15/6/09

El significado de Hegel


Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Georgi Plejánov

 I

Uno de los primeros lugares en la historia del pensamiento, indiscutiblemente, pertenece a un hombre que murió hace 60 años, el 14 de noviembre de 1831. Ninguna de esas ciencias, que los franceses llaman "las ciencias morales y políticas," escapó a la poderosa y fructificante influencia del genio de Hegel. Dialéctica, lógica, historia, derecho, estética, historia de la filosofía y la historia de la religión asumieron un nuevo aspecto, gracias al impulso dado por Hegel.

La filosofía hegeliana fue formada y templada en el pensamiento de hombres tales como David Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach, Fischer, Gans, Lassalle, y, por último, Marx y Engels. Incluso durante su vida Hegel gozó de renombre mundial. Después de su muerte, de los'30s a los'40s, el entusiasmo prácticamente universal por su filosofía se hizo aún más intenso. Sin embargo, rápidamente hubo una reacción. Hegel comenzó a ser tratado - para usar las palabras de Marx - "de la misma manera que el valiente Moses Mendelssohn en tiempos de Lessing trató a Spinoza, es decir, como un ´perro muerto´". El interés en su filosofía desapareció completamente en los círculos “educados". Su influencia en el mundo académico se hizo tan débil que hasta el día de hoy no se ha producido un solo especialista en la historia de la filosofía para definir destacar "el valor duradero" de la filosofía hegeliana en las diversas áreas de conocimiento que comprende.

Nosotros esperamos explicar las razones de esta actitud hacia Hegel. Baste señalar aquí que en un futuro próximo podemos esperar un renacimiento del interés en su filosofía y especialmente en su filosofía de la historia. El enorme éxito del movimiento obrero, obliga a que las llamadas clases educadas se conciernan ellas mismas con la teoría bajo cuyos estandartes el movimiento se desarrolla, y también obligan a estas clases a interesarse en el origen histórico de esta teoría.

Y una vez que se interesen en ello, ellos descubrirán rápidamente a Hegel, a quien verán transformarse frente a sus ojos de "un filósofo de la restauración" en el antepasado de las más avanzadas ideas modernas. Y por esta misma razón podemos predecir que, si bien el interés en Hegel va a revivir entre las clases educadas, ellas nunca mostrarán la misma profunda simpatía por Hegel como se mostró hace 60 años en los países de cultura alemana. Por el contrario, los estudiosos burgueses se entusiasmarán en dedicarse ellos mismos a la "reexaminación crítica" de la filosofía de Hegel, y muchos títulos de doctorado serán adquiridos en el curso de la lucha con las "exageraciones" y la "lógica arbitrariedad" del fallecido profesor.

Naturalmente, de tal "reexaminación crítica" sólo habrá concretamente un ganador para la ciencia: los apologistas eruditos del orden capitalista que volverán a revelar la bancarrota de la teoría, al igual como lo tienen en la política. Pero no por nada, se ha dicho siempre, es beneficioso que "las raíces de la verdad se encuentren alrededor de las madrigueras". El resurgimiento del interés en la filosofía de Hegel va a impulsar a la gente sin prejuicios para hacer un estudio independiente de sus obras. Tal trabajo mental no será fácil pero será altamente gratificante. Los que realmente se esfuercen por conocer encontrarán que tienen mucho por aprender de Hegel.

En este artículo trataremos de evaluar la visión filosófico-histórica del gran pensador alemán. En líneas generales, esto ya se ha hecho por la mano de un maestro en el excelente artículo de Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la Filosofía Clásica Alemana, que fueron publicadas por primera vez en la Neue Zeit, y más tarde apareció como un folleto separado. Pero pensamos que los mencionada visión de Hegel merece plenamente un análisis más detallado.

La importancia de Hegel en la ciencia social está determinada, en primer lugar, por el hecho de que él examinó todos los fenómenos sociales desde el punto de vista del proceso del devenir [des Werdens] (del ser), es decir, desde el punto de vista de su ascenso y disolución. Para muchos esto puede no aparecer como una gran contribución, ya que, al parecer, es imposible ver a los fenómenos sociales de cualquier otra manera. Pero en primer lugar, como mostraremos más adelante, este punto de vista incluso ahora no es realmente comprendido por muchos de quienes se consideran ellos mismos "evolucionistas". En segundo lugar, en tiempos de Hegel, los que se dedicaron a las ciencias sociales estaban aún más lejos de este punto de vista. Baste recordar a los socialistas y los economistas de la época.

El orden burgués fue, sin duda, visto como un gran mal por los socialistas de ese tiempo, pero ellos sin embargo lo consideraron como un accidente perfectamente producido por errores humanos. Los economistas, por su parte, estaban encantados por el orden burgués y no perdían palabras en elogiarlo, pero ellos lo consideraban nada más como el producto de un accidental descubrimiento de la verdad. Ninguno de los Utopistas ni los economistas fueron más allá de este contrapunto abstracto de la verdad al error, aunque las enseñanzas de los socialistas utópicos ya contuvieron incontables aproximaciones correctas a la cosa.

