13/8/09

Yo aún diría Marx


Luis García Tojar

  

Tal como siempre, pues, pedid conmigo:  /  más fe, mucha más fe.  /  Que en cierto modo  /  creer con fuerza tal lo que no vimos  /  nos invita a negar lo que miramos: Ángel González, Fábulas para animales.

 

El Materialismo histórico es, con la hipotética excepción del psicoanálisis, la explicación general de las cosas más importante de la historia occidental contemporánea. Importante porque ha sido defendida, combatida, malentendida, vilipendiada y prostituida (por partidarios y detractores) hasta límites nunca antes conocidos, pero sobre todo porque ha influido, de forma indirecta pero determinante, sobre los acontecimientos que se han producido en el mundo desde finales del siglo XIX hasta finales del XX, y cabe la posibilidad de que continúe haciéndolo en los tiempos venideros.

Esta explicación general es conocida por la historia como Marxismo. Sin embargo, conviene aclarar desde el inicio que existe una importante diferencia teórica e histórica entre lo que Marx escribió (el materialismo histórico) y lo que fue después escolastizado, es decir convertido en una teoría y un método capaces de revelar la verdad de todos los fenómenos, por algunos de sus seguidores bajo el nombre de marxismo. El propio Marx, que se había revelado contra la escuela filosófica dominante a mediados del XIX, de la cual él mismo partió en sus análisis, llegó a afirmar yo no soy marxista con objeto tal vez de prevenir contra la conversión de una propuesta teórica, objeto de comprensión y crítica, en una serie limitada de principios y dogmas, que no acepta más que la asunción o el rechazo.

Mientras caen los títulos de crédito del siglo XX, es bastante común certificar la muerte del marxismo en todos los frentes, políticos y científicos, en que éste tuvo vigencia e influencia. En ese juicio hay cierta parte de verdad, e incluso podemos decir (con Luis Miguel Sáenz, cfr. Roca, 1997) que la caída del marxismo fue una buena noticia para la emancipación de los seres humanos: por lo menos para algunos de ellos, quienes se hallaban oprimidos por regímenes totalitarios basados en una muy particular versión del marxismo, esa caída fue una liberación indudable. Sin embargo, en ese acta de defunción hay también un auto de fe del capitalismo para eliminar de la historia uno de los ataques más poderosos que ha sufrido, y por tanto un ejercicio propagandístico de las sociedades basadas en la compraventa de mercancías en el actual eje de coordenadas espacio-temporales, donde el mundo capitalista parece atravesar (comenzar a atravesar) un nuevo período de crisis.

Mediante el examen de algunas partes de la obra de Marx y su enfrentamiento con algunas de las últimas críticas inteligentes que ha sufrido, pretendemos hallar algunas certezas sobre la hipotética vigencia, en la actualidad, de su producción teórica. No es éste un análisis detallado de todas las obras escritas por Marx, en solitario o en colaboración con Engels: ese tipo de trabajo excede nuestros límites, capacidades e intenciones. Nos parece más interesante estudiar si el corazón de la obra científica de Marx late o puede latir todavía en los comienzos del tercer milenio y, por tanto, averiguar si podemos encontrar en sus libros (ya que en la mayoría de sus seguidores científicos y políticos, por desgracia, no es posible hacerlo) algo que pueda servirnos para encender la luz de la comprensión y la acción consciente de los seres humanos sobre el mundo en que nos ha sido dado vivir. 

El marxismo obsoleto

Con independencia de los ataques y descalificaciones sufridas, es difícil negar que algo huele a podrido en el marxismo. Sin perder la razón, como Hamlet, creemos que es más útil comenzar por reconocer este hecho y eliminar aquello que produce tan malos olores en cualquier pituitaria atenta y sincera.

Mucho se ha escrito sobre las obsolescencias del materialismo histórico aunque, desgraciadamente para esta corriente, muy poco proviene de los propios marxistas. Así, triunfó como canónica durante la mayor parte del siglo XX una muy concreta interpretación simplificadora de aquello que Marx y Engels dejaron escrito, originada tras agrias luchas internas en el interior del Partido Comunista de la Unión Soviética y difundida (más bien impuesta) en el mundo a través de los partidos comunistas nacionales. Aquel marxismo reducía una teoría dialéctica, abierta y autoconsciente (reflexiva respecto de sí misma y de su relación con la realidad) a una serie limitada de mandamientos que determinaban una visión monocausal, cerrada y dogmática, un método que revelaba la verdad fundamental de todos los fenómenos humanos y condenaba al ostracismo (incluso a la muerte física) cualquier punto de vista heterodoxo e incluso cualquier intento de revisión o reconsideración críticas. Aquel marxismo no resiste el menor análisis, y quienes edificaron sobre él su iglesia merecen el descrédito que les ha otorgado la historia. No es preciso detenerse demasiado en sus desatinos.

José Manuel Roca (Roca, 1997, p. 142-143) certifica el derrumbe de algunos paradigmas del marxismo en los siguientes ámbitos del análisis y la práctica política: social (desaparición del sujeto revolucionario, la clase obrera), político (degeneración de los llamados países socialistas y transformaciones en los estados capitalistas, descrédito de las organizaciones obreras y, en especial, de los partidos comunistas) y teórico (declive del método marxista como único relato proyectivo y militante de la historia y del discurso científico en tanto que desvelamiento de una verdad objetiva pre-existente en algún plano de la realidad).

"Pero todo esto con ser grave, no lo es tanto como la pérdida de una doctrina globalizadora e incuestionable que se consideraba el reflejo de la realidad objetiva, desarrollada a partir de un solo método, basada en la única interpretación científica de la sociedad, aplicada por un solo partido, apoyada en un sujeto social con un papel histórico demostrado y movida por un solo motor" (Roca, 1997, p. 143).

En efecto, es aquel proyecto total de transformación de la sociedad capitalista mundial, en el cual los textos de Marx no jugaban otro papel que el de legitimador pseudocientífico, el que parece haberse resquebrajado con gran estrépito en la actualidad. Marx jamás predijo el futuro fuera de los términos analíticos que estuviera desarrollando: muy al contrario, allí donde pudo se esforzó en enfatizar que la historia es producto de la actividad de los seres humanos y que, por tanto, los principios que puedan establecerse sobre su discurrir no tienen más sentido que el descriptivo. La división entre la buena y la mala historia que muchos marxistas han realizado partiendo de los libros del maestro tiene poco en común con lo que puede encontrarse en las páginas que éste y Engels escribieron.

Dicho esto, tampoco podemos negar que en los textos de Marx y Engels (sobre todo en los destinados a foros políticos) se deja ver con claridad el estereotipo decimonónico que presentaba la historia humana como un progreso continuo hacia fines predeterminados. Si El Capital hubiera sido escrito a finales del siglo XX, su autor habría eliminado del vocabulario y del proyecto el establecimiento de leyes a propósito de los fenómenos sociales. Nosotros podemos hacerlo ahora sin afectar demasiado a los análisis realizados, porque las leyes de Marx son casi siempre conjuntos de hechos invariantes (conectados lógicamente a posteriori) y no manifestaciones de supuestas relaciones eternas o esenciales entre esos mismos hechos que revelarían pretendidas verdades puras. Gran parte de su obra esta destinada a romper con ese prejuicio, que él consideraba heredado del idealismo.

Poca culpa puede atribuirse a Marx y Engels respecto de la conducta de los partidos comunistas en el siglo XX, de sus éxitos y sus fracasos. Sobre el Marx político, parece claro que, a pesar de su difícil personalidad (que provocó duras y en ocasiones absurdas polémicas con Proudhon, Lasalle, Bakunin y muchos de los líderes del movimiento obrero de la época), muy pocos hombres han contribuido más al triunfo de un movimiento social de lo que lo hizo Marx (Mehring, 1983). Aquí nos interesa principalmente su actividad como científico, que representa su legado histórico y sin la cual su nombre sería uno más entre los grandes revolucionarios del siglo XIX. En efecto, Marx y Engels hicieron mucho más que agit-prop durante la segunda mitad de sus vidas; elaboraron, a menudo frente a la incomprensión de sus mismos correligionarios, una concepción del mundo y del hombre: el Materialismo histórico.

"Igual que Darwin descubrió la ley del desarrollo de la naturaleza orgánica, Marx ha descubierto la ley del desarrollo de la historia humana, es decir el hecho elemental, antaño escondido entre un fárrago ideológico, de que los hombres, antes de ocuparse de política, de ciencia, de arte, de religión, etc., antes de todo eso deben comer, beber, alojarse y vestirse; y que, por lo tanto, la producción de los medios materiales imprescindibles y, a partir de ahí, cada grado de desarrollo económico de un pueblo o de una época forman la base de donde se han desarrollado las instituciones del Estado, las concepciones jurídicas, el arte e incluso las ideas religiosas de los hombres en cuestión y que, en consecuencia, para explicarlas hay que partir de esa base y no al revés, como lo hacíamos hasta el momento" (F. Engels, cit en Mehring, 1983, p. 584; trad. propia).

En estas palabras del Discurso sobre la tumba de Karl Marx, Friedrich Engels muestra los efectos del mencionado estereotipo de la historia humana como progreso. Sin embargo, si despojamos a esa ley del desarrollo de la historia de cualquier rastro de esencialismo y la planteamos como un hecho práctico, un juicio sintético que no ponga en comunicación el mundo sensible con otros supuestos planos de realidad ideal o espiritual, el contenido de la ley no se ve alterado en ninguna medida: las sociedades humanas se desarrollan (cambian, no progresan) en los momentos geo-históricos en que tienen lugar transformaciones en la producción de esos medios materiales imprescindibles para la supervivencia de los individuos que las forman.

En su obra Capitalismo, socialismo y democracia, Joseph Schumpeter, uno de los críticos más inteligentes de la figura y la obra de Marx, se refiere precisamente a este prejuicio cuando considera el marxismo como una religión, un plan para la salvación eterna de una clase social oprimida. Aunque han abundado entre los marxistas visiones de este tipo, hay muy poco de ello en los textos escritos por Marx y Engels. El mismo Schumpeter no es ajeno a esa consideración llena de fatalismo idealista:

"La consciencia de clase es el intento de reemplazar los sentimientos efectivos [de la masa proletaria] por una revelación, verdadera o falsa, de la lógica de la evolución social [...] Al hacer esto, [... Marx] falsificó indudablemente la verdadera psicología del trabajador, que se centra en el deseo de convertirse en un pequeño-burgués y de ser amparado en esa situación por el poder político" (Schumpeter, 1971, p. 27; la cursiva es nuestra).

