25/6/09

Sobre Cornelius Castoriadis


Yannis Tsarouchis (Grecia) Las artes griegas

Yago Franco


La entonces llamada Constantinopla es el lugar donde nació Cornelius Castoriadis el 11 de marzo de 1922, ciudad que en breve tiempo se llamaría Estambul. En momentos en los cuales se construía el moderno estado Turco, el padre de Castoriadis decidió la mudanza de la familia a Atenas: esto se produce a continuación de la guerra greco-turca de 1921, cuando los griegos establecidos en Asia Menor desde la Antigüedad y los turcos establecidos en Macedonia desde hacía varios siglos se vieron obligados a abandonar sus respectivos lugares de origen. Ambos pueblos sufrirán las primeras depuraciones étnicas del siglo XX. La dictadura de Metaxas, la Segunda Guerra Mundial, la ocupación Nazi - Castoriadis participó del movimiento de resistencia a la misma - , la liberación griega y el intento comunista de golpe de estado de diciembre de 1944, fueron las circunstancias junto a las cuales creció. En Atenas estudió Leyes, Filosofía y Economía. Había manifestado tempranamente su interés por la filosofía y el marxismo - a los 12 años - y se había unido a la Juventud Comunista Griega a los 15 años, pero rápidamente se opuso a ésta al incorporarse al trostkismo, lo que lo llevó en 1945 a caer bajo las amenazas represivas tanto del gobierno fascista como del comité central del Partido Comunista Griego. Se refugió en París, participó del trostkismo, y rompió con éste por disentir con su caracterización de la URSS, para fundar en1948 el grupo-revista Socialismo o Barbarie, junto con Claude Lefort, del cual participarían Edgard Morin, Jean Francois Lyotard y otros más. Al respecto escribe su amigo Edgar Morin que Castoriadis alentó 'una herejía radical en el seno de la herejía trotskista: la URSS ya no es considerada solamente como un Estado obrero degenerado, sino como el Estado de una nueva opresión de clase, que pierde todo privilegio revolucionario. Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas, URSS: cuatro letras, cuatro mentiras, escribió.'(1) Mientras, Julián Mesa sostiene - a partir de un encuentro con Castoriadis en México-: 'Por entonces todavía me costaba trabajo entender que Castoriadis hubiera iniciado la crítica al totalitarismo soviético y a sus propios críticos desde adentro (los trostskistas), sin abandonar la crítica al capitalismo en una época en que los disidentes se pasaban al bando contrario haciendo todo tipo de ignominiosas concesiones, o soñando en el socialismo en estado puro. Para entonces ya había leído su crítica tanto al capitalismo como a la burocracia soviética y a los trotskistas, que hablaban de un Estado socialista degenerado cuando se referían a la Unión Soviética, pero aún no me era del todo familiar su defensa del imaginario y de la sociedad autónoma, tal vez porque me costaba trabajo entender que existiera un revolucionario no marxista' (2).

La revista se publicó entre 1949 y 1965. Entre 1966/67 el grupo se autodisolvió. Dicho grupo es actualmente considerado como una de las fuentes inspiradoras del Mayo del 68, como por ejemplo lo ha testificado el líder de esos días, Daniel Cohn-Bendit, conjuntamente con quien en 1980 Castoriadis participó en una conferencia sobre ecología.

La crítica del régimen soviético y el llamado a la constitución de organizaciones autónomas obreras, el carácter muchas veces premonitorio de sus análisis, más su rechazo a adherir a toda moda intelectual (estructuralista, existencial, o del llamado marxismo de la Escuela de Frankfurt, etc.) hicieron que ganara un respeto considerable en el público y entre sus colegas.

En la década del sesenta dejará atrás al marxismo, e irá incorporando al psicoanálisis a su corpus de pensamiento. Esto ya había tenido una anticipación en su texto 'El contenido del socialismo' de 1955, donde postula la importancia de tomar en consideración para el pensamiento y la acción políticas los aportes definitivos sobre la conformación del sujeto psíquico que introdujo Freud, al plantear la existencia del inconsciente, su funcionamiento, el proceso identificatorio, el complejo de Edipo, la existencia de un narcisismo originario, el mundo pulsional, la dimensión de la fantasía, el lugar y función de los objetos paternos en la transmisión de los dictados socio-culturales, el papel del superyó como instrumento de adaptación y dominación de los sujetos conjuntamente con la asimilación de leyes y prohibiciones, etc.

Su texto canónico, La institución imaginaria de la sociedad, es, por un lado, una teoría de lo social, al proponer un nuevo campo como el de lo histórico-social y un concepto como el de significaciones imaginarias sociales. Por otra lado, es una teoría de la subjetividad - a partir de su descubrimiento de la imaginación radical - en sus dimensiones instituyentes-creadoras. Esto se produce a partir de una reflexión que tiene profundas consecuencias filosóficas. En relación a esto último, es en este texto donde rompe con el pensamiento tradicional- regido por la lógica formal, que denomina conjuntista identitaria - para establecer un nuevo tipo de lógica: la de los magmas, que contiene a la indeterminación y a la creación como núcleo.

Se convertirá en psicoanalista a partir de los años 70, deviniendo en practicante del mismo en 1974, luego de analizarse y formarse como tal, y realizará de ese modo una conjunción impensada hasta ese momento entre un pensamiento social-histórico-político y filosófico, y el psicoanálisis.

Hasta mediados de la década del 70, se verá obligado a escribir bajo seudónimos (como Pierre Chalieu y Paul Cardan, por ejemplo), ya que no había conseguido la ciudadanía francesa y corría el riesgo de ser deportado. Su escrito ya mencionado, La institución imaginaria de la sociedad - de mediados de los 70 - será publicado con su propio nombre. Se retiró en 1970 de su puesto como Director de Estadísticas, Cuentas Nacionales, y Estudios de Crecimiento de la OECD - lo que le permitió adquirir un mayor conocimiento del funcionamiento del capitalismo.

En 1979 fue electo Director Estudios en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París. Para esa época había contraído matrimonio con Piera Aulagnier, con quien coincidió en la crítica al movimiento psicoanalítico lacaniano, del cual ella había sido temprana partícipe. Es de observar una profunda y notable mutua influencia en los desarrollos psicoanalíticos de ambos.

Participó del llamado a la ruptura - que finalmente se produjo - de la institución de Lacan, creándose el Cuarto Grupo, del cual fue integrante.

Como psicoanalista planteó a la psique como emergencia de representaciones, obedeciendo a su principal característica: la imaginación radical. Postuló la estratificación de la psique como modo de su constitución, dándole en ésta un lugar primordial a la mónada psíquica, su primer estrato, cuestión que articulará con su pensamiento filosófico y social. La constitución del sujeto irá de la mano de la socialización de la psique, sosteniendo la indisociabilidad de la psique y la sociedad. La sublimación, a su vez, encuentra una redefinición y una reubicación en el mapa conceptual psicoanalítico, y las reglas mismas del psicoanálisis será reconsideradas al entender a la práctica psicoanalítica como praxis.

Produjo así conceptos fundamentales para el psicoanálisis y su práctica, que implican una verdadera redefinición. Su inserción en el psicoanálisis lo mostrará crítico hacia toda ortodoxia teórica e institucional, pero nunca intentó conformar una nueva ortodoxia.

Enemigo de toda burocratización y conformación de instituciones que produzcan heteronomía (alienación) en vez de autonomía, fue un implacable crítico del stalinismo, de todo dogmatismo, de toda impostura totalitaria. Lo fue también con el lacanismo (lo que no implica un rechazo masivo de los desarrollos de Lacan), con el estructuralismo en general, luego con el posmodernismo, y criticó ferozmente - y de modo demoledor y sarcástico- toda idea de 'muerte del sujeto', 'fin de la historia', etc.

Sus planteos originarios relativos a la autogestión se fueron profundizando con sus desarrollos relativos a la autonomía, lo que lo llevó - sostiene Morin - a una importante mutación filosófica. La autonomía - tanto a nivel individual como colectivo - es darse las propias leyes, implicando creación, autocreación, que va más allá de la combinación de elementos preexistentes, implicando el surgimiento de una novedad radical, denominada creación ex-nihilo, obra del imaginario radical - imaginación radical en el nivel de la psique, imaginario social instituyente a nivel del colectivo - . Imaginación se hace sinónimo de creación, e implica siempre un grado de indeterminación.

Su lúcida crítica del marxismo - en el cual tempranamente verá una nueva forma de lo totalitario, peor que la proveniente del capitalismo - lo llevará a recuperar a la tradición filosófica griega en sus disquisiciones sobre la sociedad, pero proponiendo que ésta había sido superada por la Revolución Francesa, y que es necesario ir más lejos aún.
El llamado permanente a la democracia y a la autonomía de la sociedad y de los sujetos (una imposible sin la otra), el papel primordial dado a la educación (entendida como Paideia), y el postular al psicoanálisis como una praxis que participa del proyecto de la autonomía (opuesto al del capitalismo) ocupó sensiblemente sus escritos y disertaciones durante la última etapa de su obra.

Falleció en París el 27 de diciembre de 1997. 'Tenía de la presencia de sus ancestros en el mundo otomano un porte de campesino balcánico, pero era un ateniense del siglo de Pericles por el buen humor de su inteligencia; era, al mismo tiempo, un caluroso mediterráneo, un auténtico europeo de cultura que llevaba en sí el Oriente y el Occidente' (3).

Notas
1) Morin, Edgar: Castoriadis: un titán del espíritu. Revista Vuelta

2) Mesa, Julián: Cornelius Castoriadis, un revolucionario heterodoxo. Revista Vuelta

3) Morin, Edgar: ob. cit. 

Reflexionando sobre la alteridad a partir de Cornelius Castoriadis


Fotis Kontoglou (Grecia) Luchadores griegos de la guerra de independencia

Rafael Miranda

 

1. Resumen: El presente articulo parte del supuesto de que la fuente psíquica del odio es ingrediente constante en las manifestaciones de incapacidad individual y colectiva de autoconstituirse de manera distinta a aquella que, para hacerlo, niega al otro como otro. Aborda igualmente las manifestaciones de dicha fuente, por la vía del odio del otro real y del odio que la psique experimenta de si misma como otro. Concluye en el análisis del recurso de ocultamientode la alteridad, que la fuente psíquica del odio encuentra en la clausura como sentido históricamente instituido. Clausura contenida en la significación imaginaria social fundante de la sociedad heteronoma.