Para Hegel tal contrapunto abstracto de la verdad al error fue uno de esos absurdos en los que a menudo el pensamiento "racional" cayó. JB Say considerada como inútil el estudio de la historia de la economía política, porque antes de Adam Smith todos los economistas estaban sumergidos en teorías erróneas. Para Hegel, de otro lado, la filosofía era sólo la expresión intelectual de su tiempo.

En cada fase toda filosofía "trascendió" la verdad de su tiempo, y por esta sola razón Hegel nunca podría haber desechado todos los anteriores sistemas filosóficos como algo sin valor, como la basura vieja. Por el contrario. "en Filosofía", escribe, "el último nacimiento [filosófico] en el tiempo es el resultado de todos los sistemas [filosóficos] que le han precedido, y deben incluirse sus principios." [1] En la base de esta visión de la historia de la filosofía se pone, por supuesto, la concepción puramente idealista de que el "Arquitecto ha dirigido el trabajo [es decir, el trabajo del pensamiento filosófico] y ese Arquitecto es la mente cuya vida y naturaleza es para pensar, para traer a su propia timidez lo que es, y, con su siendo así ponerse como objeto que tiene ante sí, para ser al mismo tiempo levantado encima de ello, y así alcanzar una etapa superior de su propio ser. "(Ibid.)

Pero el materialismo más coherente no niega que cada sistema filosófico no es más que la expresión intelectual de su tiempo. [2] Y si, al regresar a la historia de la economía política, nos preguntamos con qué punto de vista debemos acercarnos a ella el momento actual, entonces vamos a ver de inmediato cuánto más cerca estamos de Hegel que de JB Say. Por ejemplo, desde el punto de vista de Say, es decir, desde el punto de vista del antagonismo abstracto entre la verdad y el error, el sistema mercantil, o incluso el sistema fisiocrático, debieron representar no más que un absurdo accidente que le ocurrió a la mente humana. Pero hoy sabemos en qué medida cada uno de estos sistemas fue el producto necesario de su tiempo:

Si el sistema monetario y mercantil aislados fuera del comercio internacional y las ramas de la industria nacional directamente conectadas con ese comercio fueron la única verdadera fuente de riqueza o dinero, debe tenerse en cuenta que en ese período la mayor parte de la producción nacional fue todavía llevada a cabo bajo formas de feudalismo y fue la fuente de la cual los productores consiguieron directamente sus medios de subsistencia. Productos que, por regla general, no se transformaron en mercancías, ni, por tanto, en dinero; que no llegaron a entrar en el asunto del intercambio social general; no lo hicieron, por lo tanto, aparecen como la encarnación del trabajo abstracto universal; y no constituyeron de hecho la riqueza burguesa... En acuerdo con las condiciones preponderantes en esa etapa primitiva de la producción burguesa, los profetas no reconocidos agarraron rápido la pura, tangible, y resplandeciente forma del valor de cambio, como forma de una mercancía universal opuesta a todas las mercancías particulares. (Marx, Crítica de la Economía Política, pp.216-17)

Marx explica la polémica entre los fisiócratas y sus oponentes como una controversia sobre que clase de trabajo "es el que crea plusvalor." (Ibid., p.64)

¿No es evidente que esta cuestión fue completamente "oportuna" para la burguesía la cual se preparaba para convertirse en dueña de todo?

Pero no es solo la filosofía que aparece a Hegel como el natural y necesario producto de su tiempo. El mira a la religión y al derecho de la misma manera. Además, uno tiene que reconocer que, según Hegel, filosofía, derecho, religión, arte e incluso la técnica (Technische Geschicklichkeit) están muy estrechamente relacionados entre sí: "Sólo en relación con esta religión particular, puede esta particular constitución política existir; al igual que en tal o cual estado, tal o cual filosofía, orden o arte."[3] Esto, de nuevo, puede parecer algo trivial. Quién no sabe cómo están estrechamente relacionados entre sí todos los aspectos y manifestaciones de la vida nacional? En la actualidad esto es familiar para todas las escuelas de niños.

Las leyes de reciprocidad

Sin embargo, Hegel no hizo comprender a todos la interrelación de los diferentes aspectos y manifestaciones de la vida nacional de la misma manera como se entiende hasta el día de hoy por muchas personas "educadas" y niños en edad escolar. Esta relación es mirada por ellos como una simple acción recíproca de los aspectos y manifestaciones a los que se refiere. Además de esto, hay, en primer lugar, la interacción consigo misma que yace enteramente inexplicable. En segundo lugar - y esto es de importancia primordial – está completamente olvidado que debe haber una fuente común por la cual todos estos aspectos se interrelacionan y originan sus manifestaciones.

