24/6/09

“La exigencia revolucionaria” de Castoriadis


Yannis Tsarouchis (Grecia) Mujer leyendo

Juan Manuel Vera

 

El libro La exigencia revolucionaria reúne una colección de ensayos que fueron publicados, junto a otros textos no incluidos en esta edición, en el año 1979, en la recopilación Le contenu del socialisme (Éditions 10/18). Dichos ensayos, convenientemente contextualizados, son muy interesantes para conocer al Castoriadis de los años setenta, época esencial en la transición de un pensamiento que le habría de llevar desde La institución imaginaria de la sociedad hasta la mutiformidad de Les carrefours du laberynthe, cuyos seis volúmenes publicados constituyen un enorme monumento intelectual del pensamiento crítico. Una de las principales virtudes de la obra ahora editada es cubrir un hueco en la bibliográfica española sobre la obra de Castoriadis. Un hueco entre muchos, pues aún tenemos pendientes obras tan importantes como El mundo fragmentado, Hecho y por hacer o Sobre “La Política” de Platón; por no mencionar la circunstancia del carácter incompleto de la edición publicada por Gedisa de Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto.

Hay que destacar el creciente interés por la obra de Castoriadis. Una de las más notorias manifestaciones de ello hasta el momento ha sido el coloquio organizado en el pasado año 2000 en la Universidad de  Columbia (Nueva York), con diez mesas redondas, más de cincuenta ponentes, y la presencia entre ellos, ante un público muy numeroso, de intelectuales tan prestigiosos como Agnes Héller, Edgar Morin, Ernesto Laclau, Paul Ricoeur, Francisco Varela, Giulio Massetone o Edward Said. La publicación en 1999 en Francia de Sur “Le Politique” de Platon y la anunciada edición futura de diversos volúmenes sobre otros seminarios, asegura que el pensamiento de Castoriadis va a seguir proporcionando impulsos intelectuales insustituibles en los próximos años.

 Antes de los ensayos incluidos en el libro que reseñamos, Castoriadis ya había publicado La institución imaginaria de la sociedad (1975), donde efectúa un análisis crítico profundo y corrosivo del papel conservador en que se había anclado la interpretación del pensamiento de Marx y el marxismo como escuela intelectual. Para seguir siendo revolucionarios había que romper con el marxismo establecido, es decir con la ilusión de un determinismo histórico. Y también había que desechar la fe en un actor esclarecido de la historia (el proletariado) y en un dramaturgo privilegiado (la vanguardia revolucionaria). Pero a su labor crítica (deconstructiva si se quiere), Castoriadis había añadido una aportación fundamental a través del concepto de imaginario social. Después de esa obra era esencial la reflexión sobre qué significaba ser revolucionario cuando los mitos del determinismo histórico habían sido destruidos, destrucción en la cual la obra de Castoriadis es un hito fundamental.

Para Corneille es esencial que se comprenda que la aparición del movimiento obrero es el acontecimiento que precede y explica histórica y lógicamente al marxismo. El encantamiento por esa gran creación histórica, el movimiento obrero del siglo XIX, inspira lo mejor del pensamiento de Marx, en el que, sin embargo, también está presente la dimensión racionalista, cientifista y determinista que, en opinión de Castoriadis, le invalida finalmente como referencia actual para una reconstrucción del pensamiento revolucionario. Cualquier idea mítica sobre el papel de la expropiación del capital es una perspectiva anticapitalista mutilada, que sólo tiene sentido desde una concepción de la producción como el espacio humano por excelencia, lo cual sólo es una racionalización del sentido capitalista-burgués del mundo y de la existencia humana. En este sentido, es contundente al considerar que el marxismo, en esas interpretaciones, ha sido una vía de re-introducción en el movimiento obrero de las significaciones imaginarias centrales del capitalismo.

De los textos incorporados al libro reseñado, cabe destacar por su fuerza emocional "La fuente húngara" (1976): un texto muy interesante por iluminar la importancia de la revolución húngara antitotalitaria de 1956 y su principal lección, la tendencia a la pulverización de los estados burocráticos comunistas en cuanto se enfrentaban a un levantamiento popular. Podríamos afirmar que este artículo anticipó claramente la asombrosa experiencia que los acontecimientos de 1989, a pesar de sus limitaciones, confirmarían. Los todopoderosos estados totalitarios tenderían a desmoronarse como terrones de azúcar ante la corriente de una población que los detestaba y temía, en cuento ésta perdiera el miedo y diera rienda suelta a su odio a las dictaduras totalitarias. La revolución húngara de 1956 es una de esas grandiosas experiencias humanas que ilustran el papel de las revoluciones como momentos humanos excepcionales que ponen de manifiesto tanto lo inaceptable de toda opresión como el deseo de una sociedad mejor.

El texto "Transformación social y creación cultural" (1977) anticipa el pesimismo con que Castoriadis contemplará la evolución de la sociedad occidental hacia el conformismo y la insignificancia. “¿Puede haber creación de obras en una sociedad que no cree en nada?”. Esa pregunta es esencial para entender el abismo humano al que desde el punto de vista cultural y creativo conduce potencialmente el capitalismo actual, incapaz de promover estructuras sociales de sentido. Lo único que puede permitirnos una cierta esperanza es la vitalidad aún subsistente que, aunque sea de forma espasmódica y asistemática, siguen ofreciendo nuestras sociedades occidentales.

La idea de autogestión implica que la aspiración libertaria no puede ser otra que la gestión por los afectados de los asuntos que les afecta. Lo demás es humo y justificación de las jerarquías y diferencias sociales. En la "Conversación con militantes del Partido Socialista Unificado" (1974) Castoriadis insiste en que la perspectiva vertical y las creencias burocráticas son esencialmente contrarias a las ideas de igualdad y autonomía. En todos esos textos está presente que, en el pensamiento de su autor, la autogestión se está convirtiendo en autoorganización, es decir, en autoinstitución explícita de la sociedad, en debate sobre la democracia.

En "Autogestión y jerarquía" (1978), ensayo incluido en el libro, Castoriadis plantea la incompatibilidad existente entre la autogestión y la existencia de jerarquías y de escalas de remuneraciones. Desde una opinión radical-pragmática destacaría la importancia del debate pero, también, la insuficiencia del planteamiento meramente sustantivista que ese texto incorpora para una reflexión sobre la democratización y autodesenvolvimiento de las organizaciones microsociales. Dicho texto expresa algunas de las limitaciones y antinomias propias de una perspectiva donde la autotogestión tuviera el protagonismo político exclusivo. La autogestión es una atalaya intelectual insuficiente para el desarrollo de la idea radical de una sociedad autónoma, aunque siga siendo un componente importante de todo proyecto de emancipación humana.

El texto más importante de la obra ahora publicada es, indudablemente, el titulado “Socialismo y sociedad autónoma” (1979) donde se muestra una reflexión trascendental que lleva a poner la democracia en el centro de todo análisis. “La transformación de la sociedad, la instauración de una sociedad autónoma, implica un proceso de mutación antropológica que con toda evidencia, no podía y no puede completarse ni únicamente ni centralmente en el proceso de producción” (p.47). La importancia de este ensayo lastra, quizás injustamente, de alguna manera el conjunto de la obra editada, pues los textos anteriores en el tiempo no incluyen, a pesar de su interés, la riqueza de reflexiones de este ensayo. En él se plantea la sustitución del término sociedad socialista por el de sociedad autónoma. Es una expresión simbólica de una transición intelectual hacia una ruptura completa con la mitología determinista y la evolución de su pensamiento hacia una radicalización democrática y libertaria que, sin embargo, permanece plenamente en el ámbito de las ideas socialistas originarias del movimiento obrero y democrático-radical de los dos últimos siglos.

“Una sociedad justa no es una sociedad que adopta, definitivamente, leyes justas. Una sociedad justa es una sociedad donde la cuestión de la justicia se mantiene abierta constantemente...” (p.50). Del mismo modo, la dictadura es su opuesto, es la abolición de todo límite a la arbitrariedad del poder, abriendo la posibilidad de concebir (falsamente) un cierre definitivo de las preguntas sobre la sociedad. También, una sociedad libre es una sociedad en la cual el poder es ejercido de modo efectivo por la colectividad, por una  colectividad donde todos participan efectivamente en su ejercicio (p.27). Horizonte inexcusable de toda verdadera lucha política es ampliar, en esa dirección, los ámbitos de participación ciudadana y ejercicio ciudadano del poder.

Otras ideas importantes. La distancia entre la institución y el individuo es la fuente de la democracia y de la libertad. Esa distancia es necesaria para concebir la necesidad de cambiar, de modificar la ley y sus expresiones. Es esencial la idea de que “podemos cambiar y juzgar  la regla  únicamente si no somos la regla, si el distanciamiento subsiste, si se mantiene una cierta exterioridad, si la ley queda situada enfrente de nosotros. Tal es la condición que nos permite ponerla en duda, poder pensar de otro modo” (p.51). Así, indica a continuación, abolir la heteronomia no significa abolir la diferencia entre la sociedad instituyente y la instituida sino el avasallamiento de la primera por la segunda (p.51). Del mismo modo, la igualdad ante el poder, subrayada también en el diálogo "La exigencia revolucionaria", que da título al libro, no es la supresión del poder.

Para Castoriadis los derechos individuales no deben ser nunca entendidas como derechos formales, como ha hecho la izquierda de raíces leninistas, ya que lo que realmente han sido es parciales, limitados e inacabados. El horizonte de unos individuos autónomos o libertarios sólo es comprensible en el ámbito de una sociedad autónoma o, en otras palabras, una democracia libertaria. Un proyecto que concierne, según Castoriadis, a la casi totalidad de la población y que expresa la actualidad de la lucha por la libertad y la igualdad como auténticos horizontes humanos frente a la incapacidad congénita del capitalismo para permitir la construcción de una sociedad de la que, a pesar de sus inevitables defectos, pudiéramos estar orgullosos.


La democracia como procedimiento y como régimen


“Iniciativa Socialista”, 1996. Este texto recoge su intervención en el encuentro internacional "La estrategia democrática", Roma, febrero 1994, cuyas ponencias fueron recogidas en el libro “La strategia democratica nella società che cambia”, Ed. Datanews, Via S. Erasmo 15, 00184 Roma, mayo 1995

Thanos Tsingos (Grecia) Flores

Cornelius Castoriadis

 

El objeto de nuestra discusión traduce y expresa la crisis que actualmente atraviesa el movimiento democrático. La elección de semejante tema [la estrategia democrática] está condicionada, precisamente, por la aparición de una concepción de la "democracia" que la reduce a un simple conjunto de "procedimientos", rompiendo así con todo el pensamiento político precedente, que veía en la democracia un régimen político, indisociable de una concepción sustantiva de los fines de la institución política y de una visión sobre el tipo de ser humano que le corresponde. Se ve fácilmente que, independientemente de cuál sea el ropaje filosófico con el que se cubra, una concepción meramente procedimental de la "democracia" tiene su propio origen en la crisis de las significaciones imaginarias que se refieren a las finalidades de la vida colectiva, y pretende ocultar esta crisis disociando la "forma del régimen político" de cualquier discusión relativa a esas finalidades, o incluso llegando a suprimir la idea misma de éstas. El profundo vínculo que une esta concepción con lo que se ha llamado, más bien irrisoriamente, el individualismo contemporáneo, es algo manifiesto y volveré sobre ello. Pero conviene comenzar por el principio.

I

Discutir sobre la democracia significa discutir sobre la política. Ahora bien, la política no existe siempre y en cualquier lugar; la verdadera política es la resultante de una creación histórico-social rara y frágil. Lo que existe en toda sociedad es el político: la dimensión -explícita, implícita o quizá casi imperceptible- que tiene que ver con el poder, esto es, la instancia o las instancias instituidas, que pueden emitir mandatos con autoridad, y que, al menos, deben incluir siempre, de forma explícita, lo que denominamos un poder judicial y un poder de gobierno(1). Pueden existir, ha habido y aquí se augura que habrá de nuevo, sociedades sin Estado, carentes de un aparato burocrático jerárquicamente organizado, separado de la sociedad y en posición de dominio respecto a ésta. El Estado es una creación histórica fechable y localizable: Mesopotamia, Este y Sudeste asiático, la Centroamérica precolombina. Una sociedad sin tal Estado es posible, concebible, augurable. Pero una sociedad sin instituciones explícitas de poder es un absurdo, en el que cayeron Marx y los anarquistas.