2. Palabras clave: alteridad, odio, monada, Castoriadis, culturas, omnipotencia, autonomía, racismo, separación, sociedad multicultural y relativismo.

I.- Sarajevo en Nueva York

3. En el artículo a continuación recojo los conceptos que Cornelius Castoriadis formuló para abordar las interrogantes que plantea para la institución social, la relación con el otro. Particularmente cuando esa relación se torna imposible si no es que por la vía de las expresiones más agudas de odio e intolerancia. Para orientar mi desarrollo y la lectura, advierto que estoy pensando en el odio racial, la llamada limpieza étnica, los atentados suicidas, el genocidio, el asesinato indiscriminado de civiles y la guerra, como formas en que se manifiesta el odio del otro real. En un segundo plano tengo también presentes los "fundamentos" en los que se sustenta la exclusión social sistemática, el odio del otro que se manifiesta en la sorda cotidianeidad de la socialización heteronoma y necesariamente, como correlato, tengo presentes los impasses del relativismo y las interrogantes contenidas en el modelo y la realidad de la "sociedad multicultural".

4. En segundo lugar y visto que la polémica que todo lo anterior suscita constituyó un terreno importante para las intervenciones de CC, necesariamente tengo presente la miopía que, al insistir en "la pobreza" como "ultima instancia" para "explicar" el uso del terror como recurso, ignora la dimensión imaginaria (CC, 1999, pp.323) e institucional de la sociedad, reduciendo esta a un mero reflejo, como ya había hecho el marxismo (CC, 2002 pp. 60 y 2002a p. 216). Por tanto estoy pensando, epistemológicamente hablando si se quiere, en el determinismo incapaz de entender porqué, en una sociedad en la que prevalece la hambruna, son solo unos cuantos quienes optan por el vandalismo, los asaltos, los secuestros, la migración o "la montaña", cuando el resto, la enorme mayoría, se deja morir de hambre y/o se pone a merced de la "voluntad divina", de "el gobierno" o de las misiones humanitarias.

5. El punto de tensión que me interesa ilustrar en las líneas a continuación -y que espero constituya un aporte al campo de la psicosociología de la sociedad de repetición, anticipa en primer termino la relación de compromiso, entre ocultamiento de la auto-alteración, en sus dimensiones tanto individuales como colectivas y la expresión ilimitada del odio, bajo sus múltiples formas (1). En segundo lugar quiero precisar los elementos que sugieren, en el planteamiento castoridiano, si no la eliminación del odio si su acotamiento por la vía de la auto-limitación explicita. Auto-limitación, hecha posible, como atributo y facultad, en el contexto histórico de un proyecto que, al ponerse frente a la alteridad esencial, hace explícita la auto-institución de la sociedad, inaugurando así lacuriosidad por los otros como otros: el proyecto de autonomía. 

I.1.-Sanar de la guerra, juzgando la paz

6. En Junio de 1995 Castoriadis es invitado al coloquio Guérir de la guerre et juger la paix convocado por la Universidad de París VIII y el Colegio Internacional de Filosofía. Seis meses después, al cumplirse tres años y medio del sitio de la ciudad de Sarajevo por las fuerzas serbias, se firman, en París precisamente, los controvertidos Acuerdos de Paz de Dayton. Estos ponen fin a la sangrienta guerra en la ex Yugoslavia. Su presentación, cuyos aportes discuto a continuación y cuya versión final aparece en el volumen Figures du pensable (1999), lleva por titulo "Les racines psychiques et sociales de la haine". 

II.- Del estado monadico al odio psíquico

7. El aporte castoridiano al análisis de los orígenes psíquicos y sociales del odio deberá ser analizado en el contexto de aquello que Castoriadis denomina ladimensión imaginaria de la sociedad (1975, 2a parte principalmente). En la base de su planteamiento esta el supuesto según el cual, el conflicto que subyace a la producción social de los individuos por cada sociedad de que se trate, no es un conflicto entre esos y la sociedad, visto que el individuo es ya una institución social (1997, pp.26). El conflicto por excelencia en este sentido es aquel que opone la sociedad a la psique, en los términos de la sucesión de conceptos necesariamente esquemática y reduccionista, a continuación.

8. Para Castoriadis la realidad psíquica (1975, pp. 426 y sigs.) esta hecha de representaciones. La puesta en relación de esas representaciones esta necesariamente dictada por el afecto. La  representación en la realidad psíquica es una representación de cosas, no de palabras. Por tanto la cuestión de la realidad psíquica es la cuestión del origen de la representación de objetos, formas perpetuamente creadas por el imaginario radical. La realidad psíquica es imaginario radical, que hace ser la falta como falta,  cuya posibilidad de “ingreso en el mundo” depende de la representación de objetos y de su simultánea asignación de sentido, pero cuyo primer estadio se caracteriza por la proto-representación de  “si” como todo.

9. Esta representación del proto-sujeto responde al principio del placer y es, en tanto que libido autista, fuente ilimitada de placer a la que no le falta nada y que no deja nada para ser deseado. Al tiempo esa misma representación es excluyente del elemento reflexionado que implica el narcisismo. Ese referir todo asi misma caracterizará, de aquí en adelante, a la psique a través de la historia de cada individuo, convirtiéndose en matriz y prototipo de aquello que será para siempre el sentido.

10. En este contexto el seno materno para el lactante, será en principio percibido, en tanto que cuerpo propio. Es este el estado en el que el afecto es, inmediatamente, representación de si e intención de permanencia a-temporal de ese estado. En ese contexto el seno materno sera alucinado (1997, pp.31 y 1999, pp. 85) una vez que él mismo, en ausencia, introducirá la separación.

11. El proceso de socialización de la psique, mediante la imposición de la separación, encontrará por tanto en esa clausura como sentido, el núcleo duro del sujeto originario. Estado monadico, entonces, que se encuentra en la base del esquema psíquico de omnipotencia (1975, pp. 444), único experimentado por la psique primordial y único que esta es capaz de transferir al otro. Esa socialización, por tanto es aquí entendida como proceso por medio del cual, cada sociedad, ofrece a la psique el sentido contenido en la institución llamada individuo social, a cambio de que ella renuncie a sus objetos primordiales y con ellos al esquema monadico de autoinvestimiento.

12. El concentrado en líneas anteriores constituye, de manera sin duda reduccionista al extremo, la base sobre la que se monta el aporte castoridiano al análisis de la raíz psíquica del odio, que es básicamente y en consonancia con lo anterior, odio de aquello que viene concebido como “mundo exterior” (1997, pp. 185). Mundo exterior, en principio representado por la madre, como primer objeto (=separado) y que anuncia lo que de ahí en adelante será experimentado como ambigüedad entre amor y/o odio. En la medida en que dicha separación opera sobre la condición monadica, esencialmente repetitiva, de la psique, esa separación se convierte en el dispositivo por excelencia de las dos formas en las que el odio psíquico se manifiesta: respecto al otro real y respecto al odio de si como otro(-individuo social). Son estas dos formas de la alteridad, el otro real y el si mismo de la psique en tanto que (otro)-individuo social, las que ocupan la atención de Castoriadis y son esas las que, en los paragrafos a continuación, nos van a permitir hablar del ocultamiento de la auto-alteración por parte de la institución social (CC, 1997, pp 476-477).

III.- De la clausura como sentido, al ocultamiento de la auto-alteración

13. El ingreso de la psique en ese mundo creado por cada sociedad CC lo entiende por la via del flujo afectivo/representativo/intencional, indisociable (1997, pp 33) y caracterizado por la tensión entre omnipotencia imposible de si y omnipotencia amada/odiada del otro. Es esa la condición ante la cual la alteridad, contenida en toda separación y en la condición escindida del sujeto, se convertirá en una amenaza mortal.

14. Ese estado escindido entre amor y odio, entre repetición y creación, entre ser y a-ser, será un estado ante cuya condición la institución social, debe casi necesariamente ponerse por encima. Ponerse por encima, gracias a la identificación de sus orígenes con los orígenes del “mundo”. “El Mundo” en tanto que “creación” de una vez y para siempre, por parte de una instancia extrasocial y establecimiento de la prohibición de todo cuestionamiento ultimo al respecto. La noción de ocultamiento de la auto-creación de la sociedad, por la vía de la meta-norma, viene aquí a condensar la forma en que la clausura como sentido, cobra su vigencia en el imaginario social que constituye la "realidad" de cada institución social. (CC 2002a. p. 220).

15. Algunos de los elementos que me parece que brindan mayor claridad para el abordaje del origen social del odio, consisten en un traslado hipotético, del esquema de la monada psíquica, al plano ensidico (2)  (-repetición) y al propiamente imaginario (-creación) de la institución social, materializados en todasignificación imaginaria social. Dicho traslado, es la condición, casi en todos los casos necesaria, para erigir la institución social y sustraerla en ese acto a toda alteridad. El otro elemento fundamental e igualmente indispensable para instaurar la institución social y su auto-perpetuacion, lo constituye la fabricación social del individuo garante de cada institución social de que se trate. El planteamiento de CC en esta dirección  consiste en afirmar que la sociedad en todo caso se autinstituye, casi siempre implícitamente, en un principio formulando respuestas a preguntas fundamentales sobre los orígenes y el destino de la misma: ¿de donde venimos?, ¿por qué? y ¿para qué? etc. Estas respuestas cobran vida en las significaciones imaginarias sociales que son puestas a funcionar a la hora de la socialización-fabricación de los individuos de cada sociedad, gracias a la interiorización por estos de las normas.

16. Recapitulando, para Castoriadis la cuestión de la sociedad heteronoma (hetero=otro, nomos=ley) y aquella de la sociedad religiosa, es casi en su totalidad una y la misma. Profundizando, es necesario aclarar que en el acto de presentación/ocultamiento de la auto-alteración, operado por la religión, al formular y fundir el origen del mundo y el origen de la sociedad, la sociedad religiosa realiza la operación mayúscula, cada vez fallida, de sustraerse a la alteridad. Alteridad que, en tanto que característica constitutiva, sinónimo diríamos, del ser y del devenir, encuentra, en la sociedad religiosa principalmente, su negación (3).