Por lo tanto este sistema de interacciones parece estar basado en la nada, colgando en el aire: el derecho influye en la religión; y cada uno de ellos y ambos juntos influyen en la filosofía y el arte, que, a su vez, se influyen mutuamente e influyen en el derecho y religión, etc. Tal es la sabiduría de esta doctrina universalmente familiar de escolares primarios. Vamos a conceder que para cualquier período podemos estar satisfechos con tal exposición. Sin embargo, después de todo, podríamos aún ver qué queda de la correcta pregunta del desarrollo histórico condicionado de la religión, filosofía, arte, derecho, etc, hasta un período histórico particular.

En general, la reciprocidad en si misma es aducida en respuesta a esta pregunta. Por eso, a la larga, termina por aclarar nada. De cualquier forma, nosotros hemos remarcado algunas causas accidentales que influyen en este o aquel otro aspecto de la vida nacional, y que no tiene nada en común uno con otro - o, finalmente, todo el asunto es reducido a una cuestión de la lógica subjetiva de los individuos. Por ejemplo, se ha dicho que el sistema filosófico de Fichte, fluye lógicamente del sistema filosófico de Kant, la filosofía de Schelling, fluye lógicamente de la filosofía de Fichte y la filosofía de Hegel - de la filosofía de Schelling. De igual modo los cambios en las diferentes escuelas de arte están asimismo "lógicamente" aclaradas. Indudablemente, se contiene aquí un grano de verdad. Infortunadamente, aclara absolutamente nada.

Sabemos que a veces la transición de un sistema filosófico, o de una escuela de arte, a otra, se logra muy rápidamente, en el curso de unos pocos años. En otras ocasiones, sin embargo, se necesitan siglos para una transición. De dónde surge esta diferencia? Las conexiones lógicas entre las ideas no lo aclaran del todo. Tampoco lo hacen las referencias de la sabiduría académica de reciprocidad y de razones accidentales. Pero los círculos “educados" no se avergüenzan de ello. Habiendo proferido profundidades relativas a la acción recíproca de los distintos aspectos de la vida nacional, ellos permanecen satisfechos con esta "manifestación" de su propia profundidad y detienen su razonamiento exactamente donde el riguroso pensamiento científico entra plenamente primero dentro de si como su dueño. Hegel estuvo tan alejado de tales profundidades como el cielo de la tierra.

"Si no obtenemos más que la satisfacción dada por una mirada desde el punto de vista de la reciprocidad," Hegel dice, "estamos adoptando una actitud que es realmente ininteligente. Nos quedamos con una mera realidad concreta, y el llamado a la mediación, que es la principal cuestión en la aplicación de la relación de causalidad, queda aún sin responder. Y si por poco que miremos más dentro de la insatisfacción de la relación de reciprocidad, nosotros veremos en que consiste la circunstancia de que esta relación que no es posible de ser tratada como un equivalente para la noción, y debería, en cambio, ser conocida y comprendida en su propia naturaleza. Y para comprender la relación de acción y reacción, no debemos dejar que los dos lados descansen en su estado de meras realidades concretas, pero que los reconoce ... como factores de un tercer y más alto orden ... "(Enzyklopedia, Sec.156, Zusatz.)

¿Qué significado tiene para Hegel que no debemos, cuando hablamos acerca de los diferentes aspectos de la vida nacional, por ejemplo, estar satisfechos simplemente por señalar su reciprocidad, sin embargo debemos investigar por una aclaración algo nueva, algo "superior", es decir, algo en la cual ambas condiciones de su propia existencia, además de la posibilidad de su actuación y reacción de una sobre la otra.

Donde, entonces, vamos a investigar por esto nuevo, este algo "superior"?

Idealismo hegeliano

Hegel responde que uno debe investigarlo en la "noción" - en las peculiaridades del espíritu nacional. Y esto es totalmente lógico desde su punto de vista. Para Hegel, toda la historia es sólo "el desarrollo y la realización del espíritu universal." El movimiento del espíritu universal se lleva a cabo en etapas.

"Cada paso en el proceso, como diferente de cualquier otro, ha determinado su peculiar principio. En la historia, este principio es... el peculiar Genio Nacional. Es dentro de las limitaciones de esta idiosincrasia que el espíritu de la nación, se manifiesta concretamente, expresa todos los aspectos de su conciencia y voluntad -todo el ciclo de su realización. Su religión, su política, su ética, su legislación, e incluso su ciencia, arte y habilidad mecánica, todos llevarán su sello. Estas peculiaridades especiales encuentran su clave en esa común peculiaridad- el particular principio que caracteriza a un pueblo; como, de otro lado, en los hechos que la historia presenta en detalle, esa común característica principal puede ser detectada. "(Cf. Filosofía de la Historia, Pp.63-4.)