No hay ser humano extrasocial; no existe ni la realidad ni la ficción coherente de un "individuo" humano como sustancia asocial, extrasocial o presocial. No podemos concebir un individuo sin lenguaje, por ejemplo, y no existe lenguaje más que como creación e institución social. Esta creación y esta institución no pueden ser vistas, a menos de caer en el ridículo, como resultado de una cooperación consciente de "individuos", ni tampoco de una suma de redes "intersubjetivas": para que haya intersubjetividad es necesario que haya sujetos humanos y la posibilidad de que se comuniquen. En otras palabras, debe haber seres humanos ya socializados y un lenguaje que no podrían producir ellos mismos como individuos (uno o muchos: "redes intersubjetivas"), sino que reciben necesariamente de su socialización. La misma consideración puede aplicarse a mil aspectos diversos de eso que se llama individuo. La "filosofía política" contemporánea -como también el núcleo de lo que pasa por ser ciencia económica- está fundada sobre esta ficción incoherente de un individuo-sustancia, bien definido en sus determinaciones esenciales, fuera o frente a toda sociedad: sobre este absurdo se apoyan necesariamente la idea de la democracia como simple "procedimiento" y el pseudo-"individualismo" contemporáneo. Pero fuera de la sociedad el ser humano no es ni bestia ni Dios (Aristóteles), pues simplemente no es, no puede existir, ni físicamente ni, sobre todo, psíquicamente. El hopeful and dreadful monster [monstruo prometedor y terrible] que es el neonato humano, radicalmente inadaptado para la vida, debe ser humanizado, y esta humanización es su socialización, trabajo social mediado e instrumentado por el ambiente inmediato del infans. El ser-sociedad de la sociedad son las instituciones y las significaciones imaginarias sociales que esas instituciones encarnan y hacen existir en la efectividad social. Estas significaciones son lo que da un sentido -sentido imaginario, en la acepción profunda del término, esto es, creación espontánea e inmotivada de la humanidad- a la vida, a la actividad, a las decisiones, a la muerte de los seres humanos, como también al mundo que crean y en el que los seres humanos deben vivir y morir. La polaridad no está entre individuo y sociedad -pues el individuo es un fragmento de la sociedad y al mismo tiempo una miniatura suya, o, mejor dicho, una especie de holograma del mundo social-, sino entre psique y sociedad. La psique debe ser, mejor o peor, domada, debe aceptar una "realidad" que le es heterogénea y extraña al principio, y, en cierto sentido, también hasta el final. Esta "realidad" y su aceptación son obra de la institución. Esto lo supieron los griegos; los modernos, en gran parte a causa del cristianismo, lo han ocultado.

La institución -y las significaciones imaginarias que ella expresa- no puede existi si no se conserva, si no se adapta para sobrevivir: la tautología darwiniana encuentra aquí un fecundo terreno de aplicación. Asimismo, se conserva gracias al poder, y este poder existe ante todo como infrapoder radical, siempre implícito. Se puede haber nacido en Italia en 1945, en Francia en 1930, el Estados Unidos en 1945, en Grecia en 1922. No lo hemos decidido, pero este hecho decide la parte esencial de cada existencia: nuestra propia lengua, nuestra propia religión, el 99% (en el mejor de los casos) del propio pensamiento, aquello por lo que se desea vivir o se acepta (o no se acepta) morir. Esto es mucho más, y cosa muy distinta, que el simple "estar en el mundo" que no se ha elegido (la Geworfenheit de Heidegger). Este mundo no es un mundo o el mundo tout court, es un mundo histórico social, formado por la institución, que contiene en modo indescriptible innumerables consecuencias de la historia precedente.

Desde su nacimiento, el sujeto humano queda cogido en un campo histórico-social, y es colocado simultáneamente bajo la influencia del imaginario colectivo instituyente, de la sociedad instituida y de la historia de la que dicha institución es su cumplimiento provisional. La sociedad no puede dejar de producir, en primer lugar, individuos sociales conformes a ella y que la producen a su vez. Incluso si se nace en una sociedad conflictiva, el terreno del conflicto, la puesta en juego y las opciones están predeterminadas; incluso si se va a llegar a ser filósofo, será esta historia de esta filosofía, y no otra, la que constituirá el punto de partida de la reflexión. Esto se encuentra mucho más acá, o más allá, de toda intención, voluntad, maniobra, conspiración, disposición de cualquier institución, ley, grupo o clase determinadas.

Al lado, o "por encima", de este infra-poder implícito, siempre ha habido y siempre habrá un poder explícito, instituido como tal, con sus dispositivos particulares, con su funcionamiento definido y con las sanciones legítimas que puede aplicar(2). La necesidad de existencia de tal poder deriva al menos de cuatro factores:

el mundo "pre-social" en cuanto tal amenaza siempre el sentido instaurado de la sociedad;

la psique de cada ser humano no está ni puede estar nunca completamente socializada ni ser totalmente conforme a lo que las instituciones le exigen;

la sociedad contiene siempre, en su institución y en sus significaciones imaginarias, un impulso hacia el porvenir, y el porvenir excluye una codificación (o una mecanización) preliminar y exhaustiva de las decisiones a tomar.

De ello deriva la necesidad de instancias explícitamente instituidas sobre la base de la posibilidad de tomar decisiones autorizadas sobre lo que hay que hacer y lo que no hay que hacer, esto es, sobre la base de la posibilidad de legislar, "llevar a cabo", resolver los litigios y gobernar. Las primeras dos funciones pueden estar ocultas en la estructura consuetudinaria del sistema normativo (y lo han estado, en la mayor parte de las sociedades arcaicas), pero no puede decirse lo mismo de las dos últimas. Por último, y sobre todo, este poder explícito es el garante instituido del monopolio de las significaciones legítimas en la sociedad considerada.

Lo político es todo aquello que concierne a este poder explícito (los modos de acceso a él, el modo apropiado de gestionarlo, etc.)

Este tipo de institución cubre la casi totalidad de la historia humana. Así ocurre en las sociedades heterónomas: crean ciertamente sus propias instituciones y significaciones, pero ocultan esta autocreación, imputándola a un fuente extrasocial -los antepasados, los héroes, los dioses, Dios, las leyes de la historia o las leyes del mercado-, en todo caso una fuente exterior a la efectiva actividad de la colectividad efectivamente existente. En tales sociedades heterónomas, la institución de la sociedad tiene lugar en el cierre del sentido. Todas las preguntas formulables en la sociedad considerada pueden encontrar respuesta en las significaciones imaginarias, mientras que las que no pueden hacerlo son, más que prohibidas, imposibles mental y psíquicamente para los miembros de la sociedad.

Esta situación, por lo que sabemos, sólo ha sido rota dos veces en la historia: en la Grecia antigua y en Europa occidental. Y de esa ruptura somos herederos, es ella la que nos permite hablar como hablamos. La ruptura se expresa a través de la creación de la política y de la filosofía (de la reflexión). Política: puesta en cuestión de las instituciones establecidas. Filosofía: puesta en cuestión de los idola tribus, de las representaciones comúnmente aceptadas.

En estas sociedades, el cierre del sentido se rompe, o por lo menos tiende a romperse. Esa ruptura -y la actividad de interrogación incesante que la acompaña- implica el rechazo de una fuente de sentido diferente a la actividad viva de los seres humanos. Implica, por tanto, la repulsa de toda "autoridad" que no rinda cuenta y razón, y que no justifique la validez del derecho de sus enunciados. De ello se derivan de forma casi inmediata:

la obligación de todos de dar cuenta y razón (logon didonai) de los propios actos y de las propias afirmaciones.

la repulsa de las "diferencias" o "alteridades" (jerarquía) preliminares en las posiciones respectivas de los individuos y, consiguientemente, la puesta en cuestión de todo poder que dé lugar a ellas;

la apertura de la pregunta sobre las buenas (o mejores) instituciones, en la medida en que dependen de la actividad consciente y explícita de la colectividad; y, por tanto, también la apertura de la pregunta sobre la justicia.

Se nota fácilmente que estas consecuencias conducen a considerar la política como una tarea que afecta a todos los miembros de la colectividad respectiva, una tarea que presupone la igualdad de todos y trata de hacerla efectiva. Una tarea, pues, que también es de transformación de las instituciones en el sentido de la democracia. Podemos ahora definir la política como la actividad explícita y lúcida que concierne a la instauración de las instituciones deseables, y la democracia como el régimen de autoinstitución explícita y lúcida, tanto como es posible, de instituciones sociales que dependen de una actividad colectiva y explícita.

Casi no haría falta añadir que esta autoinstitución es un movimiento incontenible, que no pretende lograr una "sociedad perfecta" (expresión carente de sentido), sino una sociedad libre y justa, en la medida de la posible. A este movimiento le llamamos el proyecto de una sociedad autónoma y, llevado a su cumplimiento, debe establecer una sociedad democrática.

Surge una pregunta preliminar, ya planteada efectivamente en la historia: ¿por qué se quiere, por qué se debe querer, un régimen democrático? No lo discutiré aquí, limitándome a observar que esa pregunta implica ya que debemos (o deberíamos) vivir en un régimen en el que todas las preguntas pueden ser planteadas, y eso también es el régimen democrático.

Asimismo, es inmediato que semejante institución, en la que todas las preguntas pueden ser planteadas, donde ninguna posición ni status están determinados o garantizados de partida, define la democracia como régimen. Volveré sobre ello.

II

Se ha objetado que esta visión comporta una concepción sustantiva de la felicidad de los ciudadanos y que, por tanto, desemboca fatalmente en el totalitarismo (posición explícitamente expresada por Isaiah Berlin e implícita en las argumentaciones de Rawls o Habermas)(3).

Pero nada de lo dicho hasta ahora alude a la "felicidad" de los ciudadanos. Se pueden comprender las razones históricas de tales objeciones, desde el famoso "la felicidad es una idea nueva en Europa" de Saint Just hasta la monstruosa farsa de los regímenes estalinistas, que pretendían trabajar por -y realizar- la felicidad del pueblo ("La vida se ha hecho mejor, compañeros. La vida se ha hecho más feliz", declaraba Stalin en el apogeo de la miseria y del terror en Rusia). Pero estas motivaciones no bastan para justificar la posición teórica, que parece una reacción casi epidérmica a una situación histórica de colosales dimensiones -la emersión del totalitarismo- que exigía un análisis mucho más profundo de la cuestión política. El objetivo de la política no es la felicidad, sino la libertad. La libertad efectiva (no me refiero aquí a la libertad "filosófica") es lo que llamo autonomía. La autonomía de la colectividad, que no puede realizarse más que a través de la autoinstitución y el autogobierno explícitos, es inconcebible sin la autonomía efectiva de los individuos que la componen. La sociedad concreta, que vive y funciona, no es otra cosa que los individuos concretos, efectivos, "reales".

Pero lo inverso es igualmente cierto: la autonomía de los individuos es inconcebible sin la autonomía de la colectividad. En realidad, ¿qué significa, cómo es posible, qué presupone la autonomía de los individuos? ¿Cómo se puede ser libre si se está colocado obligatoriamente bajo la ley social? Existe una primera condición: es necesario que se tenga la posibilidad efectiva de participar en la formación de la ley (de la institución). No se puede ser libre bajo una ley si no se puede decir que esa ley es propia, si no se ha tenido la posibilidad efectiva de participar en su formación y en su institución (incluso cuando las preferencias propias no han prevalecido). En vista de que la ley es necesariamente universal en su contenido y, en una democracia, es colectiva en su fuente (punto que, en teoría, no discuten los procedimentalistas), de ahí se deriva que la autonomía (la libertad) efectiva de todos, en una democracia, debe ser una preocupación fundamental de cada uno (el "olvido" de esta evidencia es una de las innumerables estafas del pseudo-"individualismo" contemporáneo), ya que la cualidad de la colectividad que adopta decisiones que nos afectan es algo que nos interesa de manera vital (en otro caso, nuestra propia libertad se convierte en algo políticamente irrelevante, estoica o ascética). Tengo un interés positivo fundamental (y también egoísta) en vivir en una sociedad más cercana a la delSimposio que a la del Padrino o a la de Dallas. La propia libertad, en su realización efectiva, es función de la libertad efectiva de los otros. Idea ésta que, ciertamente, es incomprensible para un cartesiano o para un kantiano.