Muchos de los argumentos en esta línea hacen referencia al concepto de consciencia de clase, una noción a la que Marx no prestó nunca atención científica específica (en sus textos políticos es el objetivo voluntarista de la lucha intelectual del proletariado) y que, cuando aparece, lo hace siempre como función del grado de desarrollo de la producción y distribución de los bienes materiales. La consciencia de clase es el centro de otra de las obras más conocidas del marxismo posterior a Marx, Historia y consciencia de clase, de Georg Lukàcs, sobre la cual sí pueden hacerse con toda justicia las críticas de Schumpeter.

Así pues, vemos con cierta sorpresa que una de las desgracias que han caído sobre nuestro pensador es que muy pocos de entre sus críticos han leído sus obras. Ello se debe, en parte, a que éstas permanecieron secuestradas durante bastante tiempo por una policía intelectual empeñada en canonizar una determinada versión de su teoría y en hacer decir al maestro lo que éste no dijo y lo que, con toda probabilidad, jamás habría aceptado (1) y, en la otra parte alícuota, se debe a que la difusión mundial de su pensamiento ha estado y está relacionada, de forma inevitable, con las más duras confrontaciones políticas (por extensión e intensidad) jamás vividas por la especie humana a lo largo de su historia.

La mayor parte del marxismo que aquí estamos considerando obsoleto no pertenece a la obra de Marx sino a los posteriores desarrollos de sus tesis, en especial durante el siglo XX. En el plano epistemológico, ocurre otro tanto con el famoso método para el conocimiento verdadero de todos los planos de la realidad, el diamat, alambicado por una serie de intelectuales del Komintern para su difusión mundial y aceptado como las Doce Tablas por la práctica totalidad de partidos comunistas del planeta y por no escasos científicos de las más diversas áreas del saber (existen honrosas excepciones; algunas de ellas sufrieron penas de escarnio, destierro, persecución y muerte por parte de la Inquisición Soviética).

Por lo tanto, para no caer en las mismas trampas de los críticos de Marx, a continuación vamos a revisar críticamente lo que está escrito en los textos de este pensador. Nos detendremos, al menos (y para empezar una tarea que demanda nuevos brazos y cerebros vírgenes de pugnas teóricas y políticas) en una de ellas, la más importante, aquella que le ha valido reconocimiento universal en la historia de la humanidad y de su pensamiento. El libro que cambió el mundo: El Capital. 

El corazón de la tesis científica de Marx: la plusvalía y la teoría del valor-trabajo

Resulta siempre difícil sintetizar en una serie limitada de principios fundamentales la producción científica de un autor importante. En el caso que nos ocupa esta operación es aún más compleja, debido a la extraordinaria coherencia teórica del Materialismo histórico tal y como fue expuesto y practicado por Karl Marx en sus obras más importantes. La mayoría de sus conceptos científicos están construidos unos sobre otros, se presuponen y contienen, de manera que la totalidad simbólica presenta una solidez lógica muy considerable y, consecuentemente, el cuestionamiento de algunos de esos conceptos centrales implica la contestación de todo el proyecto. Dado que ese proyecto es al mismo tiempo científico y político, las discrepancias en uno u otro terreno se comunican entre sí: de esta forma pueden entenderse mejor los enfrentamientos y purgas, teóricas y físicas, que han protagonizado las diferentes familias del marxismo en sus cien años de devenir histórico.

Sin embargo, difícil no significa imposible sino arriesgado, complejo y abierto permanentemente a la apostilla y la crítica. Si el materialismo histórico que se halla en El Capital fuese un barco, su quilla sería la teoría del valor-trabajo y su palo mayor el concepto de plusvalía. El resto se deriva directa o indirectamente de estos elementos fundamentales. La hipotética vigencia de Marx en el futuro, los puertos a que pueda arribar ese barco, dependerá de la solidez que muestren su quilla y su palo central. Nuestro análisis enfoca sobre estas dos piezas. 

La teoría del valor-trabajo

El concepto de valor es el anclaje filosófico del conjunto de la teoría económica y social de Karl Marx, así como la base de su contribución científica más original: la plusvalía. Junto con la hipótesis del derrumbamiento del capitalismo, la teoría del valor-trabajo ha sido la parte más criticada, desde el plano científico, de toda su obra, y gran parte de esas críticas tienen origen en una incomprensión inicial de la dialéctica continuamente presente en el funcionamiento de sus conceptos.

Marx inicia sus estudios económicos partiendo de (revisando) la economía política clásica inglesa, y en especial la obra de David Ricardo. Éste consideraba el valor de un objeto como la cantidad de trabajo necesario para producirlo. A esta visión cuantitativa Marx añade un punto de vista cualitativo, y afirma que el valor de un objeto es una función del trabajo social necesario para producirlo y, por tanto, que el valor puede reducirse en última instancia a una porción de trabajo social. Tanto el Valor como el Trabajo social (utilizamos las mayúsculas para diferenciarlos de otras acepciones) son conceptos abstractos que no existen en la realidad más que en forma de manifestaciones prácticas (son un relato de la realidad, diremos hoy en el lenguaje científico de moda). En concreto, el Valor se manifiesta socialmente en una configuración dual, valor de uso (conjunto de necesidades sociales potencialmente satisfechas por un objeto) y valor de cambio (cantidad de unidades de medida de la circulación o dinero por la que el objeto se intercambiaría en condiciones normales), de manera que ese Valor será siempre una combinación de los dos valores, y el valor real (social) del objeto será el valor abstracto mediado por la organización del entorno social en que tiene existencia, desde el modo de producción general hasta el momento evolutivo, en el espacio y en el tiempo, en que se produce la relación social (entre personas) que origina ese valor en todas sus formas concretas y abstractas. La definición del valor como función de trabajo social abstracto integra tanto los componentes culturales (el modo específico de relación interpersonal que subyace y se reproduce en cualquier intercambio capitalista de mercancías) como la realidad social concreta en que éstos nacen y operan. No debe confundirse, pues, Valor (abstracto) con valor (real) ni valor de uso con valor de cambio. Menos aún valor con precio (expresión social en un punto del espacio-tiempo del valor de cambio).

El objetivo de la teoría del valor-trabajo de Marx no es, al contrario que en la mayoría de intentos similares producidos por la economía, conocer los movimientos de los precios, sino comprender las relaciones de intercambio capitalistas en su conjunto. No está concebida para revelar por qué sube o baja el valor de cambio de una mercancía en un momento y lugar dados, la misteriosa mano invisible de la economía positivista, sino para entender el modo de producción-distribución de los bienes en el capitalismo, o sea la voluntad o voluntades a que responde esa mano. Para explicar las fluctuaciones de los precios tendríamos, por ejemplo, que cruzar el Valor con la oferta y la demanda, es decir, poner en la práctica social los conceptos abstractos. En el lenguaje científico actual, diremos que la categoría valor-trabajo (y toda la teoría de Marx) forma parte de un relato descriptivo y no prescriptivo.

Pero éstos no son juegos filosóficos de salón sin ninguna influencia sobre la realidad social: sirven para mostrar cómo, en cualquier intercambio de mercancías bajo el capitalismo, se reproduce la totalidad de relaciones humanas que sustentan esa forma de civilización, ya que esas relaciones subyacen en las prácticas sociales de producción e intercambio de mercancías, lo que explica en parte su perdurabilidad temporal sin precisar de ningún centro de dirección y planificación omnisciente y ubicuo.

La teoría del valor-trabajo, que es la forma en que Marx objetiva analíticamente la idea de valor, representa la conexión teórica de todos los análisis desarrollados en El Capital: la plusvalía, la teoría monetaria, los ciclos económicos, el derrumbe del capitalismo, etc. En ella, Marx dice que la cantidad de trabajo es la unidad de medida del valor y distingue entre el trabajo concreto (el que determina el valor de uso) y el trabajo social abstracto (que determina el Valor). He aquí el punto que no ha sido comprendido por muchos críticos de los planteamientos económicos de El Capital, desde aquellos contemporáneos del autor hasta los del siglo XX (M. Tugan-Baranowski, E. Böhm-Bawerk, L. Von Bortkiewicz, R. Luxemburgo, R. Hilferding, P. Sraffa (2)) así como las más recientes aportaciones al debate (I. Steedman(3)).

El gran problema que presenta la conceptualización de Marx es su aplicabilidad a las sociedades reales, lo que pasa por determinar de alguna manera práctica el trabajo social abstracto, por medirlo empíricamente. En el marco de una sociedad capitalista, esto sólo puede hacerse indirectamente y a posteriori: indirectamente, porque el funcionamiento de los conceptos teóricos se ve alterado por su puesta en práctica social (por ejemplo, en la sociedad no existe un único productor para cada mercancía sino múltiples y capaces de producir lo mismo a costes diferentes); a posteriori, porque el concepto de trabajo social abstracto no tiene existencia real en sí sino sólo en forma de manifestaciones prácticas, y sólo podemos verlo reflejado, en esas manifestaciones, deformado como en los espejos del Callejón del Gato.

Sin embargo, la imposibilidad de medir el trabajo social abstracto no representa obstáculo alguno para una teoría económica que no busque predecir las variaciones en los precios (para una explicación positivista y predictiva representa la cicuta; y, por otro lado, la economía académica más avanzada tampoco ha tenido éxito en predecir las fluctuaciones de precios, ni puede tenerlo jamás porque éstas responden en última instancia a los actos autónomos de millones de personas), sino explicar las relaciones sociales de producción y distribución de los bienes. Si un empresario produce una cantidad de mercancías y las vende en el mercado a un precio tal que le permita obtener ganancias una vez detraídos los costes totales de producción, en ese proceso habrá logrado reconocer y determinar empíricamente (aunque de forma indirecta y a posteriori) una cantidad de trabajo social abstracto.