No hay nada más fácil que hacer el brillante descubrimiento de que la visión de Hegel de la historia del mundo por lo arriba indicado está permeado con el idealismo de la más pura agua. Como Hegel lo habría dicho, esto es obvio para todos, incluso para quienes nunca han estudiado en un seminario. Allí también, no hay nada más fácil que limitar la "crítica" de la filosofía hegeliana de la historia a un desdeñoso alzamiento de hombros debido a su extremo idealismo. Esto se hizo a menudo por personas que son en sí mismos incapaces de cualquier razonamiento consistente -gente que no está satisfecha con los materialistas porque ellos son materialistas; y que no está satisfecho con los idealistas porque ellos son idealistas, y están demasiado satisfechos con ellos mismos porque su propio del mundo desde su punto de vista está supuestamente libre de todos los extremos. En realidad, su propia perspectiva no es más que un guiso completamente indigesto de idealismo y el materialismo.

"Ni un grano de eclecticismo"

La filosofía de Hegel posee, en todo caso, el mérito indiscutible que no contiene ni un solo grano de eclecticismo. Y si su base idealista está equivocado hace sentir con demasiada frecuencia, si encuentra lugar en los sumamente estrechos límites para el desarrollo del pensamiento genial de un gran hombre, precisamente por ello deberíamos estudiar la filosofía de Hegel aún más minuciosamente, ya que es precisamente esto lo que lo hace tan altamente instructivo. La filosofía idealista de Hegel contiene lo mejor, la prueba más irrefutable de la insuficiencia del idealismo. Pero al mismo tiempo si nos enseña la coherencia en el pensamiento. Quien devota y concientemente pase a través de esta severa escuela adquirirá para siempre aversión al ecléctico guiso.

Ahora sabemos que la historia del mundo no es en absoluto "el desarrollo y realización del espíritu del mundo." Pero esto no quiere decir que podemos quedar satisfechos con banalidades académicas en el sentido de que el orden político de una nación influye en sus costumbres, mientras que sus costumbres influyen en su constitución, etc. Debemos estar de acuerdo con Hegel que ambas, las costumbres y la estructura política surgen de una fuente común. ¿Cuál es esta fuente?, es exactamente lo que el moderno análisis materialista de la historia nos dice. Suficiente es aquí limitar nuestras observaciones sobre este tema para afirmar que los Sres. Eclécticos tienen como una gran dificultad en comprender el materialismo histórico, como lo tuvieron cuando penetraron en los secretos de la diametralmente opuesta visión idealista de Hegel.

Cada vez que Hegel emprende la caracterización de algún pueblo históricamente grande, él revela conocimientos enciclopédicos y una gran penetración. Brinda realmente caracterizaciones brillantes y profundamente instructivas, salpicadas con toda una serie de valiosas observaciones sobre diferentes aspectos de la historia de un pueblo particular. Él lo fascinará hasta que usted esté listo para olvidar que está tratando con un idealista. Usted estará dispuesto a reconocer que en realidad "die Geschichte nimmt, wie sie ist" ( "toma la historia como lo es"), que Hegel se adhiere estrictamente a su propia regla: "mantener lo histórico, en el empírico suelo".

Pero ¿por qué Hegel necesita mantener lo histórico en el empírico suelo? Para determinar las peculiaridades del espíritu de cada pueblo particular. El espíritu de un pueblo particular es, como ya sabemos, no más que una etapa en el desarrollo del espíritu universal. No obstante, las peculiaridades del espíritu universal no están todas derivadas del estudio de la historia del mundo. Por el contrario, el conocimiento de ello es presentado en el estudio de la historia del mundo como conocimiento que está confeccionado y completamente terminado de todos los lados.

Las contradicciones en Hegel

Por lo tanto, esto es lo que tiene lugar: siempre y cuando la historia no está en contradicción con la "idea" del espíritu universal y las "leyes" del desarrollo de este espíritu, la historia es tomada "como es"; Hegel "mantiene la historia en el empírico suelo". Pero tan pronto como la historia contradice no tanto las "leyes" del desarrollo del espíritu universal, sino más bien queda fuera de la órbita de este supuesto desarrollo, y aparece como algo imprevisto por la lógica hegeliana, entonces ninguna atención en absoluto le es pagada.

Es evidente que tal actitud hacia la historia habría al menos salvado a Hegel de contradecirse, pero en realidad esta no es la cuestión. Hegel está lejos de ser libre de contradicciones. Aquí está un ejemplo suficientemente llamativo. Hegel escribe sobre las concepciones religiosas de los hindúes, lo siguiente:

Por un lado el amor-el cielo - en resumen, todo lo espiritual - es concebido por la fantasía de los hindúes, pero de otra parte, sus concepciones tienen una verdadera encarnación sensual, y se sumerge a sí mismo en una voluptuosa intoxicación simplemente natural. Los objetos de adoración religiosa son así formas fantásticas producidas por el arte, o presentados por la Naturaleza. Cada pájaro, cada mono es un dios, una existencia absolutamente universal. El hindú es incapaz de retener rápido un objeto en su mente mediante bases racionales asignados a él, porque esto requiere reflexión. (Cf. Filosofía de la Historia, p.157.)