No hay ninguna duda de que el despliegue y la realización de esta libertad presupone algunas disposiciones institucionales precisas, incluidas algunas disposiciones "formales" y "procedimentales": los derechos individuales (Bill of Rights), las garantías judiciales (due process of law; nullum crimen, nulla poena sine lege), la separación de poderes, etc. Pero las libertades a las que dan resultado son estrechamente defensivas (negativas). Todas estas disposiciones presuponen -y se trata del postulado tácito casi general en lo que pasa por ser filosofía política moderna- que haya ahí delante un poder extraño a la colectividad, inamovible, inatacable, por esencia hostil y peligroso, cuya potencia se pretende limitar en la medida que sea posible. Reencontramos así la filosofía tácita de los comunes ingleses respecto al monarca, y la posición explícita de los textos fundadores de la Constitución americana. El hecho de que algunos siglos más tarde, los "pensadores políticos" de la modernidad se comporten psíquica e intelectualmente como "servidores sumisos y obedientes de vuestra Excelencia" -Eu. Excellenz untertaenig gehorsamster Diener(4)- sorprenderá solamente a quienes no hayan reflexionado nunca sobre la extraña relación entre la mayor parte de los intelectuales y los poderes establecidos(5).

Libertad bajo la ley -autonomía- significa participación en el posicionamiento de la ley. Es una tautología afirmar que esta participación sólo realiza la libertad cuando ella es igualmente posible para todos, no en la letra de la ley sino en la efectividad social. De eso se deriva inmediatamente lo absurdo de la oposición entre igualdad y libertad, repetida a lo largo de varios decenios. A menos que se las tome en acepciones totalmente engañosas, las dos nociones se implican recíprocamente(6). La igual posibilidad efectiva de participación comporta el reconocimiento efectivo de las condiciones de todo orden para esta participación. Las implicaciones son manifiestamente inmensas y abarcan una parte considerable de la institución global de la sociedad; pero el punto de apoyo arquimédico es evidentemente la paideia [educación] en su sentido más profundo y duradero, sobre el que tornaré.

Por consiguiente, no es posible realizar una "democracia procedimental" que no sea un fraude, si no se interviene profundamente sobre la organización de la vida social. 

III

La lengua griega antigua y la práctica política de los atenienses ofrecen una distinción preciosa -y, en mi opinión, de validez universal- entre tres esferas de la actividad humana, que, a su vez, la institución global de la sociedad debe separar y articular: el oikos, el agora y la ecclesia, que, traducidos libremente, serían la esfera privada, la esfera privada/pública y la esfera (formalmente y en sentido fuerte) pública, que correspondería con lo que más arriba he definido como poder explícito. Noto en passant que esta distinción fundamental se encuentra en los hechos y en el lenguaje, pero no fue explicitada en tales términos en la época clásica, ni tampoco por el pensador clásico de la democracia, Aristóteles, excepto parcialmente. Estas esferas no son netamente distintas (y precisamente articuladas) salvo en un régimen democrático. Bajo un régimen totalitario, por ejemplo, la esfera pública absorbe cualquier cosa, y, al mismo tiempo, en realidad no es pública en absoluto, pues constituye la propiedad del Aparato totalitario que detenta y ejercita el poder. Las monarquías absolutas tradicionales respetaban, en teoría, la independencia de la esfera privada, del oikos, y sólo intervenían moderadamente en la esfera privada/pública, el agora. Paradójicamente, las pseudo-"democracias" occidentales contemporáneas, de hecho, han transformado, en gran medida, la esfera pública en privada: las decisiones verdaderamente importantes se toman en secreto y tras los bastidores (del Gobierno, del Parlamento, de los Aparatos de los partidos). Se puede dar una definición de democracia tan buena como cualquier otra: la democracia es el régimen en el que la esfera pública se hace verdadera y efectivamente pública, pertenece a todos, está efectivamente abierta a la participación de todos.

El oikos, la casa-familia, la esfera privada, es el campo en el que, formalmente y como principio, el poder ni puede y ni debe intervenir, aunque, como es usual en este campo, eso ni puede y ni debe entenderse en sentido absoluto: la ley penal prohíbe atentar contra la vida o la integridad física de los miembros de la propia familia, la enseñanza de los niños se ha hecho obligatoria incluso bajo los gobiernos más conservadores, etc.

El agora, el mercado-lugar de reunión, es el campo en el que los individuos se encuentran libremente, discuten, contratan recíprocamente, publican y compran libros, etc. Tampoco aquí, formalmente y como principio, puede ni debe intervenir el poder, aunque tampoco puede entenderse eso en sentido absoluto. La ley impone el respeto de los contratos privados, prohíbe el trabajo de los niños, etc. En realidad, nunca acabaríamos de enumerar los puntos sobre los que el poder, también en los Estados más "liberales" (en el sentido del liberalismo capitalista), interviene en este campo (un ejemplo que se pondrá después: el Presupuesto), ni tampoco las disposiciones a través de las que lo hace.

La ecclesia, termino aquí utilizado metafóricamente (7), es el lugar del poder, el campo público/público. El poder incluye a los poderes, y éstos, a su vez, deben estar separados y articulados. Me remito a otros textos donde he tratado más ampliamente el tema(8) y me limitaré ahora a algunos puntos relevantes para la presente discusión.

Si se considera concretamente la actividad de las diferentes ramas del poder, está claro que no existe un campo en el que se puedan asumir y adoptar decisiones sin tomar en consideración apreciaciones sustanciales. Lo que vale tanto para la legislación como para el gobierno, para el "ejecutivo" como para el judicial.

De hecho, es imposible imaginar una ley -excepción hecha, particularmente, de las leyes de procedimiento- que no decida sobre cuestiones sustantivas. Ni la prohibición de homicidio queda excluida, como testimonian las múltiples restricciones, excepciones y cualificaciones de que está rodeada, siempre y en todas partes. Lo mismo puede decirse sobre la "aplicación" de estas leyes, tanto desde el judicial como desde el "ejecutivo"(9). El juez no puede (y, en todo caso, no debe) ser nunca un Paragraphen/automat, porque se encuentra siempre con los "vacíos del derecho" (Rechtslucken), pero sobre todo porque siempre hay un problema de interpretación de la ley y, más profundamente, un problema de equidad(10). Tanto la interpretación como la equidad son inconcebibles sin recurrir e invocar al "espíritu del legislador", y lo mismo ocurre con sus "intenciones"(11) y los valores sustantivos hacia los que se supone que este último mira. Las cosas se plantean de la misma forma respecto a la administración, en la medida que ésta última no podría "aplicar" las leyes y los decretos sin interpretarlos. Y lo mismo puede decirse, en el máximo grado posible, sobre el Gobierno. La función de gobierno es "arbitraria". Se desenvuelve en el marco de la ley y está vinculada a la ley (esto se refiere evidentemente a lo que se considera el caso de los regímenes "democráticos" occidentales), pero no aplica ni cumplimenta, por lo común, las leyes. La ley (en general, la Constitución) establece que el Gobierno debe presentar cada año un proyecto de presupuestos ante el Parlamento, y que éste (compartiendo en este caso una función de gobierno y no "legislativa") debe expresar su voto, con o sin enmiendas al texto original; lo que la ley no dice, y no podría nunca decir, es qué debe haber dentro de dicho Presupuesto. Es totalmente evidente que es imposible imaginar un Presupuesto que no esté imbuido de cabo a rabo, tanto para los ingresos como para los gastos, por decisiones sustantivas inspiradas en ciertos objetivos y en ciertos "valores" hacia cuya realización apunta. Más en general, todas las decisiones no banales de gobierno afectan y vinculan el futuro, en una oscuridad radical y radicalmente inevitable. Tienden a orientar la evolución de la sociedad, en la medida en que ésta depende de ellas, en una dirección que se prefiere a otra. ¿Cómo podrían acometerse tales decisiones sin apelar, aunque sea tácitamente, a opciones sustantivas?

Podría aducirse que bien podría darse que todas estas decisiones explícitas (particularmente las legislativas y de gobierno) sólo apuntasen a la conservación del estado de cosas existente, o a la preservación de la libertad de la sociedad (no "política") para hacer emerger de sí misma y desplegar las "formas de vida sustancial" que le son gratas. Pero este argumento contiene, aunque sea implícitamente, una aserción de valoración positiva de las formas y de los contenidos ya existentes de la vida social, ya sean herencia de tiempos inmemoriales, ya sean producto de la actividad contemporánea de la sociedad. Para poner un ejemplo familiar al lector de hoy, el "liberalismo" extremo remite a una afirmación de sustancia: aquello que "los mecanismos del mercado" o la "libre iniciativa económica", etc., producen, es "bueno" o "el menor mal posible", o bien dice que ningún juicio de valor sobre ello ser expresado (las dos afirmaciones, evidentemente contradictorias, han sido sostenidas simultánea o sucesivamente por F. von Hayek, por ejemplo). Afirmar que ningún juicio de valor puede ser expresado sobre aquello que la sociedad "espontáneamente" produce, impele hacia el nihilismo histórico total y termina afirmando, por ejemplo, que cualquier régimen (estalinista, nazi u otro) equivale a cualquier otro. Considerar que todo aquello que la tradición o, lo que es lo mismo, la sociedad, produce espontáneamente es bueno o el menor mal posible fuerza a tratar de demostrar, en cada caso y en cada ejemplo preciso, porque eso sería así y, por tanto, fuerza a entrar en una discusión sustantiva.

Ya que nadie en posesión de sus facultades mentales podría rechazar estas constataciones, la duplicidad del punto de vista procedimental se hace clara: no se trata de negar que las decisiones que implican cuestiones de sustancia deban ser tomadas, sea cual sea el tipo de régimen considerado, sino de afirmar que, en un régimen "democrático", solamente son relevantes la "forma" o el "procedimiento" para la toma de esas decisiones, es decir, que esta "forma" o este "procedimiento" por sí mismos caracterizan un régimen "democrático".

Con todo, admitamos que las cosas sean así. Pero todo "procedimiento" debe ser aplicado por seres humanos. Seres humanos que deben poder, deber y estar obligados a aplicar este procedimiento según su "espíritu". ¿Pero quiénes son estos seres humanos, de dónde vienen? Esta pregunta sólo se podría eludir desde la ilusión metafísica del individuo-sustancia, preformado en sus determinaciones esenciales, para el que su pertenencia a un ambiente histórico-social definido sería accidental, como lo sería el color de los ojos, postulando así la existencia efectiva (que se encuentra en la política efectiva, no en las ficciones "contrafactuales"), la existencia de átomos humanos -ya dotados no sólo de "derechos", etc., sino de una conciencia perfecta de las disposiciones del derecho (sin la que sería necesario legitimar una división del trabajo establecida de una vez por todas entre "simples ciudadanos" y jueces, administradores, legisladores, etc.)- que tenderían por sí mismos, ineludible e independientemente de toda formación, historia personal, etc., a comportarse como átomos jurídico-políticos. Esta ficción del homo juridicus es tan ridícula e inconsistente como la del homo oeconomicus, y ambas presuponen la misma metafísica antropológica.

Para el punto de vista procedimental, los seres humanos (o una parte suficiente de ellos) deberían ser puros entendimientos jurídicos. Pero los individuos efectivos son otra cosa muy distinta. Estamos obligados a tomarles como vienen, forjados ya por la sociedad, con su historia, sus pasiones, sus múltiples pertenencias particulares, tal y como han sido construidos en el proceso histórico-social y en la institución dada de la sociedad. Porque seríamos diversos, sería necesario que esta institución, en los aspectos sustanciales y sustantivos, fuese diversa. Incluso si suponemos una democracia caída del cielo, tan completa y perfecta como se quiera, esta democracia no podría durar más que algunos años a menos que produzca los individuos que le corresponden y que son, ante todo y sobre todo, capaces de hacerla funcionar y de reproducirla. No puede haber sociedad democrática sin paideia democrática.

