experiencia en términos de sufrimiento. La pobreza, el desempleo, la familia, la sexualidad o el amor, son ámbitos que necesitan ser explicados en un contexto de reestructuración profunda de los rasgos que los hacían reconocibles dentro de la sociedad salarial. La política partidaria y el catolicismo institucional, profesionalizados en sus estrategias de representación, encuentran dificultades para conectarse con las estructuras de sentir de nuestro tiempo, con aquellos elementos emergentes de todo proceso cultural que apuntan a los nuevos significados, valores, prácticas y relaciones que surgen en el seno de la sociedad [25]. Aquí el peso de la objetividad social, con sus contradicciones y arbitrariedades, se hace cuerpo en la vida de los sujetos que suelen experimentar los conflictos de la sociedad como dramas personales. La dificultad para comprender la génesis y el desarrollo de las fuerzas sociales que modifican la trayectoria profesional, familiar o afectiva de los individuos, lleva a un proceso de subjetivación de estas fuerzas que son vividas exclusivamente en términos biográficos. La pérdida de la dimensión de la totalidad social como el efecto ideológico de un capitalismo que se universaliza y desaparece, declarando el fin de la historia o volviendo sobre la devoción multiculturalista de aquello que se presenta como distinto de Occidente, marca un punto de partida indispensable para pensar los límites de una época en su relación con el tiempo histórico, tal como señala Fredric Jameson a través del concepto de posmodernismo [26]. La doble tarea de la teoría crítica en la actualidad esta dada por la posibilidad de subvertir las representaciones hegemónicas de una historia que se presenta en su finitud en nombre del sufrimiento y la violencia social como restos inasimilables de la experiencia colectiva. E indagar en las nuevas formas de significación que cobran eficacia a pesar de la crisis y gracias a ella. Aquí las variantes del discurso y la experiencia religiosa se anuncian como universos de sentidos capaces de reconstruir la relación del sujeto con la sociedad.

 Notas

 [1] Bourdieu, Pierre. (1999) Meditaciones Pascalianas, Ed., Anagrama, Barcelona, España.

[2] Arendt, Hannah (2006). Sobre la violencia. Ed. Alianza, Madrid, España.

[3] Hegel, Georg. W .F. (1999) Lecciones sobre Filosofía de la Historia Universal, Ed. Alianza, Madrid, España.

[4] Löwith, Karl. (2007) “Hegel”, en Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia. Ed. Katz, Buenos Aires, Argentina. pp 71-81.

[5] Lukács, Georg. (1975) Historia y conciencia de clase. Ed. Grijalbo, Barcelona, España.

[6] Gruner, Eduardo. (2003) “Prólogo: El principio de la Historia y el inconsciente político”, en Catanzaro, Gisela e Ipar, Ezequiel Las aventuras del marxismo, Ed. Gorla, Buenos Aires, Argentina.

[7] Feuerbach, Ludwig. (2006) La esencia del cristianismo. Ed. Claridad, Buenos Aires, Argentina.

[8] Para Marx, Feuerbach cumple con tres tareas centrales: 1º. Demuestra que la mirada filosófica es portadora de una matriz religiosa que la ubica entre otras de las formas de alienación del hombre, 2º. Funda el verdadero materialismo y 3º. Opone a la negación hegeliana que restablece la abstracción, la afirmación positiva que afianza al mundo sensible. Sin embargo, el movimiento de ruptura no estaba aún completo dado que Feuerbach, como observa Mondolfo (2006), se encuentra todavía preso de un naturalismo que lo llevaba a poner a la humanidad en relación y lucha con obstáculos externos de la naturaleza en vez de dar el salto hacia la historia, es decir, hacia el dominio de las creaciones humanas y las relaciones sociales en donde la praxis adquiere una dimensión transformadora. Para un análisis más profundo ver Mondolfo, Rodolfo (2006) Feuerbach y Marx. la dialéctica y el concepto marxista de la historia, Claridad, Buenos Aires, Argentina.

[9] Sánchez Vázquez, Adolfo. (2005) Filosofía de la praxis. Ed. Siglo Veintiuno, México.

[10] Turner, Brian, S. (2005) La religión y la teoría social. Una perspectiva materialista, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, D.F.

[11] Althusser, Louis. (1999) La revolución teórica de Marx, Ed. Siglo veintiuno, México.

[12] De Ipola, Emilio. (2007) Althusser, el infinito adiós, Ed Siglo veintiuno, Buenos Aires, Argentina, p 159.

[13] En este punto la teoría althusseriana de la ideología hace referencia al “estadio o fase del espejo” de Jacques Lacan en donde se estudia el proceso de constitución del yo en el niño –entre los primeros seis y dieciocho meses- en base a la identificación con la imagen del semejante, la mirada del Otro. Aquí se reconoce la importancia de los elementos ficcionales en el desarrollo del yo aún antes de su determinación social.

[14] Lo imaginario posee aquí un componente ilusorio, falso, que instaura una relación de profundo desconocimiento con la realidad social. El uso unilateral del concepto contribuye a reforzar la hipótesis sobre la opacidad de lo social que aparece implícitamente en la teoría de Althusser.