Sobre la base de esta caracterización, Hegel considera la adoración a los animales – zoolatría- como la consecuencia natural de la circunstancia de que el espíritu del pueblo hindú representa uno de los más bajos estadios en la evolución del espíritu universal. Antiguos persas, adoraron el fuego y también "el sol, la luna y otros cinco luminarias", reconociéndolas como "las honorables imágenes de Oromaz" se colocan por Hegel en un plano más elevado que los hindúes. Pero escuchemos ahora lo que el propio Hegel tiene que decir acerca de la veneración a los animales entre los antiguos egipcios:

El culto egipcio es sobre todo zoolatría... Para nosotros la zoolatría es repulsiva. Nosotros nos podemos reconciliar con nosotros mismos para la adoración del cielo material, pero la adoración a los animales es ajena a nosotros ... Sin embargo, es cierto que las naciones que adoraban al sol y las estrellas de ninguna manera ocupan un grado superior que los que deifican animales, por el contrario; en el mundo animal los egipcios contemplaron un principio interior e incomprensible. (Cf. Ibíd., P.211.)

Dependiendo de si el hindú o el egipcio es objeto de debate, el mismo culto animal asume, a los ojos de Hegel, un significado totalmente diferente. ¿Por qué es esto así? ¿Es realmente cierto que los hindúes deifican animales en una forma totalmente diferente de los egipcios? No, en absoluto. El punto aquí es este, que el "espíritu" nacional egipcio representa una "transición" a lo griego, y, por tanto, ocupa relativamente un lugar comparativamente alto en el escenario del sistema de clasificación hegeliano. Por esta razón, Hegel no quiere acusar a los egipcios por los mismos puntos débiles por los cuales él acusa al espíritu nacional Hindú de un menor rango espiritual.

De igual modo, dependiendo de si se trata de la India o Egipto, Hegel toma una actitud diferente hacia las castas. Las Castas indias "distinciones hechas naturales" y, por tanto, la persona en la India tiene mucho menos valor que en China, donde existe la poco envidiable igualdad de todos ante el déspota. Observando las castas de Egipto se nos ha dicho que ellas "no están rígidamente fijados, pero luchan y entran en contacto uno con otro, y a menudo hallamos casos de que ellos son rotos y en un estado de rebelión." (Ibid., pp.204 -5.) Sin embargo de lo dicho por el mismo Hegel sobre las castas en India, parece que no hubo carencia de lucha y contacto entre las castas.

Talón de Aquiles del idealismo

En este caso, como en la cuestión de la zoolatria, Hegel, en interés de un esquema bastante arbitrario lógicamente, atribuye significados completamente diferentes a fenómenos completamente análogos de la vida social. Pero esto no es todo. El talón de Aquiles de idealismo se revela ante nosotros sobre todo en los casos donde Hegel tiene que tratar ya sea con el cambio del centro de gravedad del movimiento histórico de un pueblo a otro, o con un cambio en la condición interna de un determinado pueblo.

En tales casos, naturalmente, se plantea la cuestión de las causas que están detrás de estos movimientos y cambios, y Hegel como un idealista busca la respuesta en los atributos del mismo Espíritu, la realización de que se compone, a su juicio, la historia. Por ejemplo, se pregunta a sí mismo ¿por qué cae la antigua Persia, mientras que China y la India han sobrevivido. La respuesta de Hegel es precedida con la siguiente observación:

En primer lugar tenemos que desterrar de aquí, de nuestras mentes los prejuicios en favor de la duración, como si hubiera alguna ventaja en comparación con la transitoriedad: las imperecederas montañas no son superiores a la arrancada rosa que rápidamente exala su vida en la fragancia. (Ibíd., p.221.)

En ningún caso es posible considerar este comentario preliminar como una respuesta. Sigue entonces una argumentación como esta:

En Persia comienza el principio del Espíritu Libre como contrastatado con el encarcelamiento en la Naturaleza; la mera existencia natural, por lo tanto, pierde su flor, y se marchita. El principio de separación de la Naturaleza es hallado en el Imperio Persa, que, por lo tanto, ocupa un grado superior que aquellos mundos inmersos en la Naturaleza.[4] La necesidad de avanzar ha sido así proclamada. El Espíritu ha revelado su existencia, y debe completar su desarrollo. Es sólo cuando muerto que los chinos lo sostuvieron en reverencia. El hindú se mata a sí mismo - se convierte en absorto en Brahma – sufren una muerte en vida en la condición de perfecta inconsciencia - o es un dios presente en virtud de su nacimiento. [5]

Aquí no tenemos ningún cambio; no anticiparse es admissable, y progresar sólo es posible a través del reconocimiento de la independencia del Espíritu. Con la "Luz" [la adoración al fuego] de los persas comienza una visión espiritual de las cosas y el espíritu aquí le da el adios a la Naturaleza. Es aquí, entonces, [sic.!] que encontramos primero ... que el objetivo del mundo es mantenerse libre - que las naciones no son esclavizadas [6], y quedan en en posesión de sus riquezas, su constitución política, y su religión. Y, de hecho, es en este lado que Persia muestra debilidad en comparación con Grecia. (Ibíd., p.221).