17. Sin que podamos adelantar mas, es claro que dicha alteridad representada por toda creación ex-nihilo, creación sin atributos, así como por la ausencia total de sentido, que representa la muerte para el sujeto y la institución, posee un particular carácter inspirador del ocultamiento. La referencia es explícita a esa compulsión a la repetición categorizada por Freud y contenida ya en el “silogismo del sujeto” aristotélico: yo soy (el) bien, tu no eres yo, por tanto tu no eres el bien…tu Dios no es verdadero, etc. Compulsión que viene “colmada” púes, por el discurso religioso (4), los nacionalismos, el racismo, la misoginia, la homofóbia, la intolerancia e igualmente, en cierta medida, por la fe ciega en las virtudes de “el progreso” para el positivismo científico y del determinismo para la tradición filosófica heredada (5). 

IV.- El esquema de omnipotencia y las fronteras de la sociedad

18. ¿Porqué la imposibilidad de auto-constituirse mas que a condición de negar al otro, se convierte en odio incontrolable y deseo de suprimirlo?, es una pregunta que hasta donde he podido indagar no tiene una respuesta simple en la aportación castoridiana. El campo de los ejemplos históricos brindan una cierta claridad, no obstante los contraejemplos son casi infalibles. Adelanto algunos elementos de análisis. El ingrediente que hace del odio psíquico limitado, presente en toda vida social, un elemento explosivo, tiene que ver para CC, con el contenido de la sublimación, que es puesto a disposición por la institución de la sociedad de que se trate, a cambio de que la psique renuncie a la omnipotencia del estado monadico. Toda sociedad al establecer un mundo establece, crea, un otro (no-mundo), es en este sentido que dicho contenido delinea la sociedad y sus “fronteras”.

19. El proceso de socialización en tanto que cruce entre psique y sociedad es, entonces, clave. Se trata del proceso por medio del cual las significaciones sociales imaginarias vienen a colmar, el traslado del esquema de omnipotencia hacia el otro, operado siempre de modo incompleto por la psique expuesta a la socialización. En el fondo más recóndito de ese proceso estaría, no se debe olvidar, el odio que la psique experimenta respecto a si misma, bajo la forma deindividuo social. Este mismo proceso y su contenido profundo en el campo de lo historico-social, el para si de la sociedad, se presenta como constitutivo de las fronteras de la misma (la piel de la sociedad), en tanto que fronteras de sentido (C.C., 2002a, pp. 213-14 y 1977 pp. 462-463).

20. A este respecto dos anotaciones al margen, que por cuestiones de espacio no desarrollaré como se merece y que tienen gran trascendencia respecto a algunos de los lugares comunes de la actual corrección política, en particular en medios humanitarios. En primer lugar la cuestión del reduccionismo de las interrogantes que plantea la relación con el otro, a la cuestión pantalla de "la diversidad", cuando no de lleno a su simplificación en el relativismo cultural y el caballito de batalla de la ética (Steiner, y Alston, 1996; Bauman, 1994). En segundo lugar la tergiversación según la cual “el racismo” seria un resultado inevitable de la expansión de la cultura occidental. Expansión y “victoria” cuya versión masiva, en honor a la verdad es cierto, no es precisamente la del reconocimiento universal del valor de la autonomía y del habeas corpus  (estado de derecho) y si el de los instrumentos internacionales de coacción, las intervenciones de las “fuerzas de paz”(estado de ley) etc.

21. La relación con el otro, el otro real y/o imaginario, es para Castoriadis, una relación caracterizada por la alteridad, "la diversidad" corresponde para él, al plano de lo ensidico(6) y en esa medida al mundo de la repetición a partir de lo mismo (7) . Esquemáticamente hablando y para utilizar su propio ejemplo, diríamos que la relación que prevalece entre la cifra 34 y la cifra 43 es una relación de diversidad o de diferencia, mientras que aquella que prevalece entre La Iliada y El Castillo de Kafka (1990, pp 333), es una relación de alteridad.

22. Segunda anotación marginal, respecto a la historiografía de la imposibilidad de autoconstituirse más que a través del odio y la supresión del otro como otro. En este sentido es necesario llamar la atención sobre el hecho de que las expresiones horrendas de dicha imposibilidad -por ejemplo el odio y el imaginario anti-judio en Europa- , en tanto que manifestación de la supresión del otro como otro como condición para la propia existencia, es al menos tan vieja como los primeros documentos escritos por el hombre, empezando por los textos sagrados de las tres religiones monoteístas. Cierro el paréntesis y vuelvo a la desmesura del odio.

23. No quiero cerrar este apartado sin anotar que el principal aporte del pensamiento de CC para el argumento que nos ocupa, en particular respecto a su dimensión historico-social, es sin duda la critica y singular lectura que él realiza de infinidad de situaciones históricas, a la luz de la limitante que es constitutiva a la prohibición del asesinato interclanico. Si recordamos el texto de Freud (1992), en él se establece que en el acuerdo entre hermanos(Castoriadis, 1996 , pp.145) que sanciona la repetición del parricidio ritual y con esto asume tácitamente que nadie pueda ejercer un poder ilimitado como el del padre arcaico (Castoriadis, 1996, pp.144), nace la institución social y con ella la civilización.

24. El énfasis de Castoriadis consiste en que esa prohibición del asesinato, se refiere de modo explícito y exclusivo a los miembros  del clan mientras que omite sancionar el asesinato al exterior del mismo. Precipitando ese planteamiento comprobamos que en efecto el asesinato para "limpiar el honor", lasvendetas familiares desde siempre, por no hablar de aquel al que se esta dispuesto a infligir o a sufrir respecto o de parte de personas totalmente desconocidas, como sucede en las guerras, son todos ellos motivo de orgullo y exaltación. 

V.- Del odio a la autonomía de los otros

25. La postura de CC respecto a la posibilidad de limitar el odio es afirmativa cuando se trata de la primera forma en que ese se manifiesta, es decir bajo la forma del odio del otro real, en el sentido de que ese puede ser acotado al grado de que, como en el caso de la vida social normal en tiempos de paz, ese odio sea reducido a niveles banales (8) . Este punto me parece particularmente importante porque supone por un lado que ese odio sea asumido como tal y mas aun, que el mismo sea abordado como una tendencia cuasi-natural del individuo socializado.

26. Es probablemente lo que vislumbraba Freud precisamente al señalar el desenlace del mito de la horda primitiva y es definitivamente eso lo que CC (1997, pp 101) tiene en mente, al referirse a ese otro aspecto, complementario de aquel psicogenético, y que alude a la cuestión del acuerdo entre hermanos. Acuerdo entre hermanos, en ausencia de las hermanas claro esta, a partir de la renuncia a la omnipotencia y que sienta, en algunas sociedades históricas, las bases lejanísimas de la ruptura de la clausura. Es decir de la cuestión de la autolimitación y de su ulterior e hipotética, ni necesaria ni contingente,  explicitación en el proyecto de autonomía.

27. Retomo pues el planteamiento de esa ruptura que se inaugura al ejercer explícitamente la interrogación de modo radical y permanente. Ruptura que se inaugura al reconocer la auto-creación de la sociedad y negando por tanto toda instancia extra-social como origen de la propia institución. Es gracias a esa interrogación radical sobre las instituciones propias, según la lectura que propongo de los aportes castoridianos, que se hace posible concebir a las instituciones de los otros simplemente como instituciones otras. Y es gracias a ella también que es posible y legitimo, transgrediendo el “principio” de laincomparabilidad de culturas y trascendiendo su falacia, posicionarse también radicalmente respecto a las mismas.

28. En la base de dicha ruptura se encuentra la aceptación de la propia alteridad, y por tanto, esquemática y reduccionisticamente, del a-ser del ser y de la historia. La autonomía de los otros, del “otro real”, como posibilidad, autonomía en sus dimensiones tanto individual como colectiva, encierra una interrogante. Interrogante mayor compartida por las dimensiones tanto de la psique socializada como por aquella de la institucion social. Me refiero a esa interrogante que condiciona la posibilidad de la autonomia, en tanto que régimen de la autoinstitucion explícita, que depende de que las instituciones, incluida la institución individuo social, pongan en juego su capacidad para aceptar que en la medida en que la creación de sentido es posible, lo es también su total destrucción. Es decir en la medida en que ponen en juego, en excluyente oposición con lo que hacen las sociedades religiosas y otras sociedades de repetición, su capacidad de aceptar que ellos mismos, individuos e instituciones, son perecederos (CC, 2002a, pp.237).

29. Es en este contexto que el campo de la política, campo en el que los ciudadanos democráticos valoran la cosa publica y asumen explícitamente su capacidad de transformación de las instituciones que ellos se han dado, presenta diversas interrogantes, sobre los que quiero detenerme brevemente. Hago referencia a la condición de la institución de ponerse “por fuera” y “por encima” de la sociedad y a la identificación con la instancia extrasocial, como origen de la norma (hetero=otro, nomia=leyes). El caso de los lideres carismáticos y los cultos a la personalidad, se suman a los ya citados y brindan otros ejemplos de las funestas consecuencias de la atomización de los procesos identificatorios y de la transferencia al ciento por ciento (C.C., 1999, pp. 213), hacia instancias tales como: el líder, el secretario, el partido, la organización, la empresa, el predicador, la pastoral, la comunidad, el Ayatola, el Imam, el Ilol.

30. A lo  anterior se debe agregar, para ser justos, las enormes dificultades y los magros resultados que Castoriadis veía en el combate del chauvinismo, el fanatismo y las manifestaciones del odio hacia los otros, particularmente en su versión mas extrema. La lucha contra la misoginia no obstante, en algunos pocos países él reconocía un cierto progreso, estaría incluida en este balance negativo.