La concepción procedimental, salvo caer en la incoherencia, está obligada a introducir subrepticiamente -o llevar hasta- al menos dos juicios de sustancia y de hecho:

las instituciones efectivas, dadas, de la sociedad son, tal y como son, compatibles con el funcionamiento de procedimientos "verdaderamente" democráticos;

los individuos, tal como son construidos por esta sociedad, pueden hacer funcionar los procedimientos establecidos en su "espíritu" y defenderlos.

Estos juicios tiene múltiples presuposiciones y comportan numerosas consecuencias. Mencionemos dos. La primera es que nos encontramos nuevamente con la cuestión fundamental de la equidad, no en el sentido sustantivo, sino ante todo en el sentido estrechamente lógico ya establecido por Platón y Aristóteles(12). Hay siempre inadecuación entre la materia a juzgar y la forma misma de la ley, pues la primera es necesariamente concreta y específica y la segunda es abstracta y universal. Esta inadecuación no puede ser colmada más que con el trabajo creador del juez "que se pone en el puesto del legislador", lo que implica que tome en cuenta consideraciones sustantivas. Todo esto va mucho más allá del procedimentalismo.

La segunda es que, para que los individuos sean capaces de hacer funcionar los procedimientos democráticos según su "espíritu", es necesario que una parte importante del trabajo de la sociedad y de sus instituciones se dirija hacia la producción de individuos que se correspondan con esta definición, esto es, mujeres y hombres democráticos también en el sentido estrechamente procedimental del término. Pero entonces es preciso afrontar el dilema siguiente: o esta educación de los individuos es dogmática, autoritaria, heterónoma -y la pretensión democrática se convierte en el equivalente político de un ritual religioso-; o bien, los individuos que deben "aplicar el procedimiento" -votar, legislar, seguir las leyes, gobernar- han sido educados de manera crítica. En tal caso, es necesario que este espíritu crítico sea valorizado, en cuanto tal, por la institución de la sociedad, y entonces se abre la caja de Pandora de la puesta en cuestión de las instituciones existentes, y la democracia vuelve a ser movimiento de autoinstitución de la sociedad, esto es, un nuevo tipo de régimen en el sentido pleno del término.

Los periodistas y también algunos filósofos políticos que parecen ignorar totalmente las largas disputas de la "filosofía del derecho" de los dos últimos siglos, hablan constantemente del "Estado de derecho". Pero si el "Estado de derecho" (Rechtstaat) es una cosa distinta del "Estado de la ley" (Gesetzstaat)(11) no es sino porque aquel va más allá de la simple conformidad con "procedimientos", planteando la cuestión de la justicia e implicando incluso a las reglas jurídicas ya existentes. Pero la cuestión de la justicia es la cuestión de la política, de cuándo la institución de la sociedad ha dejado de ser sagrada o tradicional. Desde entonces, el "reino de la ley" no puede eludir la pregunta ¿qué ley, por qué esta ley y no otra? Ni siquiera la respuesta "formalmente democrática" -la ley es ley porque representa la decisión de mayoría (omitimos evidentemente el saber si realmente lo es)- impide la pregunta: ¿y por qué debe ser así? Si la justificación de la regla de la mayoría es estrechamente "procedimental" -por ejemplo, porque es necesario que toda discusión tenga término-, entonces cualquier regla podría tener la misma justificación: sortear la decisión, por ejemplo. La regla mayoritaria no puede ser justificada si no se admite el valor igual, en el campo de lo contingente y lo probable, de las doxai [opiniones] de individuos libres(14). Pero si este igual valor no debe quedarse reducido a un "principio contrafactual", un engaño pseudo-trascendental, entonces es tarea permanente de la institución de la sociedad producir individuos de los que puede postularse razonablemente que sus opiniones tienen el mismo peso en el campo político. Una vez más, la cuestión de la paideia se revela ineliminable.

La idea de que el "derecho positivo" y sus procedimientos puedan separarse de los valores sustantivos es un espejismo. También lo es la idea de que un régimen democrático podría recibir de la historia, ready made [confeccionados], individuos democráticos que le harían funcionar. Tales individuos sólo pueden ser formados dentro, y a través, de una paideia democrática, que no brota como una planta sino que debe ser un objeto central de las preocupaciones políticas.

Los procedimientos democráticos constituyen una parte, ciertamente importante, pero sólo una parte, de un régimen democrático. Y deben ser verdaderamente democráticos, en su espíritu. En el primer régimen que se puede llamar, a pesar de todo, democrático, el régimen ateniense, fueron instituidos no como simples "medios", sino como momento de encarnación y de la facilitación de los procesos que lo realizaban. La rotación, el sorteo, la decisión tras la deliberación de todo el cuerpo político, las elecciones y los tribunales populares, no se basaban tanto sobre el postulado de la igual capacidad de todos para asumir las cargas públicas, sino más bien constituían las piezas de un proceso político educativo, de una paideia activa, que pretendía ejercitar y también desarrollar entre ellos todas las capacidades correspondientes, y, por tanto, hacer el postulado de la igualdad política tanto más posible por estar más próximo a la realidad efectiva. 

IV

En verdad, las raíces de estas confusiones no son solamente "ideales", en el sentido de que no deben ser buscadas esencialmente o exclusivamente en "falsas ideas", en la misma medida en que no son solamente "materiales", en el sentido de que no deben entenderse como mera expresión, más o menos consciente, de intereses, pulsiones, posiciones sociales, etc. Se apoyan sobre el imaginario histórico-social de la edad "política" moderna, desde su prehistoria, pero ante todo sobre su carácter antinómico. Ahora no es posible dedicarse a hacer una dilucidación de esto, así que me limitaré al intento de seleccionar algunos puntos relevantes de la constelación de ideas en cuyo interior y a través de las cuales se ha expresado este imaginario en la esfera política. Comenzaré in media res. Es conocida la crítica habitual que el marxismo dirigía a los derechos y a las libertades "burguesas" (y que se remonta, sea lo que quiera que se diga, a Marx mismo): se tratarían de libertades y derechos simplemente "formales", establecidos más o menos en interés del capitalismo. Crítica incorrecta por muchas razones. Estos derechos y libertades no han nacido con el capitalismo ni han sido reconocidos por él. Reivindicados inicialmente por la protoburguesía de las comunas desde el siglo X, han sido arrancados, conquistados, impuestos a través de luchas seculares del pueblo (en las que no sólo han jugado un papel importante los estratos desfavorecidos, sino también la pequeña burguesía). Allá donde solamente han sido importados, han sido casi siempre débiles y frágiles (consideremos el caso de los países de América Latina o Japón). Además, estos derechos y libertades no se corresponden con el "espíritu" del capitalismo; este último exige más bien el one best way de Taylor o la "jaula de hierro" de Max Weber. Igualmente falsa es la idea de que representarían la premisa política de la concurrencia en el mercado económico, pues ésta es solamente un momento, ni espontáneo (Polanyi) ni permanente del capitalismo, cuya tendencia interna conduce al monopolio, al oligopolio o a las coaliciones entre capitalistas. Y tampoco constituyen una precondición para el desarrollo del capitalismo (consideremos de nuevo el ejemplo de Japón). Por fin, y sobre todo, estos derechos y libertades no son en absoluto "formales": por el contrario, corresponden a rasgos de vital necesidad en todo régimen democrático. Sin embargo, son parciales y, como se ha dicho antes, esencialmente defensivos. También la cualificación de "negativos" (I. Berlin) es inadecuada. El derecho a reunirse, a manifestarse, a publicar un periódico o un libro no es "negativo": su ejercicio constituye una componente de la vida social y política y puede tener y tiene necesariamente efectos importantes sobre ella. Otra cosa es que pueda ser obstaculizado por las condiciones efectivas o, como ocurre hoy en los países ricos, que pueda ser reducido a un papel más o menos fútil a causa del marchitamiento político general. Precisamente, una parte principal de la lucha por la democracia apunta hacia la instauración de las condiciones reales que permitan a todos el ejercicio efectivo de estos derechos. Recíprocamente, esta falaz denuncia del carácter "formal" de los derechos y libertades "burguesas" ha tenido resultados catastróficos, sirviendo de trampolín a la instauración del totalitarismo leninista y dando cobertura a su continuación a través del estalinismo.

Estas libertades y derechos no son, por tanto, "formales": son parciales y, en la realidad social efectiva, esencialmente defensivos. Por la misma razón, no son "negativos". La expresión de I. Berlin pertenece al contexto y al patrimonio histórico al que he hecho referencia al principio. Corresponde a la actitud subyacente, cuasipermanente, de las sociedades y poblaciones europeas (no sólo de éstas, pero de ellas estamos hablando aquí) respecto al poder. Precisamente cuando se ha roto, al menos en parte, el imaginario milenario de la realeza del derecho divino (ratificado y reforzado por el cristianismo, "todo poder viene de Dios"), sigue subsistiendo con no menos intensidad la representación del poder como extraño a la sociedad, frente a ella y opuesto a ella. El poder son "ellos" (us and them, sigue diciéndose en inglés), nos es hostil como norma y se trata de contenerlo dentro de sus límites y de defendernos ante él. Solamente en las épocas revolucionarias, en la Nueva Inglaterra o en Francia, la frase we the people [nosotros, el pueblo] o el término Nación, adquieren un sentido político y se declara que la soberanía pertenece a la nación, frase que será rápidamente vaciada de su contenido a través de la "representación". En semejante contexto, se comprende que los derechos y libertades ha ser considerados como instrumentos de defensa contra un Estado omnipotente y esencialmente extraño.

I. Berlin opone a estas libertades "negativas", las únicas aceptables en su opinión, una idea de la libertad "positiva" emparentada con la concepción democrática antigua (griega) según la cual todos los ciudadanos deben tomar parte del poder. Esta idea, según ese autor, sería potencialmente autoritaria pues presupondría la imposición de una concepción positiva, y colectivamente (políticamente) determinada, del Bien común o del bien vivir. Muchas son las grietas en ese razonamiento. La libertad efectiva (mejor que "positiva") de todos mediante la participación en el poder no implica una concepción del Bien común más de lo que lo haga cualquier decisión legislativa, de gobierno o judicial, tomada por "representantes", ministros o jueces togados. Como ya se ha dicho, nunca puede ejercerse, por ejemplo, un sistema de derecho que sea completamente (o esencialmente) Wertfrei, neutro en cuanto a valores. El reconocimiento de una esfera libre de "actividad privada" -cualesquiera
que sean sus límites- procede asimismo de la afirmación de un valor sustantivo y que pretende tener validez universal: es bueno para todos que los individuos se muevan libremente dentro de la esfera de la actividad privada reconocida y garantizada por la ley. La delimitación de estas esferas, el contenido de las eventuales sanciones en caso de ser transgredidas por otras, debe necesariamente recurrir a algo distinto que una concepción formal de la ley, como sería fácil demostrar a propósito de cualquier sistema de derecho positivo (para poner un ejemplo, es imposible establecer una graduación de la gravedad de los delitos y de las penas sin establecer un "parangón" entre el valor de la vida, de la libertad -la prisión-, el dinero, etc.)

Implícita en la argumentación de Berlin hay otra confusión: entre el Bien común y la felicidad. El fin de la política no es la felicidad, que solamente puede ser un asuntos privado (15), es la libertad y la autonomía individual y colectiva. Pero no puede ser solamente la autonomía, porque entonces se recaería de nuevo en el formalismo kantiano y bajo todas las legítimas críticas de las que ha sido objeto desde su origen. Como he dicho en otro lugar(16), queremos la libertad al mismo tiempo por sí misma y para hacer alguna cosa, para poder hacer cosas. Y bien, una inmensa parte de esas cosas no estamos en condiciones de hacerlas solos, o bien dependen fuertemente de la institución global de la sociedad, y, generalmente, las dos circunstancias se verifican simultáneamente. Eso implica necesariamente una concepción, aunque sea mínima, del Bien común.

Es cierto, como he recordado al comienzo del texto, que Berlin no ha creado esta confusión, limitándose a compartirla. Ella proviene de lejos, y es tanto más necesario disiparla. La distinción a restablecer es antigua (y su olvido por los teóricos modernos tiene aún menos excusa). Se trata de la distinción entre la felicidad, hecho estrictamente privado, y el Bien común (o la buena vida), impensable sin referirse al campo público y al campo público/público (el poder). Es la misma, en términos diferentes pero que enriquecen la discusión, que la distinción entre eudaimonia, la felicidad, que no es eph'hemin, no depende de nosotros, y el eu zein, el bien vivir, que, en gran parte, depende de nosotros, individual y colectivamente (ya que depende tanto de nuestros actos como de los que nos circundan, y, en un nivel a la vez más abstracto y más profundo, de las instituciones de la sociedad). Se pueden casar ambas distinciones, afirmando que la realización del bien común es la condición del buen vivir.