La teoría del valor-trabajo, tal y como es expuesta en El capital, no tiene en cuenta ni el progreso común ni la utilidad social de los productos. Una vacuna contra el SIDA puede reconocer (o no) una cantidad de trabajo social de la misma manera que un cohete espacial o una novela rosa. El valor de uso juega un papel muy secundario en su explicación (una especie de precondición: para poder ser vendidas y determinar una porción de trabajo social abstracto, las mercancías deben satisfacer alguna necesidad humana, sea física o intelectual). Se ha asociado habitualmente el marxismo con una visión mecánica y moralista de la historia humana pero, excepción hecha del optimismo decimonónico a que nos referíamos páginas atrás, no hay teleología alguna en la obra científica de Marx. Es precisamente él quien más ha enfatizado que todo lo social que ocurre sobre la tierra responde a los actos individuales y colectivos de las personas, y por tanto que la historia es un discurrir abierto e indeterminado.

El científico que se empeña en medir a priori el trabajo social abstracto, mediante procedimientos racionales, está buscando una vez más en la historia la piedra filosofal y creando otro falso problema. Así, buena parte de la teoría económica dominante va destinada, conscientemente o no, a prescribir la actividad económica, a comprender su funcionamiento para intervenir sobre ella, es decir, para ganar dinero o evitar perderlo. Pero la ciencia social sirve a duras penas para conocer lo que ocurre en el presente, y sus proyecciones sobre el futuro son siempre incompletas e indeterminadas. Lo que suceda mañana dependerá, además del azar, de la voluntad expresada por los seres humanos a partir de sus conocimientos del pasado y del presente. Siglos y siglos de historia y parece que el ser humano se obstina en no aceptar una evidencia tan simple. 

Plusvalía

La teoría de la plusvalía sirve para explicar, sobre la base de la noción de valor-trabajo, el intercambio de mercancías tal vez más específico del capitalismo: aquél que se produce entre el trabajador y el patrón que lo contrata. En las sociedades capitalistas, esta compraventa tiene la apariencia de un intercambio libre de productos en el marco de un mercado de trabajo. En principio, los dos agentes implicados pueden contratarse o no dependiendo de que las condiciones concretas de ese contrato sean beneficiosas para ambos. Algunas teorías económicas (Mandel, 1985, p. 52) llegan a considerar a obreros y empresarios miembros de equipos cooperativos destinados a la producción de bienes.

Frente a este tipo de concepciones, la teoría de la plusvalía explica los orígenes socio-económicos de la desigualdad en el capitalismo y, al mismo tiempo, muestra las contradicciones internas que hacen imposible a largo plazo y desde el punto de vista teórico la supervivencia de esta forma de civilización. Para tratarse de la piedra angular de todos los análisis científicos de Marx sobre las sociedades capitalistas, la idea de plusvalía no ha recibido excesivas críticas. Incluso, como veremos más adelante, algunos de los cuestionamientos más recientes del concepto de valor-trabajo tienen el objetivo explícito de salvar la teoría de la plusvalía. Aquí pretendemos demostrar que ambas hipótesis, valor-trabajo y plusvalía, se presuponen entre sí de tal manera que la eliminación de una de ellas suprime o desvirtúa la otra.

La plusvalía tampoco ocupó, entre los primeros continuadores de los trabajos de Marx y Engels (Rosa Luxemburgo es una entre varias excepciones), un lugar central de reflexión. Puede decirse que hasta mediado el siglo XX (1939-41), con la publicación, por parte del Instituto Marx-Engels-Lenin de Moscú, de los llamados Grundrisse o Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, un borrador escrito entre 1857 y 1858 en el cual Marx expone por primera vez el concepto de plusvalía (de un modo mucho más confuso que en el libro primero de El capital, como es lógico en una obra sin terminar), la plusvalía no fue apreciada por la mayoría de especialistas en la medida en que la consideraba el propio Marx. Y sin embargo, la teoría de la plusvalía representa el corazón de los estudios científicos marxianos, la parte que conecta (y bombea sentido en) todas las discusiones llevadas a cabo desde el materialismo histórico.

La plusvalía está basada en un procedimiento casi mágico que revela el carácter no igualitario de las sociedades capitalistas. Si examinamos con detalle el contrato laboral, veremos que se trata de una forma bien particular de intercambio. Primero, el obrero no ofrece su trabajo (que sería un producto terminado), sino su fuerza de trabajo (es decir, su potencial capacidad física e intelectual para producir). La fuerza de trabajo, como cualquier potencialidad, no es nada en sí misma, se evapora en el aire a no ser que sea empleada en la satisfacción de necesidades. El trabajador por tanto está obligado a trabajar (4) para extraer un rendimiento de su fuerza productiva, para convertir en acto una potencia que, por sí sola, no le sirve para nada.

Mas para poder transformar en trabajo esa fuerza de trabajo, el obrero necesita utilizar materias primas, instrumentos, maquinarias, herramientas... es decir, el conjunto cambiante de útiles que Marx denomina medios de producción y que, en el capitalismo, ha sido apropiado por la fuerza (cfr. Marx, 1976, Libro I, Tomo III, cap. XXIV: "La llamada acumulación originaria", pp. 197-259) por una parte de la sociedad, la clase capitalista, que mantiene la propiedad de esos medios en forma de monopolio.

Así, aunque tanto el trabajador como el empresario se ven obligados a acordar un pacto para llevar a cabo la producción de bienes, el primero se encuentra bajo la compulsión social inmediata de trabajar (puesto que si no lo hace morirá de hambre) mientras que las obligaciones del segundo son más a largo plazo (puede dejar de producir temporalmente, despedir trabajadores, importar mano de obra más barata e incluso apropiarse de esclavos). Esta desigualdad original entre los dos grupos de individuos, poseedores de la fuerza de trabajo y poseedores de los medios de producción, es característica del capitalismo y no puede subvertirse sin subvertir ese orden social. Tiene naturaleza histórica (se basa en un robo o apropiación perpetrado siglos atrás) y no esencialista (ambos grupos de individuos no se diferencian cualitativamente): la clase capitalista invirtió su fuerza de trabajo en apropiarse por la fuerza de una serie de riquezas (sobre todo tierras) que le han permitido obtener el excedente necesario para generar medios de producción.

La desigualdad social entre trabajadores y empresarios tiene una influencia decisiva sobre ese peculiar proceso de intercambio que es el contrato laboral en el capitalismo: mientras que, a corto plazo, el capitalista no está obligado a comprar, el trabajador necesita imperiosamente vender para sobrevivir, ha de vender su fuerza de trabajo de manera continua y al precio vigente. Por lo tanto, dice Marx, el trabajo en el capitalismo tiene siempre carácter de trabajo forzado y la relación de intercambio entre obrero y patrón no es más que una compulsión disfrazada de libre albedrío.

Cuando, por razones geo-históricas, no existe tal compulsión, el capitalismo está condenado a un estado de lactancia. En El capital se describe con claridad el proceso por el cual, cuando existen grandes extensiones de tierra libre, los individuos pueden colonizarlas trabajando para sí mismos (pues la tierra les provee de los medios de producción que en otros lugares se les niegan) hasta que no queden más tierras libres o hasta que los capitalistas hayan suprimido por la fuerza el acceso a la tierra: la compulsión económica adquiere o se desprende de formas políticas (jurídicas) una y otra vez durante el desarrollo del capitalismo, como prueba de que éste no es sólo un ordenamiento de la producción y distribución de bienes sino una civilización, en el más amplio sentido del término, cuya evolución está lejos de ser lineal o progresiva. Cobra aquí todo su valor la conocida frase de Marx que dice que el capitalismo es una relación entre personas disfrazada de relación entre cosas o entre personas y cosas.

En ese contexto social desigualitario podemos comprender de manera sencilla la teoría de la plusvalía (ver Cuadro 1), basada en el hecho en apariencia mágico de que, bajo la forma capitalista de trabajo asalariado, lo que vende el obrero al firmar un contrato de trabajo no es lo mismo, no tiene el mismo valor desde el punto de vista de una teoría del valor-trabajo, que lo que compra el empresario.  

Cuadro 1. Esquema del origen de la plusvalía. 

Dados dos grupos de individuos, capitalistas (poseedores del monopolio de los medios de producción) y trabajadores (poseedores de la fuerza de trabajo): 

La mercancía fuerza de trabajo en el capitalismo representa para el trabajador, V: un valor de cambio (salario), para el capitalista, V’, un valor de uso (producción de bienes) y un valor de cambio (ganancia por ventas). 

De modo que, para cualesquiera formas que adopte el capitalismo: 

V’ > V y V’ – V = Plusvalía (manifestaciones sociales: plustrabajo, plusproducto) 

El trabajador vende al capitalista su fuerza de trabajo a cambio de un salario. Sin embargo, para el capitalista la mercancía comprada tiene un valor objetivo(5) superior al que tiene para el trabajador. La fuerza de trabajo es una mercancía como las demás, pero para el capitalista representa además origen de nuevas mercancías. Ese valor añadido que extrae el empresario de la forma capitalista de trabajo asalariado es lo que Marx denomina plusvalía, y determina que la relación de intercambio entre el patrón y el obrero, para cualquier tipo de capitalismo, sea una explotación de clase.

La plusvalía no es, como muchos economistas marxistas y antimarxistas han entendido, la simple ganancia residual del capitalista (6): esta ganancia es, al contrario, una manifestación de la plusvalía implícita en la compraventa capitalista de trabajo. Esa cantidad de trabajo no pagado (y no pagable) oplustrabajo genera un extra de producción o plusproducto que obtiene el capitalista y que puede rentabilizar inmediatamente consumiéndolo o reinvirtiéndolo en un nuevo proceso productivo (de modo que siempre revierte sobre la clase capitalista). Por eso la reproducción del capitalismo es reproducción ampliada: en cada mercancía producida y vendida (con ganancias, pues en caso contrario no se vendería) en el mercado, en otros términos con cada mercancía que logra reconocer y determinar una porción de trabajo social abstracto, el capitalista obtiene más de lo que ha invertido. Así se hace posible la acumulación del capital en la clase poseedora.