31. Ante estos planteamientos y para concluir quiero regresar a la sociedad multicultural, al problema de la diversidad y finalmente a aquel de la pobreza, como “determinante” de las manifestaciones del odio, por ejemplo, en los atentados suicidas o en las denominadas “revueltas primitivas” (Ramonet, 2002). Castoriadis se refirió en repetidas ocasiones a las posturas ambiguas, de quienes en las sociedades occidentales se escandalizan ante practicas como la lapidación de mujeres consideradas “adulteras”, cuando esos son practicados en piases lejanos, mientras que son incapaces de asumir esa misma indignación cuando quien defiende esa practica es un colega, un vecino (1996, pp 45) o un maestro de la escuela primaria (9) . La poca relevancia que en ese sentido CC concedió al facilismo (CC, 1996, pp. 37) que impera en el medio humanitario, "sustituto contemporáneo de la política", tiene sus orígenes en este tipo de inconsistencias (10).

32. Digo lo anterior tomando en cuenta las implicaciones, por ejemplo de la calidad del compromiso con los derechos humanos, por parte de países que los pisotean cotidianamente o que los quieren para ellos pero no para los otros, mientras suscriben declaraciones, en esa medida, hipócritas y cínicas (CC, 1996, pp 45) (11). En este contexto y siguiendo entonces en el ejemplo aquí citado, con la corrección política del momento, conciliar moral y políticamente elhabeas corpus de la mujer lapidada, con el principio que dicta la incomparabilidad de las culturas y por tanto con el “derecho" y la “obligación” de “la comunidad” de cumplir con "la tradición", se haría posible solo gracias a no se sabe que milagroso remedio del momento.

33. En suma, concluyendo, pronunciarse resuelta y radicalmente en contra del racismo y de todas las demás formas bajo las cuales la sociedad demuestra su incapacidad de asumir explícitamente la auto-alteración que esta en su origen y su destino, es hoy fundamental. No obstante hacerlo cabalmente implica antes que nada saber y saberse la fuente de la auto-institución, por la vía de la interrogación radical y consecuentemente gracias al trabajo por la autonomía y al rechazo decidido e incondicional de toda heteronomía. Es este contenido, desde la democracia ateniense hasta nuestros días, la meta suprema de toda política que se precie de serlo. Finalmente, es claro que el odio contenido en los atentados suicidas, volviendo al determinismo, poco o nada tienen que ver con un reflejo respecto de situaciones de pobreza o respecto a cualquier otra casuística simple, muy por el contrario constituyen la expresión activa de la hostilidad que el magma de significaciones creado sobre la base del principio de clausura, como heteronomia social, experimenta respecto a la alteridad y antes que nada respecto a la alteridad propia, es decir al si mismo de la sociedad de que se trata como otro real y/o imaginario.

34. En la dirección sugerida por CC podemos reiterar, para concluir por ahora, que las expresiones extremas de intolerancia y aborrecimiento de los otros, rasgo más universal de lo que se esta dispuesto a aceptar (1999, pp.191), en las guerras, el genocidio, los atentados suicidas o la misoginia cotidiana, no siempre tienen sus raíces en el odio psíquico, aunque todas ellas lo supongan.

35. Para que ese odio se convierta en imposibilidad de auto-constituirse si no es a condición de negar y suprimir al otro como otro, reitero para finalizar, es indispensable que la significación de la clausura, característica de las sociedades heteronomas, en tanto que sociedades en las que prevalece el ocultamiento sistemático de la auto-alteración, se encuentre disponible. Es decir que se encuentre disponible esa clausura de la significación, que es frontera de sentido de la sociedad heteronoma y replica, siempre defectuosa e inacabada, del estado monadico de la psique y de su incapacidad constitutiva de aceptar aquello que no es ella misma.

Notas

(1)  Punto de tensión que, en la metáfora, hace posible, debido a una universalidad mucho más vigente de lo que se esta dispuesto a aceptar, que Sarajevo pueda ser un barrio de Nueva York

(2)  Del francés ensembliste-identitaire que equivale a conjuntante-identificante [o conjuntista-identitario].

(3) Otras metanormas son las leyes del mercado para el integrismo neo-liberal, las “leyes de la historia” para el marxismo etc. 
(4) O por la transferencia negativa en el campo de la clínica descrito por Freud.

(5) Las implicaciones de esto son múltiples y rebasan por mucho los estrechos limites de esta comunicación.

(6) Conjidentitario, conjunción de los dos términos franceses ensemble (conjunto) y identitaire (identitario), entonces: conj- identitario. (1990,  pp 326), dimensión que se contrapone a aquella “propiamente imaginaria” del orden de la creación.

(7) La deriva identitaria y el comunitarismo compulsivo en los que a menudo caen las minorías como reacción  al cuestionamiento sistemático de “su” identidad por parte de los “valores” mayoritarios, es un ejemplo de esta repetición.

(8) Véanse los pormenores del estado corriente de la vía pública en cualquier metrópoli.

(9) Ver el caso Ramadan en el que finalmente este fuera excluido de su función en la instrucción publica del Cantón de Ginebra a raíz de su pública defensa de dichos propósitos legitimando la violencia contra la mujer.

(10) Facilismo que hoy “funde” universalismo y relativismo, en una “nueva” formula acuñada en los seminarios promovidos por la ONU y el Consejo Mundial de Iglesias.

(11) Por dar un ejemplo clásico, España ingresó en el sistema de NU en 1955, durante el periodo de consolidación de la dictadura franquista, mientras miles de refugiados ibéricos eran acogidos en diversas latitudes gracias a la solidaridad entre los pueblos y a su empatía respecto del proyecto social que subyace a los valores republicanos. 

Bibliografía

1. Bauman, Zygmunt. “Racismo, antirracismo y progreso moral”. En Debats . No. 47. Marzo de 1994. pp. 51-58, Valencia, España 
2. Castoriadis Cornelius 
    · « La relativité du relativisme. Débat avec le M.A.U.S.S. ». La Revue du MAUSS semestrielle, 13 (premier semestre 1999): 23-39. 
    · « La démocratie. Débat avec le M.A.U.S.S. ». La Revue du MAUSS semestrielle, 14 (second semestre 1999): 193-216. Présentation. Alain Caillé. Ibid.: 5-15; voir: 11, 13. 
    · La insignificancia y la imaginación. Diálogos, con Daniel Memet, Octavio Paz, Alain Finkelkraut, Jean-Luc Donnet, Francisco Varela y Alain Connes. Traducción de Manuel Capella. Editorial Trotta. Madrid, 2002 
    · « Les racines psychiques et sociales de la haine ». Figures du pensable. Les carrefours du labyrinthe VI. Seuil. Paris, 1999. 
    · L’institution imaginaire de la société. Seuil (Points essais). París 1975. 
    · Sujet et vérité, dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987, La création humaine I. Seuil. Paris, 2002(a). 
    · La montée de l’insignifiance. Les Carrefours du labyrinthe IV. Seuil. París,1996. 
    · Domaines de l’homme, Les carrefours du labyrinthe II. Seuil. París, 1977-86. 
    · Fait et à faire. Seuil. Paris, 1997. 
    · « Réflexions sur le racisme ». Le Monde morcelé: Les carrefours du labyrinthe III. Éditions du Seuil. Paris, 1990. 
3. Freud, Sigmund : Tótem y Tabú (1912-1913), Amorrortu, Argentina, 1992 
4. Ivekovic Rada. y Poulin, Jacques.(Responsables del volumen),Guérir de la guerre et juger la paix, L’Harmattan, Paris ,1998. 
5. Ramonet, Ignacio, Guerre Sociale. En Le monde Diplomatique, France, Novembre 2002 
6. Roy, Olivier, (Rencontre avec). Islam et Politique : le crepuscule de l’utopie ?. Propos recueillies par Emmanuel Fournier. En Sciences Humaines, France, Novembre 2002 
7. Steiner, Hery y Alston, Philip: International human rights in context, law, politics, morals. Oxford University Press, NY, (particularmente: Universalism and cultural relativism ), 1996. 

¿Por dónde pasa hoy la fidelidad al legado político de Castoriadis?


Fotis Kontoglou (Grecia) El feliz rey de Isprovana

Amador Fernández Savater


Empujados hacia Castoriadis

Quería empezar por recordar una de las aportaciones teóricas más fecundas y radicales de Castoriadis, que se ha discutido mucho en este encuentro por su importancia: su reflexión sobre la historia, sobre la naturaleza misma del proceso histórico. 

La historia, según Castoriadis, no es la reproducción de lo mismo (en cualquiera de sus variantes), sino el surgimiento de formas nuevas que no están inscritas ni son deducibles de las condiciones presentes. Novedades radicales. Por ejemplo, Castoriadis volvió una y otra vez sobre un acontecimiento histórico muy preciso que tuvo indudable impacto en su vida y su pensamiento: la revuelta del movimiento obrero húngaro, confundido con la población (H. Arendt), contra la burocracia soviética en 1956. Unas veces meditaba sobre la insurrección húngara para sacar a la luz el potencial revolucionario de su “programa”, materializado en los hechos (Consejos Obreros, crítica del trabajo alienado, etc.). Y en otras ocasiones, volvía a 1956 para elucidar desde allí en qué consiste exactamente la creación histórica. Siempre se preguntaba: ¿por qué se dio esa revuelta y esa innovación política (colectiva, existencial) tan poderosa en Hungría y no en otros países del Este, donde las condiciones de dominio y explotación eran muy similares, donde la experiencia de vida era parecida, donde el despotismo soviético se ejercía con igual brutalidad?

Castoriadis concluía que la creación histórica no se puede deducir de ningún sitio (mismas causas que conllevan inevitablemente mismos efectos). No hay una serie de variables fijas en la historia que nos permitan anticipar y determinar de ninguna manera lo que va a ocurrir en un futuro, su significado, expresión y desarrollo. La historia es creación. Esa revuelta, y las formas y contenidos que produjo, fue una creación propia de la población húngara. No una novedad ex nihilo, sino la elaboración creativa (y, por tanto, impredecible) de una experiencia de vida. Por tanto, las revoluciones no son, como se ha dicho a menudo, los momentos privilegiados en los que la historia -concebida a menudo como un corsé de monotonía y progreso- estalla y se abre a lo desconocido. El modo de ser de la historia es precisamente la explosión y la apertura a lo desconocido. Más o menos visible, más o menos imperceptible. Las revoluciones representan condensaciones ejemplares de la misma naturaleza del hecho histórico, porque muestran a quien tenga ojos para verlo -o, si uno es afortunado, cuerpo para sentirlo- la creatividad instituyente en marcha, la disolución de lo instituido, el surgimiento de lo nuevo. A partir de ahí, de estas pinceladas sobre Castoriadis y la historia, yo empezaría esta intervención por preguntarme cómo nos relacionamos entonces con el pasado y, en concreto, cómo nos relacionamos con el legado del propio Castoriadis. 