El idealismo obstáculo para la explicación

En todo este largo argumento sólo las últimas pocas líneas, relativas a la organización interna del reino persa como causa de la debilidad revelada de Persia en su conflicto con Grecia, puede ser considerada como un intento para explicar el hecho histórico de la caída de Persia. Pero este intento de explicación tiene muy poco en común con la interpretación idealista de la historia que Hegel sostuvo. La debilidad de la organización interna de Persia está en una muy dudosa relación con la "Luz de los persas." Precisamente donde Hegel permanece fiel al idealismo, lo mejor que él hace es, ocultar ese hecho y sus necesarias explicaciones detrás de una cortina de idealista. En sus manos, el idealismo, invariablemente, termina de esta manera.

Tomemos como otro ejemplo la cuestión de la desintegración interna de Grecia. El mundo griego fue, según Hegel, el mundo de la belleza "y de la hermosa ética moral."[7] Los griegos son un pueblo superior, profundamente entregado a su patria y capaces de todo auto-sacrificio. Pero ellos alcanzaron grandes hazañas "sin reflexión."

Para un griego, "la patria es una necesidad sin la cual no podía vivir." Sólo después que "los sofistas introducen sus principios"; apareció allí una reflexión subjetiva, "moral auto-conciente" la enseñanza de que "cada uno debe comportarse de acuerdo con sus convicciones." A partir de allí quedó entonces establecida la desintegración de la antedicha "hermosa ética moral "de los griegos, la "auto-liberación del mundo interior " que condujo a la caída de Grecia.

Uno de los aspectos de este mundo interior fue la Reflexión, o pensamiento. Consecuentemente, nos encontramos aquí con el interesante fenómeno histórico que la fuerza de los actos del pensamiento, entre otras cosas, como un "principio de la corrupción." Tal visión merece la atención aunque sólo sea porque es considerablemente más profunda que el unilateral punto de vista de los Progresistas para quienes el éxito de cualquier pensamiento de la gente debe conducir inevitablemente y directamente al "progreso".

No obstante, aún queda el problema - de donde viene esta "auto-liberación del mundo interior"? La filosofía idealista de Hegel responde: "el Espíritu sólo pudo por un corto tiempo permanecer en el plano de la hermosa ética moral" Pero esta vez es, por supuesto, no responde, sino simplemente traduce la cuestión al interior del lenguaje filosófico del idealismo hegeliano. Hegel mismo parece sentir esto y por tanto se apresura en añadir que el "principio de la desintegración es desplazado primero de sí mismo en el desarrollo de la política exterior- en la lucha de los estados de Grecia de unos con otros, y la lucha de facciones dentro de las propias ciudades." ( Ibíd., P.265.)

La anticipación de la interpretación materialista

Aquí nos encontramos ya en el suelo histórico concreto. La lucha de "facciones" dentro de las ciudades se originó, en palabras del propio Hegel, como un resultado del desarrollo económico de Grecia. En otras palabras, la lucha de los partidos políticos fue sólo una expresión de las contradicciones económicas que se revelan en las ciudades griegas. Y si recordamos que la guerra del Peloponeso - como es claro de la lectura de Tucídides - fue sólo la lucha de clases que se extendió en toda Grecia, entonces llegaremos fácilmente a la conclusión de que hay que buscar el principio de la desintegración de Grecia en su historia económica. De este modos, en Hegel hallamos la anticipación interpretación materialista de la historia, aunque para él la lucha de clases en Grecia es sólo una manifestación del "principio de desintegración."

Para usar la terminología de Hegel, el materialismo se manifiesta así mismo como la verdad del idealismo. Y continuamente chocamos contra tales sorpresas en la filosofía hegeliana de la historia. Es como si el más grande idealista se hubiera propuesto él mismo el objetivo de despejar el camino para el materialismo. Cuando él habla de las ciudades medievales, inmediatamente después de pagar el debido homenaje al idealismo, él analiza su historia, de un lado, como una lucha de los ciudadanos contra el sacerdocio y la nobleza, y de otra parte como una lucha de los diferentes estratos de los ciudadanos entre si , de "ciudadanos ricos contra la gente común."[8] Cuando él habla de la Reforma, de nuevo primero nos revela los secretos del "espíritu universal", y luego hace la siguiente observación -totalmente sorprendente en los labios de un idealista - en relación con la propagación del protestantismo:

En Austria, en Baviera, en Bohemia, la Reforma ya había hecho grandes progresos, y aunque comúnmente se dice que cuando la verdad una vez que ha penetrado en las almas de los hombres, no puede volver a sus raíces, fue indiscutiblemente ahogado en los países en cuestión, por la fuerza de las armas, por estratagema o la persuasión. Las naciones eslavas fueron agrícolas. Esta condición de vida trae consigo la relación de señor y siervo. En la agricultura lo orgánico de la naturaleza predomina: la industria humana y la actividad subjetiva, en su conjunto, entran menos en juego en este especialidad del trabajo que en otros lugares. Los Eslavos, por lo tanto, no alcanzaron tan rápida o fácilmente, como otras naciones el sentido fundamental de la pura individualidad - la conciencia de la universalidad... y no podían compartir los beneficios del amanecer de la libertad.[9] (Ibíd., p.420).