Plusvalía, plustrabajo y plusproducto se producen en toda forma capitalista de trabajo asalariado, puesto que dependen de la más íntima organización (desigualdad original: apropiación, propiedad privada) de la civilización basada en la producción para el intercambio, y únicamente varían cuantitativamente en relación con los salarios percibidos. Es muy importante aclarar que la plusvalía es una diferencia al mismo tiempo cualitativa y cuantitativa, que se puede reducir pero no eliminar aumentando los sueldos de los trabajadores o bajando los precios de los bienes y servicios consumibles, como no pocos pensadores dentro de la propia izquierda (socialdemócratas, New Deal, Tercera vía y algunos comunistas) han creído y parecen seguir creyendo en la actualidad. Sólo puede suprimirse por completo situando a todos los individuos en una posición de igualdad social, es decir, acabando con el capitalismo tal como hoy lo conocemos. No es necesario subrayar más la centralidad del concepto de plusvalía en el proyecto científico y político elaborado por Karl Marx.

El capitalismo se desarrolla (produce y se reproduce de manera ampliada) a través de la plusvalía (de sus manifestaciones sociales, plustrabajo y plusproducto) y es ésta, en su masa (suma de todas las plusvalías obtenidas por la clase capitalista en un momento espacio-temporal dado) y en su tasa(expresión relativa de esa masa), la que determina los períodos generales de crecimiento y recesión económicos. La acumulación del capital (aumento y concentración contínuos del volumen de dinero circulante) depende de las ganancias obtenidas a partir de la producción y venta de mercancías o, lo que es lo mismo, de la transformación de plusvalías en capitales adicionales. La plusvalía de Marx representa también la base de la teoría de los ciclos reproductivos del capital (ondas largas y cortas), que explica la evolución de forma abstracta y a largo plazo (experimentalmente, es decir, poniendo entre paréntesis la intervención de las personas) de las economías capitalistas (7).

"Casi todos los intentos de explicar las fases sucesivas del modo de producción capitalista, o los problemas específicos que éste produce, a través de las leyes del desarrollo expuestas en El Capital se referían a los esquemas de reproducción utilizados por Marx en el segundo libro de El Capital. Nosotros pensamos que esos esquemas no sirven para este fin y no son utilizables para la investigación de las leyes de desarrollo del capital o de la historia del capitalismo. Por eso todo intento de extraer de estos esquemas conclusiones sobre la imposibilidad de una economía capitalista 'pura', sobre el inevitable hundimiento del modo de producción capitalista, sobre el desarrollo inexorable de los monopolios hacia el capitalismo o sobre la tercera edad del capitalismo están condenados al fracaso [...]. Los esquemas de reproducción de Marx desempeñan un papel específico bien definido en sus análisis del capitalismo. Han sido concebidos para ese papel y no sirven para ningún otro, cualquiera que sea. Deben explicar por qué un sistema económico fundado sobre la anarquía del mercado, en el cual millones de decisiones de compra y venta independientes las unas de las otras parecen determinar toda la vida económica, lejos de conducir a un caos permanente y a una interrupción constante del proceso de reproducción económica y social, funciona de hecho 'normalmente' la mayoría del tiempo [...] La función de los esquemas de reproducción consiste, en suma, en demostrar la posibilidad de existencia del modo de producción capitalista" (Mandel, 1997, p. 28; la cursiva en el original; la traducción es nuestra).

El milagro de la producción capitalista consiste, por tanto, en que algunos empresarios, como Jesucristo con los panes y los peces, logran multiplicar su cantidad de valores rentabilizables. Esta transformación maravillosa es posible no por intervención divina, como sin duda creyeron los primeros capitalistas (cfr. Weber, 1995), sino porque éstos desarrollan su actividad productiva y comercial en un ordenamiento social que les es favorable (y les obliga a hacerlo), un entorno que capacita a una parte de la sociedad para apropiarse por la fuerza de una porción de los valores (la riqueza) correspondientes a la otra parte. El robo, una vez más, es el secreto del milagro.

El concepto de plusvalía, que vincula todas las teorías expuestas por Marx en El Capital y les otorga coherencia y sentido, era considerado por el propio autor como su contribución más importante al análisis científico del capitalismo. El plusvalor explica los auges y declives del modo de producción capitalista y demuestra en el plano teórico la imposibilidad de su reproducción indefinida. La famosa hipótesis del derrumbe del capitalismo, que tantas peleas y muertes causara, no representaba problema alguno para Marx. Éste demuestra, en el libro segundo de El Capital, que el capitalismo no puede reproducirse indefinidamente porque, en condiciones teóricas normales, la tasa de ganancias tiende siempre a decrecer. No dice que las sociedades capitalistas vayan a derrumbarse y dar paso al Edén de la sociedad sin clases. El fin del capitalismo depende para Marx de la acción colectiva de la clase de individuos explotada, que provocará un cambio hacia una sociedad sin clases o bien el hundimiento conjunto de ambas clases enfrentadas (Marx, 1987, p. 50).

Manifestación en forma de valor del plusproducto social obtenido mediante la explotación de una clase por la otra, la plusvalía explica también el origen de las clases sociales y de su enfrentamiento, la lucha de clases. Ni las máquinas ni el capital, por sí solos, pueden producir plusvalía. Son los individuos, en el marco de unas determinadas relaciones sociales, los únicos que pueden producir valor (puesto que sólo ellos poseen fuerza de trabajo). Marx no menosprecia el papel de la tecnología en el proceso de producción, al contrario: era más consciente de su importancia que la mayoría de sus predecesores en el pensamiento económico (cfr. Marx, 1976, Libro I, Tomo II, Cap. XIII: "Maquinaria y gran industria", pp. 79-252), pero la tecnología no determina la producción para el intercambio ni la apropiación privada del plusproducto social: es un instrumento en manos de personas y relaciones sociales que toma la forma actual gracias a la propiedad monopólica de los medios de producción por una parte de la sociedad.

Evidentemente, la teoría de la plusvalía presentada por Marx precisa de una consideración objetiva (socialmente objetivada) del valor. Sin una determinación del valor válida para cualquier forma de capitalismo es imposible concebir ningún extra de ese valor. La hipótesis del valor-trabajo, como hemos tratado de mostrar en este análisis, representa esa objetivación de la plusvalía y, en general, de todo el proyecto científico marxiano. A continuación nos ocuparemos de una de las más recientes e ingeniosas críticas que ha sufrido este proyecto desde un grupo de especialistas que, partiendo del marxismo, han tratado de aplicarlo a las sociedades contemporáneas y cuyas consideraciones —quizá por azar histórico o quizá no— se sitúan hoy como una de las vanguardias más avanzadas del pensamiento progresista occidental: la Tercera Vía. 

El neomarxismo inglés: cuestionamiento de la teoría del valor-trabajo

Ante la irritación de su autor, la publicación de El Capital provocó de inicio un silencio estruendoso. Pasado el tiempo, fue detectándose la oposición total de los (no muy numerosos) economistas contemporáneos que alcanzaron a leerlo. En concreto, el austríaco Eugen von Böhm-Bawerk rechazó de plano el punto de vista inicial tanto de Marx como de David Ricardo, Adam Smith y los demás fisiócratas. El proceso económico, según Böhm-Bawerk, es resultado de la cooperación mutua de una serie de factores entre los cuales no existe ninguna asimetría y, por lo tanto, tiene poco sentido hablar de plusvalía, plusproducto y mucho menos de explotación.

Después de este aluvión inicial de contestaciones, una segunda oleada de especialistas, en los comienzos del siglo XX, se mostró partidaria de corregir algunos aspectos de la propuesta marxiana sin afectar al núcleo principal, es decir, a la teoría de la plusvalía. El economista polaco Ludwig von Bortkiewicz, en 1907, trató de reconstruir ciertas partes de la teoría del valor-trabajo con objeto de salvar la plusvalía. Intentos paralelos fueron realizados por Mijail Tugan-Baranowski, Rudolf Hilferding o Henryk Grossman, quien tuvo la extraordinaria pretensión de determinar el momento histórico de la caída del capitalismo mediante el cálculo matemático a partir de las fórmulas que Marx utiliza en el libro segundo de su obra magna (8).

El siguiente hito en esta pequeña historia de críticas a El Capital por parte de la teoría económica no llega (9) hasta que, en 1960, un economista italiano llamado Piero Sraffa publica su obra Producción de mercancías por medio de mercancías con el propósito explícito de criticar todas aquellas interpretaciones de la economía que presuponían al capital, por sí mismo, como un factor productor de valor añadido y apoyar, de esta manera, el punto de vista general de Marx. Sobre esta obra de Sraffa elabora su propuesta el economista inglés del cual nos vamos a ocupar a continuación, Ian Steedman, quien pretende trabajar en todo momento dentro de la lógica marxista y cuyo objetivo es liberar la noción de plusvalía de cualquier ligazón con la teoría del valor-trabajo y desarrollar un cuerpo analítico que permita el análisis teórico de todos los procesos económicos capitalistas (rentas, precios, beneficios, etc.), es decir, una teoría aplicada de la plusvalía para la cual, como veremos, la idea de valor-trabajo supone una barrera infranqueable (Steedman, 1981)(10).

La propuesta de Ian Steedman merece el interés que aquí le dedicamos porque cuestiona uno de los dos pilares teóricos fundamentales del materialismo histórico de Marx (y lo hace para salvar el otro), porque su cuestionamiento razonado e inteligente puede servirnos para poner de relieve la importancia fundamental de las categorías de plusvalía y valor-trabajo para la comprensión de la economía capitalista y porque sobre ésta o una parecida derivación de la posición teórica de Marx (plusvalía sin valor-trabajo) se ha edificado, no por casualidad en Inglaterra (el país donde más se ha estudiado El Capital) y por parte de la izquierda postmarxista, el proyecto político de puesta al día de la socialdemocracia que se conoce en todo el mundo como Tercera vía.

La teoría económica suele referirse a la idea de valor-trabajo en unos términos que el propio Steedman no duda en calificar de burdos, tanto que no merecen ni un instante de interés científico. La intepretación burda vendría a decir que en condiciones capitalistas normales, los precios relativos de las mercancías tienden a igualar las cantidades relativas de trabajo requeridas para producirlas. Ricardo y Smith niegan este juicio, y Marx dedica un capítulo de El Capital(Marx, 1976, libro III, cap. II, pp. 51-60) a demostrar por qué esto no ocurre en la realidad cuando en teoría debería ocurrir. La noción de valor-trabajo presentada por Marx es mucho más sutil. Afirma que la cuota de ganancias, en condiciones capitalistas normales, puede ser explicada en términos de cantidades de trabajos. Contra esta segunda versión se dirige Steedman. 