Es difícil, creo yo, que se consiga hallar algo significativo en el pensamiento de un gran filósofo mediante un simple trabajo de comentario, de interpretación, de repetición. A mi juicio, algo significativo sería una lectura del filósofo en cuestión que no sólo comentase o contextualizase la obra, sino que la vivificase, le otorgara un nuevo sentido, la hiciera vibrar en el roce con lo que pasa, con la historia. Me apostaría cualquier cosa a que Castoriadis estaría de acuerdo con esto. Y como afirmaba Nietszche, es precisamente la creación en el presente lo que te permite ver algo significativo en el pasado. Es decir, una sacudida en el presente ofrece la posibilidad de un mirada nueva vuelta hacia el pasado y, por tanto, de un pasado nuevo. 

Por ejemplo, yo mismo, durante muchísimo tiempo, prácticamente los años 90 al completo, leí profusamente a Castoriadis, sin interrupción. Ahora sería largo recapitular todo lo que me enseñó y hasta qué punto configuró mi mirada, mi discurso, mi práctica política. El valor fundamental de la autonomía, la idea de creación contra todo fatalismo histórico, la primacía de la experiencia contra la ideología y sus expertos, la convicción de que lo determinante en la vida social está en su base, de que no hay lugar privilegiado de lo político. Etc. Pero llegó un momento en el que ya no veía nada más en los libros de Castoriadis, como cuando alguien repasa varias veces el mismo texto para corregirlo. Nada que no fuera confirmación de lo ya sabido. Y sin embargo, la aparición de un tiempo a esta parte de lo que se ha venido (mal) llamando “movimiento antiglobalización”, que no quisiera yo que se identificase aquí sólo con la gente que va de contracumbre en contracumbre sino más bien como un movimiento telúrico o sísmico (Wu Ming) de nueva politización, nos permite volver a Castoriadis y encontrarlo fecundo. 

Algo nuevo que surge en y por la historia nos permite hallar riqueza en muchas cosas de las que decía Castoriadis (pero también límites, como desarrollaremos más adelante). Es decir, no es un trabajo esforzado de lectura atenta y minuciosa, sino más bien un chispazo existencial en el presente (nuevos problemas, nuevos desafíos, nuevas búsquedas) lo que abre de nuevo el pasado a una exploración productiva. Sólo la creación en el presente nos permite vincularnos de manera viva con el pasado histórico, que también es creación. Hallamos autonomía en las calles y recodos de la materia social (asambleas barriales, piqueteros, clubes de trueque, etc.), buscamos herramientas conceptuales (imagen que hay que despojar de la carga instrumental que porta) y de pronto nos topamos con la obra de un tipo calvo y malhumorado que gira precisamente en torno a la posibilidad y la capacidad humana para la autonomía, esto es, la capacidad de pensar por uno mismo y actuar concertadamente con otros (tan presente, inadvertidamente, en la misma vida cotidiana) y la posibilidad de vivir juntos sin necesidad de una geometría jerárquica que nos organice -algo que Castoriadis llamó “proyecto de autonomía”. 

Por tanto, no sólo creo que es buenísima la idea de sondear el trabajo de Castoriadis a partir de la experiencia argentina de creación política de los últimos tiempos, como se ha propuesto en este encuentro, sino que pienso que quizá este encuentro y el interés por releer colectivamente a Castoriadis es también un fruto rendido por la experiencia argentina tras 2001 y no habría sido posible sin ella.

Al pie de la calle y al pie de la letra

Me vais a perdonar (espero) que a partir de aquí meta un poco el dedo en el ojo. Creo que durante estos días se han contrastado (nunca suficientemente, pero sí bastante) las reflexiones de Castoriadis y las experiencias sociales y callejeras de autonomía en Argentina, la invención de nuevas formas de democracia, de deliberación pública de masas, de horizontalidad. Hemos visto hasta qué punto los conceptos e imágenes de Castoriadis (“magma”, “instituyente e instituido”, “autonomía”, “autoorganización”, etc.) sirven, han servido o pueden servir para enriquecer la reflexión sobre lo que hacemos, sobre lo que pasa. Yo querría, desde esa tensión creativa entre el trabajo filosófico de Castoriadis y la emergencia social de nuevos focos de autonomía y sentido, señalar algunos problemas que veo, algunos interrogantes que me suscita ahora su obra. Me vais a perdonar que aplique una mirada mayormente crítica sobre los límites de una grandísima meditación como es la de “Corneille”. Pero creo que es importante abrir aquí un hueco para una reflexión con ese perfil. 

¿Qué peligro corremos continuamente los que hallamos muchísimo placer en albergar en nuestra cabeza pájaros filosóficos de esos que siempre preocupan a la gente seria, realista y pragmática, “con los pies en la tierra”? Hallamos autonomía en las calles, buscamos imágenes teóricas que sirvan para darle profundidad a lo vivido... y de pronto ya sólo interpretamos lo vivido según lo que leemos en los libros. Como advertía Ignacio Lewkowicz, ya no usamos los libros para descifrar los problemas y las potencias de una experiencia al pie de la calle, sino que leemos e interpretamos las experiencias vividas al pie de la letra. 

Castoriadis advertía frecuentemente sobre esta tentación, que tenía según él un vínculo muy profundo (y no se equivocaba) con las significaciones centrales del capitalismo y con la esencia del “pensamiento heredado”. Primacía de lo teórico, advertía. Es decir, en la fábrica unos “diseñan” (crean la imagen-modelo) y otros ejecutan (la “materializan”). En el ámbito teórico, se juzga que “pensar” es una contemplación desinteresada del mundo y “hacer” es una tarea técnica o instrumental. En el marxismo “ortodoxo”, los dirigentes anticipan el devenir revolucionario de lo social y las masas mudas y obedientes entregan su vida a colmar la brecha entre el “deber ser” (la imagen-modelo) y el “ser” (lo que hay). Etc. 

Por otro lado, las dos corrientes principales del “pensamiento heredado” (materialista e idealista, o platónica y hegeliana) comparten estrechamente su profundo disgusto ante las ideas de creación, de indeterminación, de espontaneidad, de imaginación, de experiencia. Es decir, precisamente las categorías que Castoriadis trabajó. El pensamiento heredado ha tratado siempre de domesticar el hecho histórico, incapaz de aferrar lo que surge en inmanencia, reduciendo cualquier novedad histórica a la dialéctica de una historia determinada o a la combinación de variables y elementos de una estructura “eterna”. En todo caso, aplicando sobre lo real esquemas que pre-comprenden lo que pasa y nos dan seguridad. 

Esta primacía de lo teórico es muy fácil denunciarla en lo teórico, pero a veces parece más complicado evitarla en la práctica, es decir, verdaderamente aplicar una mirada que no se limite a aplicar nuestros esquemas conceptuales sobre el desenvolvimiento de lo real. Es la misma distancia que hay entre repetir la cita de Castoriadis sobre que nuestra libertad depende de que sepamos mirar el abismo de nuestra existencia de frente y el hecho de encarar verdaderamente nuestra mortalidad y finitud. Abismal. 

Por ejemplo, durante los años 80 Castoriadis criticó mucho a los movimientos ecologistas y pacifistas por su carácter parcial, por no asumir el problema de la institución global de la sociedad. Le parecía absurdo un ecologista preocupado por las reservas naturales sin comprender la cadena que une inextricalmente las reservas naturales con nuestro modo de consumir, con el imaginario del crecimiento, del progreso, del desarrollo. Era muy crítico de esa parcialidad, aunque disculpaba a los ecologistas que asumían el problema con su cabeza (“eran conscientes”) aunque no pudieran desarrollar ninguna respuesta práctica (porque la dimensión del problema se les escapase). Por supuesto, podemos estar de acuerdo “teóricamente” con Castoriadis en esa apreciación concreta del movimiento ecologista. La crítica parece razonable. 

Pero si queremos evitar los deber-ser que funcionan como requerimientos exteriores que tensionan estérilmente desde fuera una experiencia sin aferrarla ni conocerla, habría que plantearse una serie de preguntas: ¿por qué ocurría tal cosa? ¿se trataba sólo de una comprensión deficitaria de lo social? ¿una cuestión de conciencia? ¿cómo vivían ese problema los protagonistas de las luchas ecologistas? ¿no produjeron también los movimientos ecologistas o pacifistas coordinaciones a nivel internacional? ¿por qué resultaba -y resulta- tan difícil anudar distintas luchas sociales? ¿cómo se dan hoy las artículaciones políticas sobre el terreno de la dispersión, de la disolución de un horizonte único o hegemónico de lucha (la lucha en la fábrica del movimiento obrero, por ejemplo)? ¿criticar a fondo una dimensión esencial como la relación de una sociedad con el medio ambiente no altera la totalidad de su estructura?

¿Castoriadis argentino?

Y ¿qué podría haber dicho Castoriadis del proceso de creación histórica inaugurado de alguna manera por la insurrección de 2001? Está feo poner palabras en boca de alguien que no puede defenderse, pero me parece que el ejercicio especulativo podría ser útil para iluminar el problema que trato de exponer. 

Seguramente, en el rostro de Castoriadis se hubiera dibujado una sonrisa enorme si hubiera vivido aquí durante el proceso de autoorganización social que se abre en diciembre de 2001. Confirma una de sus principales ideas-fuerza: la creación histórica como emergencia de algo que no estaba presente como tal en la sociedad. En este caso, me refiero a la cultura social de la autogestión, que anima la experimentación desde abajo de nuevas formas de consumo, producción, comunicación, organización, etc. A mí, como a cualquiera en Europa, nos cuesta horrores entender algo de lo que pudiera ser el peronismo. Un amigo me decía estos días: “es una mezcla de anarquismo y franquismo” (¡!). Pero mucha gente me repite lo mismo: lo único que no se puede decir que sea el peronismo es una cultura de la horizontalidad, de la autogestión, de la autoorganización. Esa cultura social y política es una novedad, una creación. Por supuesto, esto no quiere decir que no hubiera trazas de esa cultura de la autoorganización en Argentina. Raúl Zibechi ha publicado Argentina: genealogía de la revuelta, un libro muy interesante que precisamente asume la tarea de rastrearlas. La creación política en Argentina ha elaborado esas huellas, pero los resultados no se hallaban inscritos en ellas: los efectos exceden a las causas. 