¿Pero qué determina o define el buen vivir? Quizá una las razones principales de la confusión que rodea la pregunta es que la filosofía ha pretendido poder dar esta determinación o definición. Esto ha ocurrido porque el papel de pensadores de la política ha sido jugado principalmente por filósofos, y éstos, por profesión, querrían determinar de una vez por todas una "felicidad" y un "bien común", y, si es posible, hacerles coincidir. En el marco del pensamiento heredado, esta determinación tenía que ser universal, válida para todo tiempo y lugar, y, al mismo tiempo, establecida de algún modo a priori. esta es la raíz del "error" de la mayor parte de los filósofos que han escrito sobre política, y del error simétrico de aquellos otros que, para evitar lo absurdo de las consecuencias de esta solución -Platon, por ejemplo, que legislaba sobre modos musicales permitidos y prohibidos para toda "buena" sociedad- se han reducido a rechazar la pregunta misma, abandonándola al libre arbitrio de cada uno. No puede haber filosofía que defina para todos qué es la felicidad, y menos aún que la quiera imponer a través de decisiones políticas. La felicidad pertenece a la esfera privada y privada/pública. No pertenece a la esfera pública/pública en cuanto tal. La democracia, como régimen de la libertad, excluye ciertamente que una "felicidad" pueda ser presentada, en sí misma o en sus "medios", como políticamente obligatoria. Se puede añadir: ninguna filosofía en ningún momento puede definir un "bien común" sustantivo, y ninguna política puede esperar para actuar a que la filosofía haya establecido semejante bien común (17).

Pero las preguntas que se plantean en la esfera pública/pública (a la legislación, al gobierno) no pueden siquiera ser discutidas sin una visión del bien común. El bien común es, al mismo tiempo, una condición de la felicidad individual y también atañe a las obras y trabajos que la sociedad -feliz o no- querría ver realizadas.

Esto no afecta sólo al régimen democrático. El análisis ontológico muestra que ninguna sociedad puede existir sin una definición, más o menos segura, de los valores sustantivos compartidos, de los bienes sociales comunes (los public goods de los economistas sólo son una parte de ellos). Estos valores representan una parte esencial de las significaciones imaginarias sociales establecidas. Definen el empuje de cada sociedad; suministran normas y criterios no formalmente instituidos (por ejemplo, los griegos distinguían entre dikaion y kalon); finalmente, sostienen el mandato institucional explícito. Un régimen político no puede ser totalmente agnóstico en cuanto a valores (o morales, o éticas). Por ejemplo, el derecho no puede hacer otra cosa que expresar una concepción común (o dominante, bien o mal aceptada) del "mínimo moral" implicado en la vida en sociedad.

Pero estos valores y esta moralidad son creación colectiva anónima y "espontánea". Pueden ser modificados bajo la influencia de una acción consciente y deliberada, pero es necesario que esta última incida sobre otros estratos del ser histórico-social, no solamente por los afectados por la acción política explícita. En todo caso, la cuestión del bien común pertenece al campo del hacer histórico-social, no al de la teoría. La concepción sustancial del bien común, en cualquier caso, es creación histórico-socíal, y, evidentemente, se encuentra tras todo derecho y todo procedimiento. Esto no conduce al simple "relativismo", cuando se vive en un régimen democrático en el que la interrogación queda abierta efectivamente y de forma permanente, lo que presupone la creación social de individuos capaces de interrogarse efectivamente. Aquí encontramos, al menos, una componente del bien común democrático, sustantivo y no relativo: la ciudad debe hacer todo lo posible para ayudar a los ciudadanos a llegar a ser efectivamente autónomos. Esa es, ante todo, una condición de su existencia en tanto que ciudad democrática: una ciudad está hecha de ciudadanos, y ciudadano es aquel que es "capaz de gobernar y de ser gobernando" (Aristóteles). Pero es también, como ya he dicho, una condición positiva del bien vivir de cada uno, dependiente de la "cualidad" de los otros. Y la realización de este objetivo -ayudar a los ciudadanos para que lleguen a ser autónomos, la paideia en la acepción más fuerte y profunda del término- es imposible sin decisiones políticas sustantivas, que, por otra parte, no pueden dejar de ser tomadas en cualquier tipo de régimen y en cualquier caso.

La democracia como régimen es, por tanto, al mismo tiempo, el régimen que intenta realizar, tanto como resulta posible, la autonomía individual y colectiva, y el bien común tal como es concebido por la colectividad considerada.

V

El ser humano singular reabsorbido en "su" colectividad, en la que, evidentemente, se encuentra por azar (el azar de su nacimiento en determinado lugar y determinado momento), por un lado, y por otro, este mismo ser separado de toda colectividad, contemplando la sociedad a distancia y procurando ilusoriamente considerarla al mismo tiempo como un artefacto y como un mal necesario, son dos consecuencias del mismo desconocimiento, que se pone de manifiesto en dos niveles:

como desconocimiento de lo que son el ser humano y la sociedad, de lo mostrado por el análisis de la humanización del ser humano como socialización y la "encarnación"-materialización de lo social en el individuo;

como desconocimiento de lo que es la política en cuanto creación ontológica en general -creación de un tipo de ser que se da explícitamente, aunque en parte, las leyes de su propia existencia y, al mismo tiempo, en cuanto proyecto de autonomía individual y colectiva.

La política democrática es, en los hechos, la actividad que intenta reducir, tanto como sea posible, el carácter contingente de nuestra existencia histórico-social en sus determinaciones sustantivas. Ni la política democrática en los hechos, ni la filosofía en la idea, pueden suprimir aquello que, desde el punto de vista del ser humano singular y de la humanidad en general, aparece como el azar radical (que Heidegger veía en parte, pero restringía extrañamente al ser humano singular, bajo el título de Geworfenheit, abandono o "estar-arrojado"), haciendo así que haya un forma de ser, que esto se manifieste como mundo, que dentro de este mundo haya una forma de vida, y en esta vida haya una especie humana, en esta especie una cierta formación histórico-social y en esta formación, en tal lugar y momento, florezca en un vientre entre millones, aparezca este pedazo de carne que berrea, y no otro. Pero ambas, política democrática y filosofía,praxis y pensamiento, pueden ayudarnos a limitar, o mejor a transformar, la parte enorme de contingencia que determina nuestra vida a través de la libre acción. Sería ilusorio afirmar que ellas ayudan a "asumir libremente" las circunstancias que no hemos escogido y que no podremos nunca escoger. El hecho mismo de que un filósofo pueda pensar y escribir que la libertad es la conciencia de la necesidad (independientemente de toda consideración sustantiva sobre el sentido de esa frase) está condicionado por una miríada no numerable de otros hechos contingentes. La simple conciencia de la mezcolanza infinita de contingencia y necesidad -de contingencia necesaria y de necesidad en último análisis contingente- que condiciona lo que somos, lo que hacemos, lo que pensamos, está bien alejada de ser libertad. Pero es condición de esta libertad, condición requerida para emprender lúcidamente las acciones que pueden conducirnos a la autonomía efectiva tanto en el plano individual como en el plano político.

Notas

(1)Ver mi texto "Pouvoir,politique,autonomie" (1988),reeditado en Le monde morcelé-Les Carrefours du labyrinthe III, París, Le Seuil, 1990, pp.117-124.

(2) Sanciones legítimas respecto al derecho positivo, no en absoluto.

(3)Para Habermas, ver su último "ThreeModels of Democracy", en Costellations, Vol. I, nºl, abril 1994, pp.1-10.

(4) Términos de la dedicatoria de la Crítica de la razón pura, Koenigsberg, 29 marzo 1781, al Freiherr Van zedlitz, ministro de estado del rey de Prusia.

(5) Ver mi "Les intellectuels et l'histoire" (1987), reeditado en Le Monde morcelé, op.cit., pp.103-111.

(6) Ver mi texto (1981), reeditado en Domaines de l'homme-Les Carrefours du labyrinthe, París, Le Seuil, 1986, pp.307-324.

(7) Términos que empleo simbólicamente (y por abuso del lenguaje). La Asamblea ateniense no ejercitaba el poder judicial y no hacía más que supervisar al "ejecutivo" en el sentido que se da a tal término (administración).

(8) Ver mi "Fait et á faire", en Autonomie et auto-trasformation de la societé, la philosophie militante de Cornelius Castoriadis, Ginebra-París, Droz, 1989, en particular pp.500-513.

(9) Aquello que en el lenguaje filosófico y constitucionalista moderno se denomina "ejecutivo", se escinde en dos: poder (o funciones) de gobierno y poder (o funciones) administrativo. El "Gobierno", en cuanto gobierno, no "ejecuta" las leyes, esencialmente actúa (gobierna) en el cuadro de las leyes. La adninistración, en la medida en que no puede ser "mecanizada" enteramente, no pude tampoco escapar a las cuestiones de interpretación, como las evocadas en el texto.

(10) Ver mi análisis de las ideas de Aristóteles sobre ese tema, en "Valeur, égalité,justice, politique: de Marx á Aristote et d'Aristote á nous" (1975), reeditado en Les Carrefours du labyrinthe, París, Le Seuil, 1978, especialmente pp 274-306.

(11) No se trata evidentemente de las intenciones "históricamente establecidas", sino de la inserción necesaria -y problemática- de toda cláusula particular en el sistema jurídico en su conjunto, que evoluciona continuamente.

(12) Ver mi texto citado en la nota 10.

(13) Desde muchos siglos antes de la Revolución francesa, la Monarquía, absoluta o "ilustrada" realizaba en la mayor parte de los países de Europa Occidental un "Estado de ley". "Aquí hay jueces en Postdam", replicaba el molinero prusiano a Federico el Grande.

(14) Poco más o menos así lo justificaba Aristóteles en La Constitución de los atenienses, XLI

(15) Ver "Racines subjetivas du projet révolutionnaire" en la primera parte (1964-65) de mi libro L'Institution imaginaire de la Societé, París, Le Seuil, 1975, pp.126-127.

(16)Ver mi texto "La polis grecque et la création de la démocratie" (1982), reeditado en Domaines de l'homme, op.cit., en particular pp.287-296.

(17) Ciertamente, sería difícil para un filósofo sostener que una sociedad en la que la filosofía es imposible valga, a sus ojos, tanto como otra en la que es practicada. Pero, a falta de una aclaración suplementaria (y larga) del contenido del término filosofía, esto no define políticamente un tipo de sociedad. Ha habido una, o, al menos, una cierta filosofía en la India y en China (por no hablar del Islam y de la Europa medieval). Pero de ahí no se deriva que una sociedad de castas o con un mandarinato equivalga políticamente a una sociedad democrática. 

Hablando con Cornelius Castoriadis


Esta entrevista fue realizada por Jean Liberman y publicada en “Le Nouveau Politis”, 1997. Fue publicada en castellano en la revista “Iniciativa Socialista”

Konstantinos Parthenis (Grecia) Señora con columna

Politis: Usted describe un «aumento de la insignificancia» en la sociedad contemporánea y, entre sus características, constata un «derrumbamiento de la autorepresentación de la sociedad». ¿Por qué esto es grave en relación al proyecto de autonomía individual y colectiva que usted singulariza?

Cornelius Castoriadis: Ninguna sociedad puede perdurar sin crear una representación del mundo y, en ese mundo, de ella misma. Los hebreos del Antiguo Testamento, por ejemplo, plantean que hay un Dios que ha creado el mundo y que ha elegido la línea de Abraham, Isaac, Jacobo, etc, hasta Moisés como «su» pueblo. Para los griegos, para los romanos, existían representaciones globales que jugaban el mismo papel. Los occidentales modernos se han representado como aquellos que, por una parte, iban a establecer la libertad, la igualdad, la justicia y, de otra, iban a ser los artesanos de un movimiento de progresión materíal y espiritual de la humanidad entera. Nada de esto vale para el hombre contemporáneo. Éste no cree más en el progreso, excepto en el progreso estrechamente técnico, y no posee ningún proyecto político. Si se piensa a sí mismo, se ve como una brizna de paja sobre la ola de la Historia, y a su sociedad como una nave a la deriva.