La versión física de la teoría de la plusvalía

Steedman comienza su análisis por comparar las formulaciones de las cuotas de plusvalía y de ganancia que desarrolla Marx en el tercer libro de El Capital,y que son: p’ = p/v y g’ = p/c+v (donde, repectivamente, p’ y g’ son las cuotas de plusvalía y ganancia, p es la masa de plusvalía, c el capital constante y vel capital variable). Pero, pese a que según Marx la ganancia y la plusvalía no son más que dos manifestaciones de un mismo fenómeno (y por tanto p’debería ser igual a g’), sus formulaciones no pueden ser jamás iguales porque la ganancia se mide en términos de cantidades de dinero y la plusvalía en términos de cantidades de trabajo.

De aquí deduce Steedman que existe una debilidad en el argumento de Marx y que tal inconsistencia se debe a la confusión que genera la teoría marxiana del valor. La formulación válida para la cuota de ganancia es aquella que no tiene en cuenta el capital constante (g’ = p/v) y la única consideración teóricaútil es la que contempla la ganancia en términos de precios, el sumatorio simple de ingresos y gastos (éstos con signo negativo), porque tomar como punto de vista las cantidades de trabajo enturbia el análisis científico de precios y ganancias (en realidad, lo hace imposible). Por lo tanto, es necesario liberar la plusvalía de la idea de valor-trabajo: no se puede tratar de determinar primero la ganancia y luego los precios sino que esto sólo puede hacerse simultáneamente y en una sola operación, reduciendo plusvalía a ganancia y ganancia a precio (precio de venta menos precio de coste), entendiendo la pcomo ese extra de los ingresos sobre los costes finales y dejando de lado los complejos conceptos abstractos de Marx. Steedman llama a su propuesta versión física de la teoría de la plusvalía.

En nuestra opinión, Steedman no demuestra más que sus propias divergencias teóricas respecto de Marx y, quizá más importante, un desacuerdo fundamental sobre el objetivo de la teoría económica que cada uno defiende. Supongamos, dice Steedman (1981, p. 15, trad. y cursivas propias), que "en un análisis de plusvalía tomamos como dados para el propósito inmediato de examinar precios y ganancias y por supuesto no en ningún otro sentido fundamental las cantidades físicas de ingresos y gastos incluyendo tiempo de trabajo en cada industria y el conjunto de mercancías que constituyen los salarios reales" (es decir, p y v en su conjunto). A partir de esas magnitudes, podemos ver tres cosas: (1) que esos datos bastan para determinar aproximadamente la cuota de ganancia y los precios de producción; (2) que la cuota de ganancia no depende de hecho de todos estos datos sino sólo de salarios y de las condiciones de producción directas o indirectas de esos bienes salariales; y (3) que ninguna cantidad de trabajo incorporado desempeña un papel necesario en la determinación de la tasa de ganancia o de los precios de producción, porque ese trabajo incorporado se halla ya incluido en las cantidades físicas de ingresos y gastos.

Mas, a pesar de que el propio Steedman había advertido de que su enfoque tenía sólo el propósito inmediato de examinar precios y ganancias, a continuación lo aplica, igual que Marx, a toda la economía capitalista. Desde la versión física de la plusvalía, desaparece la separación entre tipos de trabajo (cualificado o no) y es sustituida por magnitudes que representan tiempo de trabajo indiferenciado. La (por Marx llamada) Ley de la caída de la cuota de ganancia queda también obviada, pues para Steedman es una discusión bizantina si la ganancia tiende a subir o a bajar porque unos factores la empujan hacia arriba y otros tiran de ella hacia abajo.

En lo que respecta a la explotación de clase, la versión física pretende medir en términos de dinero el valor del plustrabajo que el capitalista se apropia por la fuerza en el trabajo asalariado. Presenta un concepto mínimo de explotación (narrowly defined exploitation) que se reduce al beneficio económico obtenido en la producción y obvia todos los demás tipos de ganancias sociales que intervienen en la plusvalía tal y como la presenta Marx. En definitiva, Steedman convierte la explotación en un problema de salarios:

La versión física de la plusvalía no niega la existencia de plustrabajo, (...) deja bien claro el hecho de que la existencia de explotación (mínimamente definida) y la existencia de beneficio no son más que dos caras de una misma moneda: son simplemente expresiones en forma de trabajo y en moneda de la plusvalía física. (...) Explicar la existencia de ganancias es exactamente la misma cosa que explicar la explotación mínimamente definida. La tarea es por tanto explicar por qué los salarios reales y las condiciones de producción mantienen y persisten en mantener tal relación entre sí que el plusproducto, la ganancia y la explotación (mínimamente definida) continúan existiendo (Steedman, 1981, p. 17; comillas en el original y trad. propia).

Si la explotación es la otra cara de la ganancia, y ésta ha sido reducida conscientemente al resultado de ingresos menos gastos, la explotación no es más que la maximización de ese resultado, que para el capitalista individual toma el aspecto nueve sobre diez veces de reducir gastos de producción (lo que implica descenso de salarios, despidos, aumento de la inversión en tecnología, etc.) y una sola el de aumentar los ingresos (vía elevación de precios, lo que requeriría alguna suerte de dumping o acuerdo entre productores). Así, aunque Steedman previene contra los marxistas que explican la explotación a través de la ganancia, su propuesta teórica deja muy pocos caminos alternativos (la teoría de la escasez de capital, que él menciona, supone una base muy débil para comprender la explotación incluso en los términos mínimos en que este autor la considera). Su conclusión final es que todo aquél que se interese en la teoría de la plusvalía de Marx debe abandonar su idea de valor y elaborar una teoría del desarrollo capitalista que parta de un análisis de la plusvalía en la producción y la distribución y de una teoría de la demanda efectiva. 

Plusvalía sin valor

Ian Steedman presenta una versión de la teoría de la plusvalía destinada a medir efectivamente la cuota de ganancia para casos concretos, a producir una fórmula a ser posible matemática que premita obtener (y por tanto prever) una magnitud de la ganancia resultante a partir de un proceso de producción. A continuación, emplea su versión para repasar teóricamente algunos de los análisis elaborados por Marx a partir de otro concepto de plusvalía.

Encontramos una confusión inicial: la teoría de la plusvalía de Marx no sirve para medir ganancias concretas sino para explicar el funcionamiento económico y social de los países capitalistas: es una teoría descriptiva y no prescriptiva. Si tratamos de representar la plusvalía con toda su riqueza social en una fórmula matemática, obtendríamos un cálculo inviable por su complejidad. Las fórmulas que Marx utiliza en El Capital son simplificaciones didácticas de esos complejos procesos sociales, no revelaciones de un pretendido ser esencial de los mismos ni prescripciones científicas puras (dado el aspecto matemático) de su funcionamiento. La teoría del valor-trabajo no dice que V = T1 (donde V sería el valor y T1 sería una cantidad de trabajo humano), sino que: V = F (T1+T2+T3+...+Tn), es decir, que el valor de una mercancía en el marco de relaciones de producción capitalistas es una función (social) de cantidades de trabajo humano, tantas y tan diversas (con signos diferentes, incluso) que el propio cálculo deviene imposible. ¿Significa esto acaso que la fórmula no sirve? En efecto, no sirve para calcular (prescribir), pero sí para expresar la idea fundamental de Marx, a saber que el origen del valor es el trabajo humano.

Sin embargo, el análisis de Steedman pretendía, en principio, medir la cuota de ganancia, y para ello se muestra partidario de una consideración más física (g’ = p/v) en la cual sólo el capital directamente empleado en la adquisición de materias primas y en el pago de salarios para ese proceso productivo tiene la capacidad de generar ganancias. Marx afirmó que p y g son manifestaciones distintas de un mismo fenómeno (podemos decir que la plusvalía es social mientras que la ganancia es económica), pero Steedman lleva aún más lejos la reducción y entiende la ganancia como un precio (precio de venta menos precio de coste). La versión física de la plusvalía sirve apenas para su declarado fin, puesto que deja demasiados factores fuera del foco analítico (el trabajo incorporado, por ejemplo, no influye sobre la tasa de ganancia). Parece que para determinar físicamente la ganancia es necesario reducir su generación de tal manera que la magnitud obtenida (ingresos menos gastos) ofrece muy poca información importante.

Marx justifica sobradamente por qué el capital constante interviene en la cuota de ganancia (las horas de trabajo consumen este tipo de capital) y hace gran hincapié en que la producción capitalista es un proceso donde intervienen múltiples factores que modifican la relación entre c, v y p: el valor del dinero, la rotación, la productividad del trabajo, la duración de la jornada laboral, la intensidad del trabajo y el salario, por no hablar de la oferta y la demanda. Para obtener un panorama aproximado de la red de relaciones sociales que constituye la economía capitalista, y de la cual la plusvalía no es más que una representación esquemática, hay que hacer referencia a tal número de factores autónomos entre sí que la mera idea de calcular el futuro deviene pura utopía.

Por eso, aunque la cuota de ganancia difiere numéricamente de la cuota de plusvalía, mientras que la plusvalía y la ganancia son en realidad la misma cosa y numéricamente iguales, la ganancia es, sin embargo, una forma transfigurada de la plusvalía, una forma en la que se oculta y se borra su origen y el secreto de su existencia. En realidad, la ganancia es la manifestación de la plusvalía, la cual sólo puede ponerse al desnudo mediante el análisis, despojándola del ropaje de aquélla. En la plusvalía se pone al desnudo la relación entre capital y trabajo; en la relación entre capital y ganancia, es decir entre capital y plusvalía, tal como se presenta, por un lado, como remanente sobre el precio de coste de la mercancía realizado en el proceso de circulación, y, por otro lado, como un remanente determinado más de cerca por su relación con el capital global, aparece el capital como relación consigo mismo, una relación en la que se distingue como suma originaria de valor respecto de un valor nuevo añadido por él mismo (Marx, 1976, libro III, cap. II, p. 60; la cursiva en el original).