[15] Nos interesa mencionar brevemente dos tipos de críticas. La primera refiere a los análisis de Emilio de Ipola (2007), sobre la tesis althusseriana de la opacidad de lo social a la que concibe como el reverso, o más bien la inversión, de la ideología idealista de la transparencia de las relaciones sociales. En ambos casos nos encontramos presos de un “empirismo crítico” que concibe al conocimiento como una operación de lectura y abstracción de la esencia despojada de las apariencias que la ocultan. Desde esta perspectiva se deja de lado la importancia crucial que poseen las distintas formas de manifestación de la cultura, es decir, el hecho de que la ideología posee una eficacia propia basada tanto en el ocultamiento de las determinaciones reales como en su captación concreta. Esta paradoja traslada el sentido de la lucha de clases al terreno de las “apariencias”, al mundo de las representaciones, los gestos, los discursos y símbolos que orientan la acción, ofreciendo aquello que Althusser (1996: 118) denominaba como “razones-de-sujeto” para dar cuenta de la instancia mediadora entre el individuo y su función en la estructura social. También es preciso recuperar, en segundo lugar, la crítica a la teoría althusseriana que realiza Žižek cuando estudia la relación entre los AIE y la interpelación ideológica. El cruce entre la máquina simbólica de la estructura social –ya sea el Estado, las instituciones, la iglesia, un partido político o las industrias culturales- y el individuo, no se traduce en una identificación plena sin fisuras ni restos entre el sujeto y el discurso que lo hace existir. Lejos de toda comprensión mecanicista, Žižek logra complejizar el acto de interpelación a través de las referencias cruzadas a la fórmula de Lacan sobre la fantasía y a la exterioridad de la creencia tal como la desarrolla Pascal. De este último autor retoma justamente el estatuto objetivo de toda creencia, la importancia de las prácticas, los rituales, los gestos y las costumbres exteriores que sostienen los valores internos siguiendo el lema “actúa como si ya creyeras y la creencia llegará sola” (2003: 68). Para un mayor desarrollo de ambas posiciones ver de Althusser, Louis (1996) “Tres notas sobre la teoría de los discursos”, en Escritos sobre psicoanálisis, México, Siglo XXI, pp. 99-143 y de Žižek, Slavoj (2003) “La ley es la ley” y “Kafka, crítico de Althusser”, en El sublime objeto de la ideología, Buenos Aires, Siglo XXI, pp. 62-64 y 64-73.

[16] Benjamin, Walter. (1999) “Tesis de Filosofía de la Historia”, en Ensayos escogidos. Ed. Coyoacan, México, pp. 43-53.

[17] Löwy, Michael, (2005) Walter Benjamin: Aviso de Incendio, Ed Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, Argentina.

[18] Benjamin, Walter. (1999) Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV, Ed. Taurus, España.

[19] El primero en transformar la mirada en esta dirección es Engels. En sus trabajos sobrela guerra campesina en Alemania durante la Edad Media, encuentra en los reclamos cristianos de igualdad que lideraba Tomás Munzer la anticipación de una lucha proletaria todavía incipiente. Sus reflexiones se extienden en Estudio sobre la historia del cristianismo primitivo  a través de una comparación constante entre la revolución cristiana y la socialista. Rosa Luxemburgo es, en cierto sentido, continuadora de esta línea de pensamiento; a medida que se profundizan las preguntas por las comunidades cristianas, la versión difundida del opio de los pueblos encuentra una contracara transformadora que devela la complejidad de los movimientos religiosos y el error de deducir principios abstractos de realidades cambiantes. El giro definitivo llega con Gramsci bajo una visión integrada de Estado, partido y religión que da cuenta de una nueva lectura del problema. Ya no se trata de explotar el carácter político del universo religioso, sino de concebir al partido tanto en la función técnica de gobierno -que se cristaliza en el Estado- como en la necesidad imperiosa de construir una concepción del mundo. La religión es portadora de elementos propios del “buen sentido” como ideales puros de justicia, dignidad y libertad que son claves para el proceso revolucionario. La actitud práctica que anida en toda concepción del mundo es indispensable a la hora de pensar la lucha por la hegemonía. De este modo, Gramsci dirige su atención hacia el cristianismo primitivo centrándose en la figura de intelectuales como San Pablo que logran traducir la mirada religiosa en un comportamiento práctico que lleva a la revolución.

[20] Žižek, Slavoj. (1998) “Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo multinacional”, en Estudios Culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Buenos Aires, Paidós, pp. 137-188.

[21] Honneth, Axel. (2007) Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento, Ed. Katz, Buenos Aires, Argentina.

[22] Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe. (2004) Hegemonía y estrategia socialista.Hacia una radicalización de la democracia. Ed. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, Argentina.

[23] Nobre Marcos. (2001) Lukács e os limites da reificação. Um estudio sobre História e consciência de classe, São Paulo, Editora 34, pp. 133.

[24] Godelier, Maurice. (1974) “Hacia una teoría marxista de los hechos religiosos”, en Economía, Fetichismo y Religión en las Sociedades Primitivas, Ed. Siglo XXI, Madrid, España, pp. 346-355 y Godelier, Maurice (1998) “Lo Sagrado”, en El enigma del don, Ed. Paidós, España, p 245-281.

[25] Williams, Raymond. (1997) Marxismo y literatura, Ed. Península, Barcelona.

[26] Fredric, Jameson (1991). The cultural logic of late capitalism, en Postmodernism or the cultural logic of late capitalism. Ed. Duke University Press, Estados Unidos.

Joaquín Algranti es licenciado en Sociología por la Universidad de Buenos Aires, doctorando en co-tutela de la Facultad de Ciencias Sociales (UBA) y la École des Haute Etudes en Sciences Sociales. Es docente en la Facultad de Ciencias Sociales. Ha publicado artículos en revistas nacionales e internacionales de Sociología y Antropología de la religión y en diversos libros colectivos.