LNP.-Usted describe una descomposición de los mecanismos de dirección política que regentan, no una democracia, sino una «oligarquía liberal», ligándolo a la «evanescencia de los conflictos» y a la «disgregación del sistema educativo»...

C.C.- Todo el mundo reconoce la futilidad y la no pertinencia de los mecanismos de dirección política de la sociedad. A raíz de las recientes elecciones presidenciales en los Estados Unidos, donde la abstención ha alcanzado casi un récord absoluto, todos les comentaristas coincidieron en decir que Dole y Clinton evitaban todos los asuntos sobre los cuales podían tener divergencias, es decir, el meollo político. En Francia es una farsa. Mitterrand fue elegido como socialista e impuso al país el neoliberalismo. Después de las elecciones de 1986, la derecha no ha cambiado nada, excepto con la reprivatización de las empresas nacionalizadas por los socialistas. Volviendo al poder, los socialistas han seguido la misma política con Bérégovoy que Balladur se apresuró a adoptar. Chirac, elegido en 1995 con la promesa de cambiar todo, ha continuado por la misma senda. Actúan como si no hubiera ninguna elección, como si todo lo que hicieran les fuera impuesto por las circunstancias. Coinciden en que no son políticos, todo lo más gestores de una corriente mundial de la que repercuten las consecuencias en la sociedad francesa.

Esta evolución está condicionada por la evanescencia de los conflictos. La clase política puede aferrarse al cinismo y a la irresponsabilidad porque no está sujeta a ningún control ni a ninguna sanción. En otros tiempos, una situación como la de hoy hubiera engendrado huelgas, movimientos de protesta, etc. Hoy, es la apatía. Es verdad que se han producido algunos movimientos sectoriales el año pasado, pero es característico que no se han extendido a los sectores verdaderamente tocados por la crisis.

Pues si el capitalismo ha evolucionado durante los 150 años cincuenta precedentes hacia un régimen relativamente tolerable, es debido. esencialmente. a los movimientos sociales. Dejado a sí mismo, habría verificado todas las sombrías predicciones de Marx: pauperización de los trabajadorws, paro creciente, crisis de sobreproducción. etc. Si Marx se ha «equivocado» es porque en sus análisis había «olvidado» la lucha de clases -aunque él fuera su teórico-. Pero son las luchas obreras y populares las que han impuesto a los patronos el aumento de los salarios, creando así mercados internos de consumo que pudieran absorber la producción creciente de las fábricas capitalistas. Son ellas las que han impuesto las reducciones sucesivas del tiempo de trabajo, haciendo pasar de más de 72 horas semanales hacia 1840 a 40 horas en 1940, reabsorbiendo así el paro potencial que hubiera engendrado el formidable progreso técnico que había tenido lugar. Pero después de 1940 la duración del tiempo de trabajo no ha variado. Lo mismo ha ocurrido en el plano político: las tendencias autoritarias del sistema han sido controladas por los combates políticos. Desde hace un cuarto de siglo. todo esto ha desaparecido.

La disgregación del sistema educativo es otro aspecto de esta evolución. El sistema ya no es capaz de producir a los individuos que le hagan funcionar o. en todo caso, de producir ciudadanos. La crisis de los valores penetra profundamente en la educación, donde el contenido está minado por la preocupación exclusiva de «la preparación para la vida profesional». El resultado es que el sistema educativo no está regido por ninguna de las tres partes participantes. Los padres no ven más que el modo para que sus hijos obtengan el famoso «papel». Los alumnos no pueden apasionarse por tal objetivo, sobre todo cuando perciben que este papel les sirve cada vez menos en el mercado de trabajo. Los educadores no creen que puedan transmitir gran cosa.

LNP.- El «incremento de la insignificancia» está caracterizado, según usted, por un pseudo consenso generalizado, por la apropiación comercial de toda subversión, por la sustitución de los valores a cambio del dinero rey. Nos gustaría que aclarara las consecuencias de esta tendencia.

C.C.- Los individuos no tienen ninguna señal para orientarse en su vida. Sus actividades carecen de significado, excepto la de ganar dinero, cuando pueden. Todo objetivo colectivo ha desaparecido, cada uno ha quedado reducido a su existencia privada llenándola con ocio prefabricado. Los medios de comunicación suministran un ejemplo fantástico de este incremento de la insignificancia. Cualquier noticia dada por la televisión ocupa 24 o 48 horas y, enseguida, debe ser reemplazada por otra para «sostener el interés del público». La propagación y la multiplicación de las imágenes aniquilan el poder de la imagen y eclipsan el significado del suceso mismo.

LNP.- El posmodernisrno no escapa a sus críticas, ya que esconde, según usted, un conformismo generalizado...

C.C.- El posmodemismo no es más que una denominación pomposa de la crisis de creación en el terreno de la cultura. El término fue inventado por los arquitectos cuando concluyeron que la corriente moderna en la arquitectura se había agotado. Como no eran capaces de dar una salida y como estaban poseídos por otro mal de la época, el furor por lo «nuevo», que conduce casi siempre a una simple repetición, inventaron este término para una producción en arquitectura que no es más que collage. Toman diferentes estilos de la arquitectura pasada y los unen los unos a los otros en el mismo conjunto: un poco de una villa italiana del siglo XVII, algunas columnas griegas, un recuerdo gótico y, por qué no, una pagoda. Este collage domina también tanto en literatura como en cine, con citas, imitaciones, remakes, etc. Es la consecuencia de una enonne bancarrota de las vanguardias, en donde el imperativo de innovar por innovar ha conducido a los lienzos blancos sobre fondo blanco, al bidé de Marcel Ducharnp repetido cientos de veces, etc. En este terreno, la insignificancia se manifiesta verdaderamente.

LNP.- Usted pone en causa a la economía-casino de hoy y al economicismo dominante, pero no parece ver en esta invasión de la insignificancia las consecuencias de una cierta mundialización.

C.C.- La tendencia a la mundialización existe desde los orígenes del capitalismo -no hay más que releer a Marx o a Braudel-. La cuestión es saber porqué ésta invade todo hoy en día y no en el siglo XIX o durante la primera mitad del XX. La respuesta es que la victoria de la mundialización presuponía, en principio, la victoria de una reacción política. Ésta comienza con Thatcher y Reagan en 1979-1980 y, en Francia,con Mitterrand, a partir de 1983. Ha llegado a imponer el poder absoluto del mercado y el desmantelamiento de los medios de la política económica, por la desregulación de la economía, la libertad de movimiento de los capitales, la facultad otorgada a las empresas de despedir libremente., el rechazo de la política presupuestaria como instrumento de regulación de los ciclos económicos, etc.

LNP.- ¿No se debe también a los efectos del enorme progreso de la tecnociencia?

C.C.- Estos progresos no son la causa de la mundialización, simplemente han permitido la forma y la marcha que ha tomado. Por ejemplo, la deslocalización de las empresas ha sido posible y rentable a partir del momento en el que el trabajo relativamente cualificado, en otro tiempo parte esencial del input productivo, ha sido liquidado por la automatización y ha sido reemplazado por un trabajo no cualificado al alcance de los jóvenes del sudeste asiático. La mundialización económica realmente es un fenómeno muy importante, pero la forma que ha tomado y las consecuencias que se desprenden han sido condicionadas por una voluntad política. Ésto es flagrante en el caso de Europa. Mientras que la Comunidad Europea, entidad económica casi autosuficiente, hubiera podido utilizar la tarifa exterior común (TEC) para permitir la supervivencia de una agricultura y una industria europea, sin embargo se ha permitido la desertización de los campos y la destrucción de ramas enteras de la industria y de las regiones correspondientes.

LNP.- A diferencia de Edgar Morin, aunque usted esté preocupado por los valores, no plantea la cuestión de la ética y de su rehabilitación, a la que parece subordinar enteramente a la política.

C.C.- La ética -o, más bien, la charlatanería sobre la ética- sirve hoy para esconder la miseria de la impotencia política. ¿Qué es más importante, no matar a una persona o a un millón de personas? La muerte de millones de personas depende de la política, no de la ética: guerras, hambruna, epidemias que diezman países sin medios sanitarios, etc.

Hemos pasado de una mistificación a la mistificación simétrica y opuesta. Durante tres cuartos de siglo el comunismo ha pretendido, en nombre de una «política» monstruosamente embustera, que el fin po lítico justicaba todos los medios, lo que es intrínsecamente absurdo: una política que pretende ambicionar la liberación de la humanidad no debería utilizar más que medios que apuntan en esa dirección y no que la destruyen, como el terror y la mentira. Cuando esta mistificación explotó en la cara de todos, al mismo tiempo que la política reformista o conservadora mostró su impotencia cara a los problemas de la época, se redescubre la ética, como si pudiera responder a todas las cuestioncs. Ciertamente, la problemática ética está siempre ahí, y siempre lo estará, pero ésta concierne a la vida y a las actitudes personales de cada uno. No permite a un gobierno orientarse en los dominios económicos, educativos, de sanidad pública, de medio ambiente, etc.

LNP.- En su nuevo libro, Fait et à faire, que publica Seuil, usted dice: «El nudo gordiano de la política de hoy es la ruptura con la economía que debe dejar de ser el valor dominante e incluso exclusivo.» Pero no nos da ninguna pista para ello.

C.C.- Antes de indicar una pista para llegar a un fin, la gente tiene que aceptar ese fin, ese objetivo. Ésto no depende de las proposiciones de un autor individual. Es la gran mayoría de los seres humanos la que debe convencerse que su vida tiene que cambiar radicalmente de orientación y sacar las consecuencias. Mientras que los seres humanos continúen poniendo por encima de todo la adquisición de un nuevo televisor en color para el año próximo. no habrá nada que hacer. 

Fenomenología de la conciencia proletaria


Konstantinos Parthenis (Grecia) Mujeres y un hombre

Cornelius Castoriadis

 

1. El «en sí» puramente económico del proletariado

«El proletariado en sí ?escribía Trotsky? no es más que objeto sometido a la explotación.» Este momento originario del ser del proletariado aparece históricamente durante la primera fase de su existencia en el seno de la sociedad capitalista, y pese a quedar suprimido por su inclusión en un conjunto más vasto en el curso de la evolución ulterior, no deja por ello, de seguir constituyendo el momento fundamental del proletariado a través de todas las fases del desarrollo. En cada momento de su existencia y en cada fase de la sociedad de clases, el proletariado será en primer lugar ese «en sí», objeto sometido a la explotación. Ese «en sí» va a constituir el fundamento de su ser activo, y ello hasta cuando intente superarlo, hasta cuando logre superarlo efectivamente elevándose a otro plano, el plano del «para sí» político: ya que ese «para sí» político sólo adquiere su pleno significado mediante su relación con el «en sí» económico cuya negación constituye (negación que contiene lo que así niega). Sólo la negación de esa negación y de aquello que ésta niega, o sea la superación tanto del «en sí» económico como del «para sí» político, la abolición de toda explotación y de todo Estado, y en definitiva la supresión en el seno de la totalidad comunista de la condición misma de proletariado como ser específico, podrá acabar con esa determinación de objeto sometido a la explotación que tiene el proletario, determinación que ha de conservar mientras tanto.

Pero durante la primera fase del desarrollo ese «en sí» sólo nos interesa en la medida en que agota la determinación del proletariado, en la medida en que ser proletariado sólo significa esto: ser objeto sometido a la explotación. En esa medida, el «en sí» ciego agota el ser proletario, y ese «en sí» está desprovisto de toda conciencia. Su «ser en sí» no es por consiguiente más que un «ser para otro», un ser para el capitalista. Si el capitalista es mediante el proletario, el proletario es para el capitalista durante esa primera fase, y ese «ser para otro» seguirá siendo un momento constitutivo del ser proletario mientras éste continúe existiendo como tal. Insistir en el «en sí» del proletariado, intentar en todo momento reducir totalmente el ser proletario a ese «en sí» ciego, hacer de él pura y simplemente un objeto sometido a la explotación: esa será la orientación general del proceso económico y político en la sociedad capitalista.