Así pues, si el objetivo de la teoría es representar la economía capitalista como conjunto, la propuesta de Marx resulta mucho más explicativa que la de Steedman. Para medir o predecir ganancias, ambas se muestran igualmente inútiles. Al reducir la rica complejidad de la plusvalía de Marx a una simple resta de inputs y outputs, la plusvalía física produce una medición unidimensional que convierte la idea original de plusvalía en un problema de salarios: un problema que puede suprimirse mediante un reparto más justo de los bienes, por ejemplo si la clase trabajadora recibe más dinero por su trabajo. He aquí el razonamiento nuclear de las distintas formas de socialdemocracia.

Steedman proporciona, consciente o inconscientemente, la coartada científica necesaria para el proyecto político de actualización de la socialdemocracia oNew Labour que, no por casualidad, se ha elaborado en Inglaterra y en los alrededores de la London School of Economics, cuyo director es el padrino intelectual de la Tercera vía, Anthony Giddens (11) y que, tras el fracaso de la primera versión postkeynesiana, tiene un parecido fundamento teórico: mejorando las condiciones de vida de los trabajadores acabaremos con la explotación y con la plusvalía sin afectar demasiado al orden capitalista.

Desde el punto de vista de Marx, es decir, desde una teoría de la plusvalía que integre un concepto de valor-trabajo, éste es un importante error teórico. Dicha concepción de la plusvalía señala bien claramente que la plusvalía no depende (más que en su magnitud, y muy indirectamente) de las condiciones concretas de trabajo sino que es producto de la desigualdad social original entre propietarios de fuerza de trabajo y propietarios de medios de producción, y afirma, por lo tanto, que la abolición de la plusvalía y de la explotación implica necesariamente la abolición del capitalismo. Si se elimina la categoría de valor-trabajo (posición de Steedman), la teoría del plusvalor pierde su base socio-política y queda reducida a términos estrictamente contables.

La plusvalía nace de la relación capitalista entre capital y trabajo. Marx dice que entre los dos factores es más determinante el trabajo porque el capital por sí solo no puede producir valor (ni de uso ni de cambio), mientras que el trabajo, incluso el del individuo aislado, puede producir al menos valor de uso. Suprimiendo el factor trabajo, concedemos al capital el poder demiúrgico de crear valores de la nada cuando éste no es más que un medio de circulación objetivado, la manifestación física de una relación social entre seres humanos. 

El caso del pensador asesinadito

Empero ¿Quién mató a Harry?, la película más surrealista de Alfred Hitchcock, un grupo de personas encontraban un cadáver en medio del campo que nadie había matado ni visto morir y con el que ninguno sabía qué hacer. En España, el teatro astracanado de Miguel Mihura desarrollaba una trama parecida en El caso de la mujer asesinadita. Con la historia de las opiniones a propósito de la figura a la que nos estamos refiriendo ha sucedido algo igualmente surrealista y tragicómico.

Karl Marx legó a la historia, afirma Martín Nicolaus en el prólogo de la edición española de los Grundrisse (Marx, 1989), los planos incompletos de una máquina en apariencia formidable. Además de eso, nos dijo con toda claridad que se trataba sólo de planos y que correspondía a las generaciones posteriores la tarea de construir o no el artefacto y de utilizarlo para desarrollar un modo de convivencia humana basado en la cooperación igualitaria entre todos los individuos o, por el contrario, una nueva forma de explotación del hombre por el hombre.

Muchas son las partes de esos planos que han quedado borrosas o que ni siquiera llegaron a existir. Aunque Marx era un hombre de una resistencia física envidiable, escribió la mayoría de su obra científica en condiciones materiales de gran escasez y sin demasiado tiempo para revisarse y releerse; con excepción del primer libro de El Capital y de un reducido número de títulos, produjo una serie de borradores a medio terminar donde abundan las redundancias y la confusión expresiva. Otros fragmentos que sí conservamos han sido superados por los acontecimientos históricos posteriores, algunos de los cuales tuvieron origen en los efectos sociales de los propios textos de Marx, como las derivaciones keynesianas de la teoría económica capitalista, coartada científica de las políticas socialdemócratas que, con mayor o menor intensidad y evidentes saltos espacio-temporales, han dirigido la vida política occidental (sobre todo europea) durante la práctica totalidad del siglo que ahora cae y que, al parecer, pueden seguir haciéndolo bajo ropajes nuevos en los años inmediatamente venideros.

Pero la tarea del científico marxista en la actualidad no puede ni debe ser completar a Marx, como éste jamás tuvo la intención de completar a Ricardo ni a Hegel. La labor actual sigue siendo la de siempre: producir más y más mapas comprensivos que permitan al hombre y la mujer contemporáneos caminar conscientemente por su mundo en busca de objetivos. En ese trabajo, por supuesto, habrá que revisar y completar a Marx como a tantos otros autores; habrá que superarlo en el sentido dialéctico del término y, tal vez, en todos los demás sentidos. Buena parte de las críticas científicas que ha recibido la obra de Marx no han pasado del insulto más o menos burdo, o se referían a interpretaciones que no se hallan ni pueden hallarse en sus textos pero que alguien puso allí con fines ajenos a los conocimiento. Mas el viejo moro resiste bien los insultos y, a cada vaivén histórico, con cada crack financiero de la economía globalizada, sus análisis socio-económicos cobran mayor actualidad.

No es nuevo el propósito de convertir el materialismo histórico en una disciplina académica como las demás, hacer de él otra teoría y ponerla a la venta en el supermercado científico para que cualquiera pueda tener acceso a ella. Louis Althusser, por ejemplo, ya lo intentó en los años sesenta y setenta con no demasiado buenos resultados, pues para enlatar a Marx tuvo que desnatarlo y lo despojó de casi todas sus vitaminas: quiso hacer de él nada menos que un estructuralista y el fósil se le quebró entre las manos.

Y además queda por responder la sencilla pregunta de por qué es necesario recuperar a Marx, precisamente a él. En principio, pensamos aquí que es necesario revisar buena parte de las grandes figuras del pensamiento científico decimonónico, es decir Marx, Weber, Durkheim, probablemente Freud, y muchos otros porque a finales del siglo XX el ser humano se enfrenta a problemas muy parecidos a los que lo atribulaban cien años atrás y porque, con evidentes excepciones que no es necesario mencionar (pero que no por conocidas dejan de ser excepcionales), el pensamiento social generado en el siglo XX no ha sido capaz de resolverlos.

El vigésimo ha sido el siglo de la guerra y de la tecnología, desde luego no el de la reflexión y así, en sus confines, nos encontramos con los mismos problemas que enfrentaron otros como nosotros en sus inicios. Con toda probabilidad, las sociedades del comienzo del siglo XXI se verán cuestionadas por la desigualdad (de clase, etnia, sexo y opción sexual), la explotación y esclavitud (pues siguen conviviendo modos de producción diferentes bajo el capitalismo), la dolorosa ausencia de sentido, la brutal ignorancia y la falta de confianza en el actual modo de convivencia humano que sin embargo imponemos sobre más y más regiones del planeta como se toma una repugnante medicina sabiéndola inocua.

Frente al manido vacío teórico y moral de las sociedades postmodernas, el sociólogo David Harvey se pregunta, a propósito del materialismo histórico, por qué no desarrollamos el único modo de pensamiento (de entre los que disponemos en la actualidad) potencialmente capaz de ofrecer una serie de explicaciones coherentes sobre lo que está pasando y propone cuatro grandes áreas para su desarrollo futuro:

1. El tratamiento de la diferencia y de la "otredad" no como algo para ser añadido a las categorías marxistas fundamentales, sino como elementos omnipresentes en cualquier intento de comprender la dialéctica del cambio social. La importancia de recuperar aspectos de la organización social como raza, género y religión dentro del marco general de la investigación histórico-materialista (con su énfasis sobre el poder del dinero y de la circulación del capital) y de las políticas de clase (con su énfasis sobre la unidad de todas las luchas emancipatorias) no puede subestimarse.

2. El reconocimiento de que la producción de imágenes y discursos es una importante faceta de actividad que debe ser analizada como parte de la reproducción y transformación de cualquier orden simbólico. Las prácticas culturales y estéticas importan, y sus condiciones de producción merecen la más estrecha atención.

3. El reconocimiento de la importancia de las dimensiones espacial y temporal como geografías reales de la acción social, que también son reales en tanto que territorios metafóricos y espacios de poder que resultan vitales fuerzas organizadoras en la geopolítica del capitalismo, al tiempo que lugares de innumerables diferencias y otredades que deben ser entendidas tanto en su especificidad como en el conjunto de la lógica de desarrollo capitalista. El materialismo histórico está empezando al fin a tomar en serio su geograficidad.

4. El materialismo histórico-geográfico es un modo de pensamiento dialéctico y no prescriptivo, y en absoluto un cuerpo fijo y cerrado de conocimientos. La metateoría no es una expresión de verdades totales sino un intento de alcanzar las verdades históricas y geográficas que caracterizan el capitalismo tanto en general como en su actual fase evolutiva (Harvey, 1993, p. 355, trad. propia).

Puede ser un buen comienzo para esa puesta al día del materialismo histórico aquí suscitada, al menos en la intención, y que tiene como corolario inevitable la revisión crítica de los textos de Marx y Engels. Esta revisión debe incidir sobre algunas de sus interpretaciones que parecen mostrar signos de debilidad: en concreto, su concepción del proletariado como clase emancipatoria, efecto más de los deseos que de la realidad histórica entonces observable y teoría para el combate social en vez de para el conocimiento, no resiste un minuto más entre entendimientos fríos y sinceros. No ocurre lo mismo con su teoría de clases, aún a medio formular (pues el autor murió cuando se disponía a hacerlo), que estimamos puede aportar la base para la integración de muchas de las luchas emancipatorias en el final del siglo XX (económica, étnica, de sexo y de opción sexual) igual que en el pasado sirvió (pudo servir) para la liberación obrera y religiosa a un tiempo. Esa incompleta teoría podría ser para el proletariado lo que la plusvalía a la lucha de clases, es decir la legitimación científica de un proyecto político.

Por tanto, la incorporación de la visión histórico-materialista a los estudios sobre dominación sexual (12), psicología, feminismo, queer, cultura (13) (momentos concomitantes aunque específicos de la desigualdad original que anima el capitalismo), etc., es una tarea tan urgente e interesante en lo científico como en lo social, pues el resquebrajamiento en lo simbólico de las sociedades capitalistas (efecto de la paralela crisis económica y política) puede dejar al ser humano momentáneamente sin nada importante que decir.