Castoriadis se hubiera alegrado enormemente también de la reactualización de la significación de autonomía. Era el corazón de su trabajo teórico, de su apuesta política, de su mismo estar-en-el-mundo. Pero hoy, con un gobierno que vuelve a asumir la iniciativa en todos los ámbitos de lo social, mientras muchísima gente habla de “impasse”, “reflujo” o “derrota”, quizá Castoriadis hubiera concluido que la fiesta estuvo bien mientras duró, pero se acabó tan pronto porque no asumió el problema de la institución global de la sociedad, se buscó refugió en los “islotes de horizontalidad” y no se elaboró un nuevo “proyecto de sociedad (autónoma)”. Es lo que he escuchado a alguna gente en este encuentro, muy marcada por las ideas de Castoriadis. Y podemos encontrar muchísimas consideraciones así en la obra del último Castoriadis. 

Fidelidad es traición

Daniel Blanchard, antiguo compañero de Castoriadis en SouB, alguien que hizo de puente durante un tiempo entre la Internacional Situacionista y el grupo de Castoriadis, contaba en una entrevista a mitad de los 90 algo que me dejó helado. Medio de broma, le sugirió a Castoriadis que, tal y como estaban las cosas entonces, deberían rehacer SouB y Castoriadis respondió (sin seguir la broma): “yo creo que todos los análisis que hicimos en Socialismo o Barbarie son todavía absolutamente pertinentes”. En algún momento de El ascenso de la insignificancia afirma lo mismo: los análisis que se hicieron a finales de los años 50 sirven perfectamente para aferrar la situación social a mediados de los años 90. ¡Como si no se hubiera producido entre medias un hecho decisivo como la derrota catastrófica de los movimientos sociales de los años 60!

A Blanchard esta anécdota le servía para reflexionar, abriendo vías muy fecundas que exploramos y prolongamos por nuestra cuenta aquí, sobre una curiosa paradoja constituyente de la vida y la obra de Castoriadis: un énfasis muy fuerte en la apertura (base de su reflexión sobre la creación histórica) mezclado con momentos muy fuertes de cierre. Apertura, cuando en 1965, mostrando un coraje y una audacia que hoy nos cuesta imaginar, rompe con las vulgatas marxistas y las lenguas de palo ortodoxas que constituían el horizonte mental y afectivo de tanta gente y emprende en solitario la tarea de reconstrucción de las categorías filosóficas que nos sirven para pensar la sociedad y la historia. Cierre ante el pensamiento de “otros significativos” (citemos los nombres de Deleuze, Guattari, Foucault), cierre ante los procesos y los movimientos portadores de cambios esenciales a partir de los años 80. Etc. Un cierre rígido y arrogante de las categorías frente a lo desconocido. Una dificultad para reinventarse a sí mismo como intelectual revolucionario (motivada sobre todo, según Blanchard, por el deseo de entregarse a la filosofía). 

Seguramente, eso de “reinventarse a sí mismo” suena hoy muy posmoderno: muchos lo traducen como un “cambio de chaqueta” oportunista. Sin embargo, la fidelidad no significa repetición. De hecho, la repetición traiciona lo más profundo de un pensamiento que se nutre de prácticas creativas, que no asigna la primacía a lo teórico-especulativo. Socialismo o Barbarie nos lega sobre todo una cierta forma de mirar, que se traiciona cuando se repite y se mantiene viva cuando se actualiza. Los análisis de Socialismo o Barbarie son de una riqueza extrema para pensar cierta experiencia de vida y de luchas: la experiencia de dominación y contestación del proletariado industrial. Pero aplicarlo sobre el presente supone dejar escapar su singularidad, potencia y novedad. Esto es, traicionarlo. La fidelidad a la experiencia de SouB no pasa por repetir sus análisis treinta años más tarde, sino por mantener su espíritu intrépido e independiente de pensamiento, por continuar la voluntad de desarrollar teorías conectadas a las prácticas políticas radicales. 

El paisaje contemporáneo

 ¿Cómo van a ser válidos hoy en día los análisis de SouB? En ellos no se menciona la palabra precariedad, que marca hoy con un zarpazo la vida social entera, ni se considera la realidad masiva del desempleo, no como un intervalo entre dos trabajos, sino como una condición permanente de la vida del sujeto. La noción de red, otro ejemplo, está completamente ausente: el análisis gira en torno a las pirámides jerárquicas. El rasgo principal de la sociedad criticada por SouB era la burocracia, la división entre dirigentes y ejecutantes. No sólo en el lugar de trabajo (aunque quizá originada allí), sino también en el Estado, la escuela, en la familia, en la investigación, etc. La burocracia era la “práctica dominante” de la sociedad fordista, es decir, el modelo general de todas las formas de dominación social. 

En ese sentido, SouB produce una descripción muy potente de su época y de sus contradicciones fundamentales: racionalización del trabajo que acaba generando mayor irracionalidad al no contar con los sujetos que trabajan, etc. Podemos respirar también el aire de la época leyendo a Althusser hablar sobre “aparatos ideológicos del Estado”, a Foucault analizar las “instituciones disciplinarias” o a Guy Debord radiografiar “la sociedad del espectáculo”. El modelo de todas esas formas de dominación es la imposición alienante de sentido total. Pero Estado, escuela, fábrica, hospital, psiquiátrico, familia... ¿son hoy moldes sólidos que formatean nuestra subjetividad? La burocracia, ¿cómo se reconfigura en la época de la acumulación flexible, la globalización, la sociedad-red? El espectáculo que describía Guy Debord como un poder que no admite réplica, simbolizado en la relación de un espectador con su televisión, ¿funciona hoy de la misma manera, cuando el espectador que consume pasivamente imágenes alienantes se ha convertido un navegante de la red de redes? Y el Estado, ¿sigue siendo soberano en la globalización? ¿es capaz hoy en día de producir principios, valores, realidad y no sólo cárceles y represión? 

Las cosas se han complicado terriblemente. “Autonomía” es una palabra frecuente en los manuales contemporáneos de management, la lógica del beneficio ha fagocitado en buena medida los discursos críticos del 68 (Boltanski/Chiapello), ha puesto a trabajar los valores de creatividad, autonomía, realización, flexibilidad. La dominación no es clara y distinta (unos mandan y otros obedecen), sino que se organiza como manchas en la piel de un leopardo (Virno). Es decir, en el mundo actual podemos encontrar un mosaico de modalidades esclavistas de trabajo (los inmigrantes sin papeles, por ejemplo) junto a formas sofisticadísimas de automovilización (en el sector de la “nueva economía, sin ir más lejos). Un mosaico articulado en red gracias a las nuevas tecnologías de la comunicación y la información. No hay oposición tajante entre dominación y autonomía, entre el poder y la liberación de la creatividad. No hay un modelo de dominio, sino el mestizaje de todos los modelos históricos de opresión y explotación que ha conocido la historia. Incluida la burocracia, claro. 

La fragmentación no es sólo un obstáculo o una incapacidad de los movimientos sociales para elaborar hipótesis globales de articulación. Los mismos movimientos sociales deliran cuando se piensan a sí mismos en términos de centros jerárquicos de sentido (toma del palacio de invierno, representación del proletariado, etc.). La fragmentación es un dato básico, de partida, que nos constituye. Es el suelo mismo que pisamos o, mejor aún, que se escapa incesantemente bajo nuestros pies. La sociedad no es “o bien autónoma o bien heterónoma” (como quizá podía juzgarse cuando la categoría de “totalidad” tenía un sentido efectivo e inmediato), sino un magma donde podemos hallar ambas cosas mezcladas, fragmentos de libertad, recodos de autonomía, situaciones de horizontalidad, etc. Esa mutación radical del paisaje que habitamos obliga a repensar también radicalmente las categorías que usamos para aprehenderlo. Romper muchas inercias. Inventarnos lentes nuevas. 

La acción contemporánea

Creo que el pensamiento de Castoriadis sobre la naturaleza de la acción política quedó absolutamente marcado por la lucha del proletariado industrial contra la dominación burocrática (idéntica en muchos aspectos en el Este y en el Oeste). De alguna manera, el movimiento obrero sí cargaba “sobre sus espaldas” el problema de la institución general de la sociedad. ¿Por qué? Es una larga discusión: su centralidad en la estructura social y la forma misma de esa estructura, el alcance de su práctica política y de las instituciones que creaba, el carácter “integrado” de la sociedad que habitaba, etc. Lo cierto es que portaba una alternativa global de sociedad. Ya no, ha perdido la partida (Robert Castel). Pero si evaluamos las experiencias de lucha por contraste con la imagen-modelo del movimiento obrero nos perderemos su especificidad, su potencia, sus problemas reales. No rescataremos más que sus aspectos deficitarios con respecto a un deber-ser. Ésa es la impresión que me deja en mayor medida la lectura de los textos sobre luchas contemporáneas que escribió Castoriadis durante los años 80 y 90 (mucho más pobres que lo que podemos leer en Deleuze, Guattari o Foucault, que trataban de pensar esas luchas en inmanencia, sin modelo). El afecto que acompaña inevitablemente a esa mirada es la tristeza, aunque en el caso de Castoriadis despojada de huellas nostálgicas o de resentimiento (como en el caso de muchos post-situacionistas y otros).

Castoriadis elaboró sus nociones sobre la acción política transformadora o antagonista en condiciones de dominio burocrático generalizado que se trataba de desarreglar, romper, subvertir, agujerear e interrumpir para crear otras formas de existencia colectivas más allá. La crítica del 68 es anti-estatal, anti-jerárquica, anti-burocrática. Apuesta por la participación, el juego, la experimentación, la liberación de la creatividad, la realización, la comunicación. Se inscribe en una lógica de enfrentamiento muy fuerte: happening, teatro-guerrilla, disturbios callejeros, interrupción del orden, del sentido dominante. Los líderes más conocidos del 68 eran (entre otras cosas) maestros en el arte de la provocación: Dany Cohn-Bendit, Tom Hayden, Abbie Hoffmann, Jerry Rubin, Mark Rudd, René Riesel... Libertad era equivalente a liberación. Todo ese potencial de conflicto quizá resuena hoy en nuestros oídos con el sonido de los cacerolazos. Pero, ¿en qué sentido resuena? ¿cómo pensar debemos las similaridades y las discontinuidades? 