Desarrollo Económico como Fuente

Con estas palabras, Hegel nos dice claramente que la explicación de las ideas religiosas y de todos los movimientos liberadores que surgen en su seno, debe buscarse en la actividad económica de la gente dada. Pero eso no es todo. El estado de Hegel se revela así mismo nada más como el producto del desarrollo económico, aunque, según su explicación idealista, el estado "es la realidad de la Idea ética. La mente ética como sustancial se manifiesta y revela a sí misma, conociendo y pensando en si misma y logrando lo que sabe y en que medida lo sabe."[10]

"Un verdadero Estado", dice Hegel, "y un verdadero gobierno surgen sólo después de aparecer una distinción de las propiedades, cuando la riqueza y la pobreza llegan a ser extremas, y cuando tal condición de cosas se presenta a sí mismo una gran parte del pueblo no puede ya satisfacer sus necesidades en la forma en la cual estaba acostumbrado a hacerlo."(Filosofía de la Historia, pp.85-6.)

Exactamente de igual manera considera Hegel que el aspecto histórico de matrimonio está estrechamente relacionado con la historia económica de la humanidad:

El verdadero principio y fundamento original de los Estados ha sido correctamente atribuido a la introducción de la agricultura junto con el matrimonio, porque el principio de la agricultura trae con el la formación de la tierra y por consiguiente la propiedad privada exclusiva…; la vida de nómadas salvajes, que buscan su sustento de un lugar a otro, devuelve la tranquilidad de los derechos privados y asegura la satisfacción de sus necesidades. A lo largo de estos cambios, el amor sexual es restringido al matrimonio, y este vínculo a su turno crece con el cuidado de una familia, y posesiones personales.[11]

Nosotros podríamos citar muchos ejemplos similares. Pero ya que el espacio no lo permite, nos limitaremos a indicar la significación que Hegel atribuye a la “base geográfica de la historia del mundo".

Mucho se ha escrito tanto antes como después de Hegel, en cuanto a la importancia del medio geográfico en el desarrollo histórico de la humanidad. Pero tanto hasta Hegel, como después de él, los investigadores a menudo pecaban por tener en mente la influencia exclusivamente psicológica o aún fisiológica del medio natural del hombre. Ellos olvidaron por completo la influencia que este medio ejerce en el desarrollo de las fuerzas productivas sociales y, a través de ellos, sobre todas las relaciones sociales de las personas junto con todas las superestructuras ideológicas.[12] Hegel estuvo totalmente libre de este gran error en la dirección general de la cuestión, aunque no en tal o cual aspecto particular. Según Hegel, hay tres distinciones características en el medio ambiente geográfico: (1) la tierra árida elevada, con sus extensas estepas y llanuras; (2) los llanos del valle, surcada por grandes ríos, y (3) las regiones costeras que lindan directamente con el mar.

En el primero, predomina la ganadería; en el segundo, la agricultura, y, en la tercera, el comercio y la artesanía. De conformidad con estas distinciones básicas, existe también, diversidad de relaciones sociales formadas por las personas que habitan en estas áreas. Los habitantes de las mesetas - por ejemplo, los mongoles - llevan una patriarcal vida nómada y no tienen historia en el verdadero sentido de la palabra. Sólo de vez en cuando, reunidos en grandes masas, ellos descienden como una tormenta en las tierras civilizadas, dejando tras de sí devastación en todas partes y la destrucción.[13] La vida civilizada comienza en los valles, que deben su fertilidad a los ríos.

Estos Valle de llanura son China, India ... Babilonia... Egipto. En estas extensas regiones surgen Reinos, y comienza la fundación de grandes estados. Para la agricultura, que prevalece aquí como el principio fundamental de subsistencia para los individuos, es asistida por la regularidad de las estaciones, que requieren las operaciones agrícolas correspondientes; comienza la propiedad de la tierra, y las consiguientes relaciones jurídicas ... (Filosofía de la Historia, p.89.)

Pero el pueblo agrícola que habita en estos valles de llanura se caracterizan por una gran inercia, inmovilidad y aislamiento; ellos son incapaces de utilizar en sus relaciones mutuas todos los medios que proporciona la naturaleza. Esta deficiencia es ajena a los pueblos que habitan las regiones costeras. El mar no divide la gente, pero si los une. Por eso, es precisamente en las regiones costeras que la civilización, y junto con ella la consciencia humana, alcanza el más alto grado de desarrollo. No es necesario ir muy lejos para encontrar ejemplos. Es suficiente apuntar a la antigua Grecia.

Tal vez el lector está familiarizado con el libro de L. Mechnikov, Civilización y los Grandes Ríos Históricos, que apareció en 1889. Mechnikov indudablemente tiene inclinaciones idealistas, pero en general, él sin embargo, toma un punto de vista materialista. ¿Y cuál es el resultado? La opinión de este materialista en la importancia histórica de los entornos geográficos coincide casi totalmente con las opiniones del idealista Hegel, aunque Mechnikov, sin duda, estaría muy sorprendido de escuchar esta similitud.