2. La totalidad inmediata de la conciencia proletaria primitiva. El «para sí» inmediato de la rebelión

Pero ese «en sí» inmediato no es más que una abstracción. El proceso de la producción capitalista tiende a reducir cada vez más al proletario a esa abstracción pero nunca lo consigue plenamente. En primer lugar porque están contenidos (negados y conservados) en el ser proletario todos los elementos del proceso que ha conducido a esa forma, y ante todo el momento de la conciencia, el «para sí» de lo humano. Pero también porque el proletariado ve en su «ser en sí» un «ser para otro», comprende la negación de su ser que constituye ese ser para otro y se alza a la negación de esa negación mediante la rebelión.

a) El punto de partida de ese proceso se encuentra en la negación implicada en el «ser para otro» del proletario. En esa contradicción está ya contenido desde el principio el fracaso del capitalismo como reducción absoluta del proletariado a su «en sí». Por un lado, el capitalismo intenta convertir al proletario en simple materia bruta de la economía: el proletario ha de convertirse en una pieza más de la máquina. Pero lo que constituye el valor del proletario para el capitalista es precisamente que el proletario es más que una simple pieza de la máquina; el fundamento de la existencia del capitalista es la plusvalía y sólo hay plusvalía porque hoy oposición absoluta entre el hombre y la máquina, entre la repetición y la creación en el proceso de producción. La máquina es el momento de la identidad en ese proceso; sólo hay desarrollo porque hay intervención de lo que se opone fundamentalmente a la máquina o sea del hombre. Por lo tanto, ese «ser en sí» del proletariado sólo puede ser un «ser para el capitalista» en la medida en que contiene un «para sí» elemental. Ahora bien, el capitalismo se ve obligado a afirmar y negar a la vez ese «para sí». A negarlo con su continuo esfuerzo de reducción del proletario a un mero «en sí»; a afirmarlo no sólo por cuanto se ve obligado a conservar la esencia biológica del proletariado como clase, sino también porque se ve obligado a conservar en cierta medida la esencia humana de esa clase, sin la cual pierde precisamente el valor que tiene para él.

b) A partir de ese momento, el capitalismo suscita su propia negación social. Ese «para sí» elemental, ese núcleo de conciencia mantenido a pesar suyo en el proletariado, capta como primer objeto el «en sí» que lo sostiene; adquiere así la certeza inmediata y sensible de su explotación. Pero esa certeza no va más allá de la cosidad; como el «en sí» captado por esa primera conciencia es únicamente el « en sí» físico, la enajenación de ese «en sí» aparece en un plano físico y el «ser para otro» del proletario es captado por su conciencia como un «ser para una cosa»; y esa cosa es la cosa que está ahí en el proceso de producción, esto es: la máquina. La primera negación de la enajenación se afirma pues como negación de la máquina, como intento de destrucción de la máquina. Pero esa conciencia que niega a la máquina está doblemente mistificada; en primer lugar por cuanto hace de una cosa su propio otro ?y el otro de la conciencia sólo puede ser otra conciencia? y se rebaja así al nivel de la cosa; mas también en la medida en que su objetivo se presenta como una vuelta atrás, o sea quiere no ya superar la condición de proletario sino reducir de nuevo esa condición a su expresión más primitiva. Hay pues una doble imposibilidad, interna y externa, en esa primera negación; hay además ignorancia de lo que constituye la fuerza propia del proletariado. El naufragio ante esa doble imposibilidad, la comprensión de lo que es la fuerza propia del proletariado y el paso a la conciencia de la enajenación. como enajenación en provecho no de la cosa sino del capitalista como persona, determinan la negación de esa primera negación y el paso a la totalidad de la rebelión.

c) La rebelión es la primera totalidad a la que llega la conciencia proletaria. La rebelión supone que la enajenación es captada como explotación total, como tentativa de reducir tanto el «en si» físico como el «para sí» consciente del proletario a un «ser para otro»; un otro precisamente determinado de ahora en adelante como capitalista. La rebelión alcanza una comprensión de la totalidad tanto por lo que respecta a su propio sujeto, afirmado no va como sujeto individual o particular sino como totalidad de la clase desposeída, como por lo que respecta a su objeto, por cuanto esa totalidad de la clase se opone a la totalidad de la otra clase y a su expresión más general que es el Estado. Su contenido mismo es total puesto que exige la supresión de la particularidad, la realización de una igual participación en lo universal económico y la atribución a cada individuo de una fracción real del poder político mediante el pueblo en armas x la Comuna política. En ese sentido, la rebelión constituye la primera exteriorización completa del «para sí» proletario.

Pero ese «para sí» de la rebelión sigue siendo un «para sí» inmediato; la totalidad que pone es una totalidad inmediata por cuanto la realización total de la negación del otro se refiere todavía al otro exterior, a todo lo que se opone al proletariado fuera del proletariado mismo. La clase es afirmada aquí como unidad inmediata, simple y directa, o sea en definitiva como abstracción que ha de conducir forzosamente a la derrota. La derrota de la rebelión es la derrota de la abstracción ante lo concreto negativo del capitalismo como opuesto al proletariado. .Es la derrota de la inmediatez ingenua frente a la mediación desarrollada contenida en lo concreto negativo. El carácter forzoso de esa derrota significa el carácter forzoso del paso a través de una serie de mediaciones durante el cual la conciencia proletaria se profundiza volviendo sobre sí misma, desarrollando su propio otro en el interior de sí misma, para captar y superar su negación no sólo como negación exterior realizada por el capitalismo, sino también como negación interna, oposición intrínseca que tiene primero que llegar a ser explícita, ser captada después como tal, y en definitiva suprimida en la totalidad concreta de la conciencia revolucionaria absoluta.

3. La particularidad de la conciencia reivindicativa La mistificación de la mediación infinita y el «ser para otro» del reformismo

La derrota de la rebelión no suprime el «para sí» activo de la conciencia proletaria, mas significa la caída en la mediación; pero esa caída es también un ahondar. La totalidad inmediata del primer «para sí» se fragmenta en una serie de momentos particulares. Esa reducción a lo particular se efectúa de dos modos: en primer lugar como fragmentación del objetivo final que se había dado la rebelión (y que parece ahora inmediatamente inaccesible) en una serie de objetivos particulares. Así se constituye la reivindicación como momento central del «para sí» proletario durante esa fase. En segundo lugar como división del trabajo en el seno de la propia clase, una clase que parece haber sido convencida por la derrota de la rebelión de que su acción total es vana y peligrosa y que permite pues que de su acción se haga cargo una de sus partes. Así se constituye la burocracia obrera ?sindical y política? como base real del «para sí» proletario durante esa fase.

Da así la conciencia proletaria un gran paso adelante. Realiza parte de los objetivos que se proponía alcanzar primitivamente y que parecen ahora no poder ser realizados en su totalidad. Esa realización aleja a su ser de ese nudo «en sí» al que quería reducirle el capitalismo. Limita cuantitativamente su enajenación, tanto por lo que respecta a la magnitud de la plusvalía como por lo que respecta a la jornada de trabajo. Se alza por último en una de sus partes ?esa burocracia obrera que surge y se desarrolla sobre el terreno de la reivindicación? por encima de la condición proletaria, y parece llegar a un «para sí» absoluto.

Pero bajo esa positividad exterior aparece cada vez más claramente el engaño contenido en germen. La base de ese engaño es la presentación de lo particular como idéntico a lo universal: la reivindicación se presenta como la mediación necesaria entre la enajenación presente y la libertad futura, y es efectivamente esa mediación; comienza el engaño a partir del momento en que esa mediación se presenta como un fin, o mejor dicho, a partir del momento en que el paso de la enajenación a la libertad se presenta como una serie infinita de mediaciones que parecen no tener término («el objetivo no es nada, el movimiento lo es todo»). La totalidad del objetivo sería pues el resultado de una simple adición aritmética de los fragmentos particulares de ese objetivo. A1 descomponer así una totalidad cualitativa en partes cuantitativas, la conciencia reivindicativa se mistifica a sí misma, por cuanto cree que un movimiento en sentido inverso es igualmente posible, sin tener en cuenta la cualidad del todo, irremediablemente perdida en sus fragmentos cuantitativos. El reformismo es en el fondo esa imposible substitución de trozos sucesivos de enajenación suprimida por trozos sucesivos de libertad conquistada. Esa concepción cuantitativa se hace añicos ante la realidad de la libertad, que es totalidad o no es nada.

El reformismo implica además una mediación personal entre el proletario y el capitalista: el burócrata obrero. La burocracia se presenta también a sí misma como una mediación necesaria. La mistificación contenida en esa mediación consiste, por lo que se refiere al propio proletariado, en que se pretende suprimir una enajenación substituyéndola por otra. En la medida en que el burócrata se presenta como un elemento necesario de la liberación, y en la medida en que su existencia implica que la liberación sólo es posible gracias a él, una parte de la clase se substituye al conjunto de la clase, presentándose como ese conjunto. Verdad es que la burocracia está ahí efectivamente en lugar de ese conjunto, puesto que localiza y concentra el «para sí», la conciencia y la dirección de la clase; puesto que, en definitiva, se pone a sí misma como un «para sí», como un fin de sí mismo en la historia. El proletariado se enajena de nuevo, y esa enajenación se añade a la enajenación fundamental a la que le somete el capitalismo.

Pero el «para sí» del burócrata es un falso «para sí», y el propio burócrata está mistificado. Como la razón de ser del burócrata es la reivindicación, y que el único resultado objetivo de la reivindicación es alejar, mediante lo particular que puede ser inmediatamente captado, lo universal constantemente postergado, la conservación del capitalismo se convierte en razón de ser objetiva del burócrata reformista; luego el «ser para sí» del reformista se convierte en «ser para el capitalista», y los propios mistificadores son mistificados. Cuando toma conciencia de esa situación, el burócrata reformista se transforma subjetivamente en agente del capitalismo en el seno del proletariado; y se realiza así completamente la enajenación del propio burócrata, por cuanto se separa de su propia clase. La mistificación reformista se convierte en algo totalmente explícito y visible, como tal, para el proletariado.

4. La singularidad de la conciencia anarquista

Al mismo tiempo que cae con una de sus partes en lo particular, la conciencia proletaria se alza, a través de otra parte, hasta el momento de la singularidad. Si la conciencia reformista significa la reducción del fin histórico a una serie de objetivos particulares y la particularización real de la base humana del movimiento (al substituirse la burocracia a la clase), la conciencia anarquista parece mantener la totalidad del objetivo al reducir el sujeto del movimiento al individuo, a lo singular, donde parece haberse refugiado la vitalidad de la clase vencida. En realidad la conciencia anarquista permite mantener durante ese período la totalidad inmediata del objetivo de la rebelión, totalidad ocultada por el reformismo, al presentarse como oposición constante a éste; pero en ese mantenimiento, que no es más que repetición, hay un doble engaño: engaño porque substituye a la clase por el individuo y hasta afirma que el objetivo puede ser ya realizado individualmente en el seno de la enajenación capitalista; pero también porque, aun cuando se despoje de su individualismo (en el «anarco?comunismo»), presenta el objetivo como objetivo inmediato en su totalidad sin tener en cuenta la mediación, o sea en definitiva intentando saltar por encima de ese «para sí» que todavía no se ha alcanzado. Y ese salto no es en realidad más que una vuelta hacia atrás, hacia la rebelión inmediata.

5. La síntesis imperfecta de la rebelión revolucionaria y el «partido revolucionario»

El mantenimiento de una oposición cada vez más radical entre el proletariado y la burocracia reformista y la supresión de la oposición entre la burocracia reformista y el capitalismo determinan a la larga una identificación entre capitalismo y burocracia reformista. A partir del momento en que esa identificación es captada como tal por la conciencia proletaria, la mistificación reformista aparece explícitamente, y se impone la necesidad de la destrucción del reformismo al mismo tiempo, y por los mismos motivos, que el capitalismo. Surge de nuevo la voluntad de negación de la enajenación contenida en la reivindicación, pero sin la mistificación de esa mediación infinita que ha resultado ser mediación para el capitalismo. Surge la reivindicación revolucionaria como concretización de la negación del capitalismo, negación incompatible exteriormente con éste, negación cuya realización supone la supresión de éste. Surge el «partido revolucionario» como concretización, en el seno del proletariado, de la voluntad de supresión del capitalismo y de la conciencia revolucionaria.