Ello no supone en modo alguno abandonar las tradicionales áreas de investigación del materialismo histórico, es decir economía y política. Muy al contrario, las incursiones en territorios extraños de la mirada marxista van a enriquecer (ya lo han hecho) los análisis sobre la plusvalía, la explotación, el proceso de reproducción social, etc. Menos aún implica renunciar al empeño emancipatorio y al proyecto de una forma diferente de sociedad.

Así pues, el materialismo histórico del siglo XXI debería volver a propugnar la summa de teoría y praxis, interpretación e investigación, sociología (economía) e historia, con el objetivo explícito e inequívoco de producir un relato científico, un mapa de la realidad que nos sirva para movernos a través de ella con rumbo consciente y poder averiguar cuándo y cuánto nos desviamos de ese trayecto a cada momento. Un discurso que no revele verdades absolutas sino que comprenda esas verdades como productos históricos y ayude al ser humano en la humana tarea de construir o destruir las verdades sociales que crea necesarias. Aunque, como pensaba Marx, el viaje científico es un camino teórico con punto de inicio y de destino en los fenómenos humanos o naturales, la hipotética aplicación de las conclusiones de ese camino sobre la realidad social no es sólo un trabajo científico, sino un empeño consciente y colectivo de los individuos que componen una forma de sociedad.

Marx contribuyó a la formación de un proyecto político de transformación social de dos maneras fundamentales: participando con todas sus fuerzas (cuando las tuvo) en la agitación propagandística y en la organización política de partidos obreros en toda Europa e incluso, de forma indirecta, en Estados Unidos y, en segundo lugar, elaborando un discurso científico para comprender la (penosa) situación de las sociedades que le eran contemporáneas.

Así pues, conviene que marxistas de la ciencia y de la política sean conscientes siempre de que sus trabajos respectivos son paralelos y coherentes pero noiguales. El científico social no puede ofrecer a la sociedad otra cosa que mapas o guías muy generales para la acción. Igual que el hombre del tiempo, los científicos pueden informar de lo que ha pasado el día que termina y aventurar la meteorología que viene (con un margen de error determinado); ofrecen diagnósticos a posteriori y previsiones muy generales (y a corto plazo) porque la tarea de construir el futuro no depende más que de la voluntad colectiva.

El Marx político puede enseñar también algunos caminos para la acción social que resultan afines respecto de sus análisis teóricos. Si analizamos su vida como militante (cfr. Mehring, 1983), parece claro que dedicó gran parte de sus esfuerzos agitadores a la creación de un movimiento internacional de trabajadores que tratase de representar y dar cobijo a todos los excluidos de la tierra. En el actual momento de la historia, cuando los estados-nación están siendo desintegrados (en su forma y desarrollo tradicionales) desde el interior y desde el exterior por una serie de transformaciones sociales para las que no pueden ofrecer respuesta, un proyecto político de convivencia alternativo y razonablemente posible para todos los individuos del planeta parece un instrumento fundamental si no queremos caer, en el futuro, en los mismos hoyos que hemos pisado durante los últimos cien años. Ese proyecto, que resta por definirse, precisa como condición indispensable de una estructura internacional, un marco de relación que sólo puede establecerse sobre la única actividad humana que supera todas las barreras culturales e históricas y que es (sigue siendo) el trabajo.

Los movimientos obreros no han sido, si observamos la historia, espacios demasiado cómodos para el pensamiento. Mediado el siglo XIX, los propios Marx y Engels tuvieron que separarse de la lucha obrera por desacuerdos con los partidos en que militaban, y la lista de intelectuales de partido laminados (expulsados, excomulgados y asesinados) ha sido tan larga durante el devenir del movimiento obrero que ha generado una suerte de recelo mutuo entre intelectuales y militantes cuya explicación resulta difícil de expresar en términos razonables. Tal vez el gran error de los partidos e intelectuales marxistas del siglo XX ha sido creer que disponían de un método universalmente capaz de revelar la verdad sobre todos los fenómenos sociales y naturales que presentasen problemas. Un filósofo y lingüista soviético, Valentín Volóshinov, fue desacreditado y desaparecido por el estado comunista en los años treinta por sugerir, tras una modélica aplicación del materialismo histórico a las expresiones lingüísticas de ese método, que el marxismo tenía un origen, un desarrollo y un fin históricamente determinables, y así negar indirectamente que éste fuese la verdad absoluta (revelada al género humano por dos economistas barbudos) y situase a los comunistas en el día siguiente al del final de los tiempos.

Esa máquina de la verdad de la cual creyeron estar en posesión los marxistas ortodoxos del siglo XX (y que Marx hubiera rechazado sin la menor duda) es, hoy día, una de las principales rémoras de las que los marxistas de la ciencia y de la política deben liberarse si no quieren arruinar su proyecto. El materialismo histórico que nos legó Marx es un discurso descriptivo y abierto sobre la realidad social que produce una serie de juicios relativos sobre el pasado y el presente, cuya validez está determinada por las condiciones espaciales y temporales, y anima a la interpretación y revisión permanentes de las conclusiones (siempre provisionales) con vistas a la definición de planes de actuación social razonables y coherentes con las coordenadas geo-históricas. Es una máquina de generar conocimiento científico que depende de quien la maneje y que, y ahí está tal vez su maravilla, nos avisa continuamente de que sus explicaciones no deben tomarse en cuenta nunca de forma maximalista sino dentro de la terrenalidad del pensamiento.

La cuestión de si al pensar humano cabe atribuirle una verdad objetiva no es una cuestión teórica sino práctica. Es en la praxis donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa acerca de la realidad o irrealidad del pensamiento —aislado este último de la praxis— es una cuestión puramente escolástica (Marx, 1987, 2ª tesis sobre Feuerbach, p. 106).

La mayoría de estudios sociológicos sobre los intelectuales (14) mantienen que la imagen de este colectivo como un grupo independiente de la sociedad de su tiempo es una falsa representación de su caracteristica más importante, a saber, la distancia social que les es concedida y a través de la cual se relacionan con la sociedad en que viven. Pues bien, el intelectual orgánico (de partido) debería también hacer valer esa distancia de relación con la estructura en la que opera: su trabajo de militancia consiste en someter a crítica la labor colectiva, para lo cual es imprescindible un margen de autonomía respecto del partido en que milita. El propio Marx representó la figura característica del intelectual por ejemplo en mayo de 1875, cuando se enfrentó al recién creado Partido Obrero Alemán (unificación del Partido Obrero Socialdemócrata de los eisenachianos y la Unión General Obrera de Alemania) publicando unas Glosas marginales al Programa de Gotha (Marx, 1947) que le valieron el rechazo entre sus compatriotas socialistas y socialdemócratas.

Los especialistas en arte se refieren al minimalismo como aquella propuesta plástica que tiene por objetivo fundamental reflexionar sobre la relación entre la obra artística y la sociedad en que ésta se crea y se difunde. Una tarea parecida correspondería al intelectual que se quiera considerar marxista con independencia del ámbito social en que desarrolle su actividad. Este análisis apunta modestamente a sentar las bases de esa reflexión que, a juzgar por el momento actual de la sociedad mundial, supone un trabajo ineludible y urgente. 

Un marxismo para el futuro

La vuelta a Marx (y Engels) que estamos tratando de provocar implica una revisión de sus textos fundamentales, iniciada aquí con el análisis del que consideramos su núcleo teórico principal, la plusvalía y su inseparable precondición, la categoría de valor-trabajo. Esta vuelta implica la crítica epistemológica de todas las expresiones del materialismo histórico que convierten un relato descriptivo sobre la realidad, basado en los datos que podemos extraer de ella y en la reflexión teórica explícita y autoconsciente, en un discurso prescriptivo que impone caminos buenos (y malos) para el futuro. Ese marxismo prescriptivo se halla en Marx de manera muy residual y episódica, pero sobre todo es dominante en buena parte de las escuelas derivadas de su obra, y en especial en la ortodoxia marxista elaborada e impuesta desde la Unión Soviética.

Hemos realizado un breve repaso histórico de las críticas recibidas por ese núcleo teórico de El Capital con objeto de llegar al que es, por el momento, el cuestionamiento más reciente de la idea de valor-trabajo, realizado por el economista inglés Ian Steedman sobre la base de algunas de las correcciones anteriormente introducidas en los análisis de Marx. Consideramos dicha crítica digna de interés porque tiene carácter sustantivo (y no es mera descalificación política) y porque ha tenido efectos indirectos sobre la transformación de las opciones políticas a la izquierda del espectro en el final del siglo XX, participando en la gestación de la propuesta que hoy conocemos como Tercera vía y que, en lo fundamental, es una revisión actualizada del keynesianismo.

El cuestionamiento de Steedman pretende adaptar la teoría de la plusvalía de Marx porque ésta no sirve para el análisis económico y convertirla en una serie de fórmulas que permitan calcular (prescribir) el desarrollo de las operaciones económicas concretas. Pero su versión física de la plusvalía, para ofrecer una medición coherente y practicable, necesita poner entre paréntesis tantos factores de intervención que las magnitudes obtenidas tienen un margen de error altísimo y, en la práctica, no sirven para calcular nada.

La primera conclusión general de nuestra revisión es que la plusvalía de Marx no está encaminada a prescribir el desarrollo futuro de las operaciones económicas, sino a comprender el conjunto de la economía capitalista. La segunda, no menos importante, nos enseña que la plusvalía, tal y como la enuncia y aplica este autor, es inseparable de la categoría de valor-trabajo y que la supresión de este concepto, largamente cuestionado por la teoría económica, implica transformar la hipótesis de la plusvalía en una explicación diferente de la realidad.

A la luz del pequeño camino andado, hemos querido sugerir algunas vías fértiles para el desarrollo del materialismo histórico en el futuro, y que pueden resumirse en un doble propósito: integración teórica e investigación empírica. Para la ciencia histórico-materialista, sería deseable la traslación de sus análisis a las nuevas áreas de la vida social apenas estudiadas hoy por las ciencias sociales y, asimismo, resultaría interesante la crítica teórica del discurso propio, ese metamarxismo o marxismo minimalista que puede proporcionarnos continuamente un modo de empleo razonable y consciente para las certezas alcanzadas. El materialismo histórico de Marx precisa de desarrollo continuo y constante: si se escolastiza en un método absoluto o unas leyes fundamentales, ahí está la historia impartiendo su lección, queda convertido en estatua de sal.