En nuestras condiciones de vida, el consumo, la flexibilidad, la precariedad, la inseguridad o la saturación informativa no imponen un sentido (“rigideces”), sino que impiden cualquier construcción de sentido (y, por tanto, de carácter, que como decía Nietzsche alude a una “experiencia que se repite”). Funcionan a modo paródico de “desarreglo de todos los sentidos” rimbaldiano: desarreglan, rompen, subvierten, agujerean e interrumpen toda secuencia lineal, toda actividad a largo plazo, toda posibilidad de acumulación. Algo de eso percibió Castoriadis cuando empezó a analizar “el ascenso de la insignificancia” o “el mundo fragmentado”. Pero de manera muy superficial y unilateral, a mi juicio. Generalidades sin carne y hueso, sin el trabajo empírico que había caracterizado a SouB. No se analiza una “gran transformación”, sino sólo una “gran descomposición”: des-orientación social, des-interés por lo público, des-integración de los mecanismos de dirección, des-aparición del conflicto político, etc. La disolución de un mundo. La caída del Imperio Romano por implosión. El porvenir de barbarie predicho hacía tiempo por Castoriadis y sus compañeros si los hombres y las mujeres no luchaban por instituir el socialismo, la autonomía.

¿Y si finalmente el legado político más importante de Castoriadis es su legado filosófico, es decir, las categorías que aporta para pensar (entre otras muchas cosas) la historia como creación, el sujeto como autoorganización y el ser como multiplicidad? Nos toca a los demás verificar la potencia de esas categorías en el roce mismo con lo real histórico -y, por tanto, con las prácticas de transformación social. 

Autonomía en 2005

El primer día de este encuentro se pasó el vídeo de una conferencia de Castoriadis aquí en Buenos Aires, en 1996. El vídeo transmitía una fuerza enorme. Aunque las conclusiones de Castoriadis sobre el presente eran pesimistas. No sin razón, estábamos en 1996, en plena época de “conformismo generalizado”, como llamó Castoriadis al proceso de neutralización de lo político tras el 68, el reflujo de despolitización, privatización y “contrarrevolución” que solemos identificar con los gobiernos Thatcher-Reagan. 

¿Podemos anunciar que esa época se ha acabado? ¿que ha sido pulverizada por la irrupción del movimiento global, es decir, de la proliferación de luchas que cuestionan la hegemonía del neoliberalismo y construyen “otros mundos posibles”? En absoluto. Seattle, Génova, Argentina, Bolivia... no representan un nuevo 68. El hilo rojo que enlaza a través del planeta distintas experiencias no asume la forma de un movimiento articulado. No es un acontecimiento que cierre una fase (el “desierto que crece”) y abre una secuencia completamente nueva y progresiva de acumulación de fuerzas. No es posible pensarlo así. Más bien habría que pensar en términos de resonancias (como dicen los zapatistas), extraños ecos, parentescos insólitos, reactualizaciones constantes, “rastros de carmín” (Greil Marcus). En ese común difuso que comparten las distintas experiencias más radicales (en el sentido de “ir a la raíz”) encontramos desde luego las significaciones de autonomía y horizontalidad, como valores, como principios, como horizonte, como nombre otorgado por las propias experiencias a una serie de comportamientos colectivos, políticos. Pero se reactualiza la noción de autonomía en un contexto completamente cambiado. Por tanto, su significado efectivo cambia. Nos perderemos eso si simplemente vemos la historia de la modernidad como una lucha entre Capitalismo y Autonomía (como significados dados) en épocas sucesivas. 

No hay cambio epocal, porque podemos rastrear elementos fortísimos de continuidad: privatización, despolitización, neutralización del conflicto político. Sin embargo, se abren nuevas “brechas” (por utilizar el término que Castoriadis empleó para hablar de mayo del 68 en Francia) en el muro del conformismo generalizado. ¿Se han “cocinado” esas fisuras durante los años más oscuros de las últimas décadas? A partir de ahí, podría hacerse una relectura del pasado que cuestionase el poder omnímodo de la privatización y el conformismo durante cierta época. Quizá durante los años 70, 80 y 90 se dieran transformaciones subjetivas en la percepción de la ciudad, la comunidad, la lucha política, el trabajo, el consumo y la educación que funcionaran como gérmenes (por usar otra palabra del gusto de Castoriadis) de lo que ahora se elabora colectivamente e irrumpe en la superficie social. Creo que no podemos entender las significaciones de las luchas contemporáneas sin atender a esa mutación antropológica de las últimas décadas. 

En este vacío contemporáneo de significaciones, la experiencia argentina es altamente inspiradora y estimulante, porque precisamente se da ahí una lógica de construcción de nuevos vínculos, nuevas formas de pensar, hacer y decir. La libertad no es sólo liberación, sino asociación, recreación de lazo social, despliegue de una lógica de cuidados. No se agota en el “No”, sino que afirma una construcción de redes alternativas, de nueva subjetividad, de otras modalidades de autoayuda colectivas. No pivota en torno al “anti”, inventa una “nueva geometría de la hostilidad” (Virno) en la que el Estado puede ser un recurso o un interlocutor, no sólo un enemigo que nos define a la contra. En Europa (hablo muy en general) la acción política sigue más pegada a la lógica del enfrentamiento, la visibilización, la denuncia, la reinvindicación. Expresa un “No” que aún no sabe bosquejar un “Sí” encarnado en experiencias alternativas, contrapoderes, etc. 

Ahora bien, ese “No” (“no a la guerra”, por ejemplo) también nos ha permitido ver a su trasluz una afirmación previa, redes de sociabilidad difusas (afinitarias, éticas, estéticas, existenciales) que se politizan de pronto. No partimos de la nada, sino de un “nosotros dislocado” (Precarias a la deriva). Es decir, ya no pertenecemos de entrada a estructuras sólidas de sentido (movimiento obrero, nación, Partido, etc.). No hay un “nosotros” previo que “liberar”. Estamos “conectados” a distintas redes, frágiles, efímeras, muy ambivalentes. El “nosotros” es un proyecto o una apuesta, no una herencia. No deberíamos pensar el proceso de reconstrucción de lo “común” como el “remake” con nuevo decorado y protagonistas (la multitud, el precariado, los excluidos) de la experiencia de autocreación del movimiento obrero (que se dio igualmente en condiciones de dispersión muy fuertes). Ese imaginario funciona como bloqueo, nos obliga a pensar el presente como reedición del pasado. Nos vuelve a someter a la primacía de lo teórico-especulativo. Y como decía Lenin, la historia no reconstruye los platos rotos. 

En ese sentido, conviene asumir hasta el fondo la -sana pero problemática- disolución de todo centro jerárquico de sentido y, por tanto, de cualquier respuesta fácil sobre el problema de la institución global de la sociedad. El problema de la articulación política (entre distintas experiencias alternativas, en relación con las instituciones) está abierto. Es un problema crucial (como se ve en Venezuela, en Bolivia, etc.). Entre la tentación centralista y la tendencia “natural” a la dispersión, ¿qué formas de vínculo, intercambio y cooperación pueden darse? Una vez abandonado el imaginario del universal-modelo, ¿puede refundarse un nuevo universalismo emancipador, concreto y situado, que no funcione mediante el formateo de las diferencias, sino mediante el contagio trasversal del ejemplo? 

Y, ¿por dónde vendrán las nuevas formas de politicidad? ¿serán reinvindicación de derechos negados, conciencia de la nueva explotación, encarnación de la potencia del trabajo inmaterial hegemónico, expresión del malestar difuso que recorre lo social? A veces pensamos por comodidad que las viejas formas de politización surgían en la “toma de conciencia” de la explotación, del lugar que ocupaba uno en la estructura social asimétrica. La obra de Castoriadis demuestra abundamente hasta qué punto este planteamiento es pobre. La autocreación del movimiento obrero es una obra portentosa de elaboración colectiva de la experiencia (Thompson), transformación social y creación cultural (Castoriadis). La “toma de conciencia” explica muy poco, a pesar de lo que creyera el marxismo más reduccionista. Hay que mirar más bien la producción de formas de vida, de deseos colectivos, de valores, de historias e imaginario alternativo. De otra manera no entenderemos nada. Nos quedaremos en lo ideológico. Juzgaremos a los movimientos sociales por su conciencia y no por su práctica efectiva. Creo que sigue siendo perfectamente pertinente esa aseveración que hizo Castoriadis durante los años 70: "la transformación de la sociedad, la instauración de una sociedad autónoma, implica un proceso de mutación antropológica que, evidentemente, no podía y no puede completarse ni única ni centralmente en el proceso de producción. O bien la idea de una transformación de la sociedad es una ficción sin interés, o la contestación del orden establecido, la lucha por la autonomía, la creación de nuevas formas de vida individual y colectiva invaden e invadirán en lo futuro (conflictiva y contradictoriamente) todas las esferas de la vida social". 

Ayer mismo estuve en una discusión entre experiencias alternativas de educación, de comunicación, de producción y de pensamiento. Me sorprendió mucho. Alguien que viene de Europa podría pensarse que la ola del 19/20 está en absoluto reflujo. Por tanto, espera encontrarse tristeza por doquier, un sentimiento de impotencia y carencia (“lo que fuimos y ya no somos”). Sin embargo, me sorprendió la capacidad de toda esta gente de estar pensando qué arma y que desarma hoy las experiencias de autonomía, en la nueva situación que nombramos “Kirchner”. Una situación (por lo que entiendo) de relativa hegemonía cultural del gobierno, trabajada mediante una política de gestos simbólicos con escaso alcance material (como en España con Zapatero). En esa situación, ¿cómo oponerse a la tristeza y la marginación y seguir pensando, seguir conectando núcleos activos aunque minoritarios de resistencia? 