De ese modo el proletariado «llega al poder» y destruye exteriormente el capitalismo. Y cuando no «llega al poder», se agrupa en torno al «partido revolucionario», dándose como objetivo explícito la destrucción del capitalismo. Ese momento aparece pues como lo que es en realidad: una victoria de la conciencia revolucionaria.

Pero esa victoria contiene su propia negación; ya que mantiene, en el plano del sujeto de la revolución, el momento de la particularidad como momento no suprimido. Ese momento de la particularidad está constituido por el «partido revolucionario», que se diferencia de la totalidad de la clase tanto desde el punto de vista de la estructura como desde el punto de vista del contenido. Esa particularización está fundada además en el mantenimiento de un principio eminentemente alienante, el principio de la división del trabajo: división fija y estable entre la «dirección» y la «ejecución», entre el trabajo intelectual y el trabajo físico, distinción y división a la postre entre la «conciencia del proletariado», localizada ahora en el «partido revolucionario», y un cuerpo del proletariado privado de conciencia; privación continuamente agravada por esa «conciencia» que es el partido, que se afirma así ella misma como conciencia irreemplazable. La distinción se convierte en división, la división en oposición, y la oposición, por último, en contradicción entre el proletariado y su propio «partido revolucionario».

Por otro lado, la reivindicación revolucionaria que anima durante esa fase la toma de conciencia revolucionaria no es más que una negación exterior del capitalismo; no hay todavía verdadera síntesis, ya que no sólo lo que se niega así es únicamente la exterioridad de la enajenación, sino que, además, esa negación no es todavía la afirmación propia del proletariado por sí mismo; lo que se reivindica es la abolición del poder capitalista; el poder propio del proletariado sólo se afirma como poder del «partido revolucionario», o sea a la postre como negación del poder propio del proletariado.

6. La universalidad abstracta del burocratismo. Engaño universal de la abstracción burocrática. El «ser para sí» absoluto de la burocracia es en definitiva un «ser para nadie»

Partiendo de la enajenación de la conciencia, la burocracia revolucionaria realiza rápidamente la enajenación total; ya que para el proletariado no hay otra alternativa: conciencia total y poder universal o enajenación total y mistificación universal. La expropiación de la conciencia en provecho de la burocracia y la expropiación física corren parejas, ya que el monopolio de la conciencia sólo es posible sobre la base del monopolio de las condiciones de la conciencia. Como esas condiciones son esencialmente materiales, vuelve a aparecer la explotación y con ella la tendencia a reducir al proletariado a su pura materia física. Esa tendencia puede obrar ahora de modo más profundo que en el marco del capitalismo. La explotación capitalista contiene una contradicción a la que ya hemos aludido (2). Esa contradicción está determinada en último término por la búsqueda de la ganancia en su forma capitalista. Pero con la dominación de la burocracia, la ganancia se convierte en ganancia universal abstracta, desaparece la competencia, al menos en su forma económica, y en la producción, que ya no está determinada por su ganancia concreta, puede desarrollarse ahora libremente el intento de reducir al proletariado a una simple pieza de la máquina. De ahí que el paso del «en sí» al «para sí» sea infinitamente más difícil para el proletariado en este caso.

Como la burocracia surge en el terreno mismo de la destrucción del capitalismo y mediante ésta; como la aparición de su oposición al proletariado no significa la supresión de su oposición al capitalismo (como con el reformismo) sino al contrario, agudiza esa oposición; como su llegada al poder, por último, implica la lucha física del proletariado contra el capitalismo y la eliminación de éste, la burocracia aparece como la negación del capitalismo. Pero esa negación no es más que una negación abstracta y el poder de la burocracia no es más que la forma abstracta del pode del proletariado; puede decirse que la burocracia es, en ese sentido, la síntesis negativa del capitalismo y del proletariado. Es la síntesis negativa en la medida en que mantiene (en tanto que no suprimidos) la negatividad total del contenido capitalista como enajenación y la negatividad del momento de la conciencia proletaria que es su fundamento, o sea de la universalidad abstracta. La forma en la que esa universalidad abstracta aparece en primer lugar es la forma de la economía, con la supresión de la posesión singular o particular de las formas productivas y la aparición del Estado como poseedor universal. Pero como el Estado no es más que una abstracción, esa posesión estatal es una universalidad abstracta que oculta la posesión de la burocracia y al mismo tiempo la domina. La universalidad abstracta aparece también en la política, puesto que el Estado o el «pueblo» es presentado como sujeto del poder siendo en realidad ese poder el de la burocracia.

La mistificación que engendra así la burocracia es pues universal. Es un engaño de proporciones infinitamente mayores que la mistificación reformista, que puede ser fácilmente descubierta y denunciada puesto que el reformismo no es de hecho más que una expresión del capitalismo y que esa identidad puede ser ya percibida en la vida en el seno de la sociedad capitalista. Como, por definición, el objeto y el propio ser del reformismo sólo pueden ser parciales, la mistificación que representa sólo puede ser parcial. Pero el objeto de la burocracia es objeto universal, es el Estado y la sociedad en su conjunto; la propia burocracia se afirma como sujeto universal para sí. Su mistificación sólo puede ser universal, engaño de todos y en todo. La esencia de ese engaño es la abstracción, y la presentación de lo universal abstracto, que por cuanto abstracto cubre forzosamente un concreto determinado, como idéntico a lo universal concreto, la presentación de la negación abstracta como idéntica a la negación concreta, única posición positiva. La burocracia presenta pues al proletariado la supresión de la enajenación capitalista como idéntica a la supresión de la enajenación en general y de toda enajenación; presenta la «nacionalización» y la «planificación estatal» de la economía como idénticas a la colectivización y a la planificación comunista; la destrucción del poder capitalista como idéntica a la destrucción del poder de clase; al «pueblo» abstracto como idéntico al pueblo concreto, y el terror como idéntico a la libertad.

Pero si en ese estadio la enajenación es total, y universal el engaño, eso significa que son también enajenación y mistificación de la propia burocracia. La burocracia se pone ante sí misma como «ser para sí» absoluto; mas ese «para sí» se hunde en la abstracción que constituye la esencia de la burocracia. La burocracia se pone como conciencia de la historia, separada del cuerpo de ésta; pero esa conciencia sin cuerpo no es más que una conciencia fantasmagórica que se desvanece por sí misma; privada de cuerpo, la burocracia pierde también rápidamente la «conciencia» a partir de la cual se formó. Se convierte en cuerpo empequeñecido y parcial, y lo que le queda de conciencia se pone al servicio de ese cuerpo; se enajena así ella misma en provecho de su nuda corporeidad, y enmudece. Su intento de reducir al proletariado a no ser sino una pieza más de la máquina de producción se vuelve contra ella misma; ya que la continuidad de lo social, de lo social hecho de abstracciones, hace que todos los medios empleados contra el proletariado tengan un efecto en el seno de la propia burocracia; el terror utilizado contra el proletariado se convierte rápidamente en terror universal; a la expropiación física del proletariado, a su reducción a un «ser explotado», corresponde como antítesis simétrica la expropiación del burócrata por su propio cuerpo, su reducción a un «ser para la explotación», su destino de parásito social e histórico; y la expropiación intelectual a la que es sometido el proletariado se convierte por último en cretinismo e imbecilidad de la propia burocracia. La propia burocracia se convierte a la postre en simple pieza de la máquina social al servicio de la abstracción; ya que su propia corporeidad, a cuyo servicio cree estar, se convierte en pura abstracción a medida que se descubre su total ausencia de significación histórica; ya que resulta que tras esa corporeidad no hay nada, y hasta que, en el marco de la enajenación total, ni siquiera es para sí misma. El «ser para sí» de la burocracia resulta ser un «ser para la abstracción», o sea en definitiva un «ser para nadie».

Diríase pues que la sociedad misma llega a ser algo totalmente vano, y que la historia se hunde en la nada de la abstracción universal. Y es que la ambigüedad que determina todo momento de la conciencia llega a ser aquí totalmente explícita: o la conciencia revolucionaria volverá a afirmarse para pasar a la universalidad concreta, para suprimir la abstracción burocrática y realizar el comunismo; o será vencida por la abstracción y la historia se hundirá en lo monstruoso, del que sólo podrá entonces salvarse tras nuevas mediaciones y nuevos avatares. Hasta aquí puede llegar el conocimiento; en lo que viene después no se trata ya de conocimiento sino de voluntad histórica, voluntad que acepta como supuestos la ambigüedad de todo conocimiento, la victoria y el fracaso, y que ha suprimido unilateralmente esa ambigüedad en su identificación total con su objetivo pensado.

7. El paso a la universalidad concreta. La conciencia revolucionaria absoluta

a) El burocratismo tiende a realizar mucho más completamente que el capitalismo la reducción del proletariado a su pura materia física. La base de esa posibilidad es la supresión de la competencia, que es en definitiva la supresión del motor de la acumulación, y por tanto la reducción de la plusvalía a una función puramente estática: el mantenimiento de la clase parásita. De ahí que, en esa medida, la clase burocrática no esté ya obligada a mantener la creatividad del trabajo. Pero la contradicción que contiene la enajenación de la fuerza de trabajo vuelve a surgir, aunque sea con distinta forma: el intento de suprimir el «para sí» del trabajador (que se manifiesta de modo elemental como creatividad) y de insistir en el «en sí» (o sea de aumentar continuamente la explotación), contiene una contradicción patente que se traduce aquí por la disminución del producto de la fuerza de trabajo y por consiguiente de la propia plusvalía; cuanto más pesa la burocracia sobre el nivel de vida del proletariado, más baja globalmente el valor de los productos, debido al descenso brutal de la productividad cuantitativa. A ese descenso, la burocracia sólo puede responder con un aumento del número de obreros, con una proletarización aún más completa del conjunto de la sociedad.

b) Si el paso del «en sí» al «para sí» se convierte en esas condiciones en algo subjetivamente más difícil, es sin embargo muchísimo más fácil objetivamente. Mucho más fácil objetivamente: esto quiere decir que todos los datos del problema y hasta su solución están ahí, puestos explícitamente. El papel parásito de la burocracia aparece claramente; de todas las oposiciones, suprimidas, sólo queda una: la oposición entre explotadores y explotados; toda falsa mediación ?como por ejemplo una reivindicación reformista o una «burocracia obrera» especial? es ahora radicalmente imposible; hasta la forma misma de la solución está puesta ahí; puesto que toda relación individual con los medios de producción ha sido suprimida, al ser el Estado el sujeto de toda propiedad, basta con suprimir ese Estado y substituirlo por el propio proletariado. La sociedad burocrática plantea al proletariado este dilema en sus términos más desnudos, más sencillos y más profundos; le grita a cada recodo: o lo serás todo o no serás nada; entre tu propio poder y los campos de concentración no hay término medio; de ti depende que en la sociedad seas amo o esclavo.

c) La realización del poder de la burocracia, al presentar la forma más brutal y más total de la explotación, es al mismo tiempo el fin del engaño burocrático. La esencia de la burocracia como negación propia del proletariado se pone al descubierto. En la medida en que el proletariado capta esa negación, la capta como conclusión y síntesis de toda la evolución anterior. El proletariado puede ahora liberarse de todo engaño, no sólo exterior sino también interno. Puede comprender que de lo que se trata ahora es, no sólo de oponerse exteriormente a otro, de destruir todo poder fuera de él, sino de realizar positivamente su propio poder. Tiende por tanto a suprimir desde el primer momento en su propio seno toda distinción fija, tanto respecto al poder como en lo que se refiere a los ingresos. Esa conciencia del proletariado, que es conciencia de sí, afirmación de sí misma como objetivo propio, que ha llegado a afirmar todo lo otro, tanto dentro como fuera de sí misma, bajo la forma del sí mismo, y cuyo único objetivo es ahora llevar al poder su propio «sí mismo», es la conciencia revolucionaria absoluta, que sólo ha podido realizarse tras la serie de mediaciones y extrañamientos que supone. Pero una vez realizado su objetivo exterior, la conquista del poder, lo suprime y se suprime así a sí misma como conciencia revolucionaria del proletariado; se convierte así en conciencia absoluta a secas, en humanidad comunista, universalidad concreta infinitamente diferenciada en el seno de sí misma.