Algún lector puede estar preguntándose si merece la pena rescatar el materialismo histórico de entre los restos del tremebundo naufragio histórico en que han quedado sus pretendidas aplicaciones políticas. Creemos haber dado, en las páginas que anteceden, ciertas razones teóricas que justifican ese decir Marx en el futuro. A ellas cabe añadir la demostración práctica de sus análisis científicos en la realidad social actual: las crisis recurrentes, el desarrollo tecnológico, el aumento de la pobreza en el mundo capitalista, la conversión de la economía industrial clásica en financiero-productiva, la tercera globalización (la primera llegó con el descubrimiento de América y la segunda fue la expansión colonial del XIX), el endurecimiento de los controles sociales, etc., son temas ineludibles del debate social más reciente que se encuentran ya en los libros de Marx y que, en nuestra opinión, lo sitúan entre las figuras más actuales del pensamiento social, en las alturas de un cambio de siglos en el cual la Modernidad inicia una nueva fase evolutiva hacia destinos indeterminados. En septiembre de 1998, ante las crisis financieras generalizadas, el Congreso de los Estados Unidos solicitó de uno de los grandes inversores mundiales un diagnóstico sobre lo que estaba ocurriendo:

El sistema capitalista global, que ha sido responsable de la extraordinaria prosperidad de ese país, se está viniendo abajo en la última década. El actual declive del mercado bursátil de Estados Unidos es sólo un síntoma, y un síntoma tardío además, de los problemas más profundos que aquejan a la economía mundial. Algunos mercados bursátiles asiáticos han sufrido desplomes más graves que la crisis de Wall Street de 1929, y por añadidura sus monedas han caído también hasta una fracción de su valor cuando estaban vinculadas al dólar de EE UU. Al desplome financiero en Asia le ha seguido un deplome económico. Rusia experimenta actualmente una crisis financiera total. Es un espectáculo espeluznante que tendrá incalculables consecuencias humanas y políticas. El contagio también se ha propagado ya a América Latina. [...] Se habla mucho de imponer disciplina de mercado, pero si imponer disciplina de mercado significa imponer inestabilidad, ¿cuánta inestabilidad puede asumir la sociedad? La disciplina de mercado debe ser complementada por otra disciplina: el mantenimiento de la estabilidad en los mercados financieros debería ser el objetivo de la política pública. Este es el principio general que me gustaría proponer (Soros, 1999, pp. 13-18; la cursiva es nuestra).

El especulador y filántropo George Soros —la degeneración del capitalismo, diría Marx con su inimitable sarcasmo, produce extraños actores— no ve otra solución a la crisis que mantener la disciplina de mercado en la sociedad planetaria a través de otra disciplina asegurada por la política pública. Parece difícil decirlo más claramente. La alternativa que resta a la humanidad del próximo siglo (pues la Tercera vía no es más que la pretensión de salir del agua tirándonos del pelo hacia arriba, como el Barón Munchaüssen) se plantea, pues, entre la acción consciente y colectiva (una consciencia basada en la racionalidad moderna, susceptible de crítica (15) en persecución de objetivos de bienestar, libertad e igualdad para todos los habitantes del planeta, que ahora parecemos empezar a comprender que formamos parte de una sola y misma comunidad, o bien, segunda opción, lo que Soros llama mantenimiento político de la disciplina de mercado. Hablamos, en definitiva, de aquello que era para Marx el hundimiento conjunto de las clases enfrentadas y que algunos pensadores socialistas posteriores denominaron la barbarie.

En caso de que esto parezca una visión muy extrema, mencionaré a Kenny Scharf, un pintor "Day-Glo" del East Village, cuya secuencia de pinturas de "Estelle escapando a la compresión espacio-temporal con un billete de sólo ida hacia el espacio exterior" la representa, en el último cuadro, "simplemente divirtiéndose por sí misma, flotando y mirando cómo revienta el mundo". Y si esto se juzga demasiado imaginario, citaré a Alan Sugar, director de la Corporación Amstrad: "Si existiese un mercado en la producción masiva de armas nucleares portátiles, también lo explotaríamos" (Harvey, 1993, p. 352; trad. propia).

Bibliografía

Abercrombie, Nicholas y vv. (1987): La tesis de la ideología dominante. Madrid, Siglo XXI.

García Tójar, Luis (1999): El factor humano. Socioanálisis de los productores de la información en España. Tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid.

Harvey, David (1993): The Condition of Postmodernity. Oxford, Basil Blackwell.

Lamo de Espinosa, Emilio y vv. (1994): La sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid, Alianza.

Mandel, Ernest (1985): El Capital: cien años de controversias en torno a la obra de Karl Marx. México, Siglo XXI.

_____ (1997): Le troisième âge du capitalisme. Paris, Les Éditions de la Passion.

Marx, Karl (1947): Glosas marginales al Programa de Gotha. Moscú, Ediciones en lenguas extranjeras.

_____ (1968): Grundrisse. Fondements de la critique de l’économie politique (1857-58). Paris, Anthropos.

_____ (1976): El Capital. Crítica de la economía política. Madrid, Akal.

_____ (1987): El Manifiesto comunista. Once tesis sobre Feuerbach. Madrid, Alhambra.

_____ (1989): Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (1857-58). Madrid, Siglo XXI.

Mehring, Franz (1983): Karl Marx. Histoire de sa vie. Paris, Éditions sociales.

Roca, José Manuel, ed. (1997): La izquierda a la intemperie. Madrid, Los libros de la catarata.

Schumpeter, Joseph (1971): Capitalismo, socialismo y democracia. Madrid, Aguilar.

Soros, George (1999): La crisis del capitalismo global. Madrid, Debate.

Steedman, Ian y vv. (1981): The Value Controversy. London, Verso.

Weber, Max (1995): La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona, Península.

Notas

(1) En una de sus obras menores, la Crítica del programa de Gotha, Marx reacciona con extrema dureza contra el reduccionismo que el Partido Obrero Alemán había perpetrado en su obra para confeccionar un programa de acción política (cfr. Marx, 1947). Qué habría pensado de escuchar a Stalin defendiendo el socialismo en un solo país.

(2) Para una discusión de las respectivas posiciones, cfr. Mandel, 1985.

(3) Ver apartado 2.

(4) Otra de las críticas comunes contra Marx y Engels, cuando éstos mantienen que el hombre se realiza en el trabajo, afirma que ambos autores menosprecian las capacidades intelectuales. Por ejemplo, Emilio Lamo de Espinosa (Lamo de Espinosa et al, 1994, p.182) opina que Marx reduce el ser humano a un simple tool-making animal. Con que el profesor Lamo hubiera leído el primer tomo de El Capital (y no sólo las tres líneas que extracta), habría podido ver que para su autor trabajo quiere decir siempre una actividad vital creadora y consciente en la cual intervienen todas las capacidades físicas e intelectuales del individuo. A esto lo denominaremos aquí malentendido.

(5) Por valor objetivo debe entenderse valor socialmente objetivado.

(6) "Por consiguiente, la cuota de ganancia viene determinada por dos factores principales: la cuota de plusvalía y la composición de valor del capital" (Marx, 1976, Libro III, Tomo I, p. 87).

(7) En los libros II y III de El Capital, donde se desarrollan estos argumentos, el autor tiene sumo cuidado en no hacer predicciones adivinatorias. Su explicación de los ciclos económicos es una hipótesis analítica y no una prescripción científica del futuro.

(8) Grossman (cit. en Mandel, 1997, p. 33) calcula que el capitalismo se hundirá, debido al agotamiento de la plusvalía, al final de su trigésimocuarta onda larga. Dado que los ciclos largos tienen una extensión aproximada de 50 años y que, según los especialistas, nos encontramos actualmente en la octava onda de una serie que se inicia con la revolución industrial, los cálculos de este autor certificarían la extinción del capitalismo aproximadamente para el año 3.300 de la era moderna. Paradójicamente, Grossman termina probando justo lo contrario de lo que pretendía, la perdurabilidad histórica de la civilización capitalista.

(9) El apretado repaso que realizamos de la historia de la recepción de Marx por parte de la teoría económica se basa en Mandel, 1985 y Steedman, 1981.

(10) Ian Steedman ha publicado diversos libros sobre esta particular refundación de la plusvalía de Marx. Aquí hemos utilizado como guía una obra conjunta que este autor dirigió para presentar diversas discusiones sobre la noción de valor-trabajo, en la cual el propio Steedman presentaba sus conclusiones provisionales Cfr.: "Ricardo, Marx, Sraffa", en Steedman, 1981, pp. 11-19.

(11) "La única manera de combatir las desigualdades es a través de la prosperidad económica", afirmó Anthony Giddens en una conferencia en Madrid, en noviembre de 1998, donde criticó el libreralismo económico y se mostró partidario de una revisión política de la obra de Keynes.

(12) En este terreno, una interpretación práctica del idealismo histórico de Michel Foucault podría suponer una primera piedra.

(13) "Toda forma de producción engendra sus propias instituciones jurídicas, su propia forma de gobierno, etc. La rusticidad e incomprensión consisten precisamente en no relacionar sino fortuitamente fenómenos que constituyen un todo orgánico, en ligarlos a través de un nexo meramente reflexivo", cfr. Marx, 1989, vol. 1, p. 8. En la edición francesa de los Grundrisse la frase en cursiva se traduce por et ne considérer que les réflexes de ces relations (y no considerar más que los reflejos de esas relaciones), cfr. Marx, 1968, vol. 1, p. 39. Parece que Marx era bien consciente de que lo que generalmente entendemos por "economía" y por "cultura" forman en la práctica social una totalidad orgánica que resulta un buen ángulo para el estudio de las manifestaciones culturales de los fenómenos humanos. Ésta es la tesis principal en Abercrombie y vv., 1987.

(14) En García Tójar (1999) hemos realizado un repaso de la literatura científica sobre este tema que concluye en la categoría de distancia social.

(15) El llamado pensamiento postmoderno no es otra cosa que una crítica racional de la razón moderna, reflejo paralelo de una forma de sociedad que es, fundamentalmente, una particular continuación de la Modernidad.