Castoriadis describía la democracia como un régimen político “trágico”. Trágico, porque histórico. La historia no es el relato de la victoria progresiva de algún Sujeto (clase obrera o multitudes) que camina sin verdaderos extravíos hasta la reconciliación final, la victoria. Volvemos al principio: si la historia es creación, también es destrucción. Crisis, calamidades, derrotas, pérdidas. Durante años, se han manejado distintas ilusiones deterministas sobre la historia entre los movimientos políticos. “Bien está lo que bien acaba”, venían a decir. ¿Puede darse una esperanza que no pase por mantener ilusiones sobre el futuro? El historiador Christopher Lasch rastreó entre los movimientos “populistas” norteamericanos (movimientos de artesanos fundamentalmente, que defendían su autonomía frente al poder financiero y estatal) la presencia de una esperanza “trágica”, que encuentra apoyo más en el pasado que en el futuro. Una esperanza que funciona como motor en el presente, que incita a perseverar. Debemos conservar esa esperanza, esa confianza en los poderes de la imaginación humana, sin necesidad de creer que vamos a favor de la corriente, sin ilusiones. Porque, como se ha dicho, quien vive en la ilusión al final acaba muriendo en la decepción.

Los escritos políticos de Cornelius Castoriadis


Fotis Kontoglou (Grecia) Sin título conocido

Jordi Torrent Bestit


En pocos pensadores contemporáneos es posible advertir un anudamiento tan estrecho y consistente entre interrogación filosófica e interrogación política como el que se da en la obra de C. Castoriadis (1922-1997). Y ello hasta el extremo de poder conjeturarse que si el discurso castoriadiano propiamente filosófico alcanza tan hondo y singular calado -y se sitúa además en tan inclasificable posición con respecto a los parámetros filosóficos convencionales (incluidos los técnicos)- es a consecuencia de encontrarse todo él animado de una explícita voluntad política. Acaso sea ésa también la razón por la cual cabe aplicarle a Castoriadis, con mayor justeza que a otros, el apotegma de Moritz Schlick: un pensador que tan sólo es filósofo no puede ser un gran filósofo. A nuestro entender, es justamente la dimensión política, inherente a su singular visión ontológica, la que hace de Castoriadis un filósofo de magnitud tan considerable.

La selección de textos realizada por Xavier Pedrol para este breve y substancioso volumen –sin precedentes en lengua hispana-, ofrece la oportunidad de acceder a algunos de los escritos de impronta más ceñidamente política del filosófo de la imaginación radical correspondientes a una prolongada etapa de fértil creación teórica (1960-1990). Apresurémonos a señalar que se trata de una oportunidad harto agradecible si se considera la enorme cantidad de bisutería quiliástica de que viene sobrecargado en el presente gran parte del pensamiento político alternativo.
En el minucioso trabajo introductorio de los textos, el lector hallará una descripción de la andadura personal, política y –objeto de referencia derivada- filosófica de Castoriadis, así como un análisis de su aportación específicamente política desplegado en cuatro apartados temáticos de relativa extensión: el antropológico-filosófico; el de la autonomía; el del poder; y, en fin –pero no en último lugar, desde luego- el de la democracia. Es notable la capacidad de concisión con la que logra X. Pedrol no sólo resumir las claves constitutivas de esas cuatro vastas constelaciones característicamente castoriadianas, sino hacer visible también una de sus fuentes nutricias: acción y reflexión políticas son para el filosófo greco-francés manifestaciones del complejo social-histórico, conceptuado éste como forma ontológica cuyo cuestionamiento de sí misma a través de la actividad auto-reflexiva puede generar su alteración explícita (1).

La trayectoria militante e intelectual de Castoriadis queda plasmada en una obra (prosiguen editándose materiales inéditos) asistemática, multidisciplinar y pluriforme, conducida por la aspiración prometeica –el propio filósofo insistió en ello- de reexaminar críticamente la totalidad de lo que él mismo denomina “pensamiento heredado”. Tan singular empeño, materializado en una ingente cantidad de escritos, coloca al antólogo ante serios dilemas de selección, tan sólo resolubles mediante prudente autocontrol, en sí mismo impracticable si no se posee un exhaustivo conocimiento de aquéllos. La mesura con la que X. Pedrol, profesor de Filosofía del Derecho en la UB, ha dispuesto este amplio recorrido textual procede sin duda del interés con el que desde hace años profundiza en la obra de Castoriadis, y del cual dan buena cuenta no sólo los artículos publicados en la revista Mientras tanto -de cuyo consejo editorial es miembro-, sino también, menos circunstancialmente, una tesis doctoral sobre el filósofo, así como una monografía crítica sobre éste, de próxima aparición.

La antología responde a un proyecto bien concebido y cuidadosamente realizado. La abren, según apuntamos ya, unas sucintas páginas destinadas a definir el ámbito de reflexión donde deben situarse los textos -de los cuales, por cierto, se indica en todos los casos fuente y fecha originaria de publicación, sana práctica en creciente desuso-, e incluye además precisas notas complementarias, así como una bibliografia final establecida con buen criterio. La exigente escrupolosidad de X. Pedrol incluso le ha llevado a retraducir la insatisfactoria versión española ya existente en algún caso. El conjunto del trabajo desborda los límites de guia pedagógica que a no dudar habrá de tener igualmente el libro para cuantos lectores se aproximen por vez primera a la obra de Castoriadis, descubriendo en él a una de las figuras mayores del pensamiento de la emancipación.

Entre los propósitos de la antología está también -de modo nada accesorio- el de subrayar la coherencia alcanzada por el esfuerzo reflexivo castoriadiano, durante décadas centrado en tratar de liberar el proyecto de autonomía de cualquier atadura teórico-especulativa derivada de las distintas variantes de la ontología de la determinación, labor imprescindible para despejar de “ideas que reinan de un modo soberano en las penumbras de lo implícito, pero soportan difícilmente la luz del día” (2) el horizonte político hacia el cual conviene dirigir mirada y acción con urgente apremio. En este sentido, los textos de madurez del filósofo recogidos en el libro van perfilando un recorrido intelectual siempre a contracorriente y con frecuencia asistido de razón anticipada.

Desde la segunda mitad de los años cincuenta del pasado siglo Castoriadis venía dedicando su trabajo teórico a la crítica del marxismo, del que señala su torpeza -de orden interno- para advertir y confrontar las nuevas realidades sociales y económicas impuestas por la modernidad capitalista. Y, sobre todo, subraya que el propio corpus de ideas marxiano se halla impregnado en irreductible medida por el mismo imaginario de dominación que mueve al capitalismo, lo cual hace incompatible su orientación con la del proyecto revolucionario de autonomía. Si falta le hiciera, el lector impaciente por calibrar de una ojeada la manera cómo Castoriadis replantea los enormes problemas sociales, políticos y económicos generados por el capitalismo contemporáneo, no tiene más que dirigirse directamente a las dos últimas páginas de la antología. De manera apretada, constatará en ellas el lúcido esfuerzo que alienta en el contenido del libro.

La crítica radical del marxismo y de sus resultados históricos efectivos desemboca  en la crítica radical de la democracia representativa (el fragmento seleccionado por X. Pedrol correspondiente a una conferencia titulada “¿Qué democracia?” (1990) es al respecto modélico). El sistema social y económico de dominación capitalista, recubierto por el espejismo pseudo-democrático, se dispone a consolidar un nuevo tipo de espécimen antropológico enteramente moldeado por el imaginario de la ilimitación y desentendido por completo de cualquier actividad relacionada con la participación activa en la configuración de un espacio público no sometido a heteronomía alguna. Castoriadis formula la crítica de tan estremecedora realidad desde la perspectiva de la revalorización política de un proyecto de emancipación asentado fundamentalmente en los procedimientos de democracia directa. Como es bien sabido, fueron los antiguos griegos quienes hicieron germinar por primera vez tales procedimientos, de importancia decisiva, según el filósofo, para el proyecto de autonomía. Sobre este último extremo, X. Pedrol ha incorporado a la antología un amplio fragmento de “La polis griega y la creación de la democracia”, una de las intervenciones más bien construidas -ya clásica en teoría política- de Castoriadis, y donde aparece con suma nitidez el vínculo de unión entre la célebre “ruptura griega” y la reflexión orientada hacia el horizonte político al cual nos hemos referido con anterioridad.    

Hay también en Castoriadis una coherencia –una fidelidad- de origen probablemente más antiguo, que alguno de los textos seleccionados permite asimismo reconocer. En el aludido fragmento sobre la polis griega, por ejemplo, se cita la “Oración fúnebre” de Pericles a modo de genuina muestra de sabiduría democrática alejada de las falsas oposiciones  establecidas por “la filosofía política moderna” (individuo versus sociedad, sociedad versus Estado, etc.). El poeta R.M. Rilke –por cuya obra expresó alta estima Castoriadis- señala que las cosas sólo poseen algún sentido cuando se ha nacido con ellas. Sin necesidad de evocar categorías de índole alegórica, tal vez quepa engarzar la pasión por la libertad desde la que Castoriadis desarrolló su trabajo de reflexión filosófico-política con el hecho de que la “Oración” estuviera prohibida por la censura durante el régimen dictatorial de Metaxas. Quién sabe si tal vez no fue ahí, en la tierra de sus ancestros, donde, entre las “cosas” que tempranamente comenzaron a cobrar sentido para un joven militante trotskista llamado Castoriadis, no se abrió paso también la convicción de que, al hilo de las propias palabras del filósofo, aquello que da sentido verdadero a la política, su objetivo mayor, no es la felicidad, es la libertad. 

Notas

(1). Un único punto en el trabajo preliminar de X. Pedrol suscita nuestra reserva. Castoriadis juzgaba el pretendido “derrumbamiento de la filosofía del sujeto” como una de las expresiones políticamente más reaccionarias alumbradas por la galaxia foucaldo-althusseriana; de hecho, consideraba toda la retórica en torno a la “muerte del sujeto” como pieza esencial de lo que él mismo denomina irónicamente “ideología francesa”. Es probable que la intención de X. Pedrol al señalar que Castoriadis “trata de escapar de la filosofía del sujeto” apunte hacia otro fin, pero ello no impide estimar desafortunada tan equívoca y confusa afirmación.

(2). C. Castoriadis: La experiencia del movimiento obrero. Vol. 1: Cómo luchar, Tusquets, Barcelona, 1979. p.10