Hegel explica también la aparición de la desigualdad entre las más o menos sociedades primitivas, como un resultado, en parte, del ambiente geográfico. De este modo él muestra que antes de la fecha de Solón la diferencia entre estados en Atenas (por “estados" Hegel designa las más o menos variadas clases acomodadas de la población: los habitantes de las llanuras, las colinas y las costas) descansa sobre la diferencia en localidades. Y, sin duda, la diferencia en las localidades y la diferencia en las ocupaciones relacionadas con ellas deben haber ejercido una gran influencia en el desarrollo económico de las sociedades primitivas. Por desgracia, los investigadores contemporáneos muy raramente consideran este aspecto de la cuestión.

Hegel difícilmente se interesa con la economía política; pero el genio de su mente en este caso como en muchos otros le ayudó a captar lo más característico y más esencial lado de los fenómenos. Más claramente que cualquier economista de su tiempo, ni siquiera con exclusión de Ricardo, Hegel comprendió que en una sociedad basada en la propiedad privada, el crecimiento de la riqueza por un lado, inevitablemente, va acompañado por el crecimiento de la pobreza en el otro lado. Él afirma categóricamente esto, tanto en su Filosofía de la Historia y especialmente en su Filosofía del Derecho. Según él, "esta dialéctica" - es decir, de un lado, un nivel de vida para la mayoría de la población tan bajo que no puede satisfacer adecuadamente sus necesidades y, de otro lado, una gran concentración de la riqueza en comparativamente pocas manos - debe necesariamente conducir a una situación en la que la sociedad civil, a pesar de "la extrema riqueza, está insuficientemente rica", es decir, no tiene los medios suficientes para eliminar lo superfluo de la pobreza y la escoria de la indigencia (la plebe).

Como resultado de esto, la sociedad civil[14] se halla obligada a salir de sus propias fronteras y buscar nuevos mercados, originando el comercio mundial y la colonización. De todos los contemporáneos de Hegel, solo Fourier distinguió con claridad estos puntos de vista, y comprendió también la dialéctica de las relaciones económicas burguesas.

El lector sin duda ha tomado nota de que, para Hegel, el proletariado no es más que "Pöbel," (plebe) incapaz de beneficiarse de las ventajas espirituales de la sociedad civil. Hegel no sospechó la gran diferencia del proletariado moderno con el proletariado del mundo antiguo, por ejemplo, el proletariado romano. No sabía que en la sociedad moderna la opresión de la clase obrera, inevitablemente, despierta la oposición de esta clase, y que en esta sociedad el proletariado está destinado de lejos a dejar atrás a la burguesía en desarrollo intelectual. Pero después de todo, los socialistas utópicos - para los cuales también el proletariado no es más que "plebe," merecen todo simpatía y ayuda, pero ellos son incapaces de cualquier tipo de iniciativa - no sabían esto tampoco. Sólo el socialismo científico ha sido capaz de comprender la gran significación histórica del proletariado moderno.

II

Vamos a resumir lo que hemos dicho. Como idealista Hegel no podía considerar la historia sino desde punto de vista idealista. Él empleó todas las facultades mentales de su genio, todos los colosales medios de su dialéctica, con el fin de prestar algún tipo de pretexto científico para la interpretación idealista de la historia. Su intento resultó infructuoso. Los resultados obtenidos parecen insatisfactorios, incluso a él que fue a menudo forzado a bajar de las neblinosas alturas del idealismo al suelo concreto de las relaciones económicas. Cada vez que volvió a la economía, la levantó de los bancos de arena donde habían sido llevadas por su idealismo. El desarrollo económico resultó ser el Prius (latín: “nada delante de la fe" : causa principal) que condiciona todo el curso entero de la historia.

Es de este modo como el lejano desarrollo de la ciencia fue determinado. La transición hacia el materialismo, alcanzado después de la muerte de Hegel, no podría haber sido un simple regreso al ingenuo materialismo metafísico del siglo 18. En el ámbito que nos interesa aquí, es decir, en el ámbito de la interpretación de la historia, el materialismo por primera vez tenía ante todo que girar a la economía. Haber actuado de alguna otra manera significó no ir hacia delante sino hacia atrás en relación con la filosofía hegeliana de la historia.

La interpretación materialista de la naturaleza no significa aún la interpretación materialista de la historia. Los materialistas del siglo pasado miraban a la historia con los ojos de los idealistas y, además, idealistas muy ingenuos. En la medida en que ellos estuvieron ocupados con la historia de las sociedades humanas, trataron de explicarla como historia del pensamiento.

Para ellos la famosa proposición de Anaxágoras, "la Razón gobierna el mundo", fue reducida a la proposición el entendimiento humano rige la historia.

Ellos atribuyen los tristes páginas de la historia humana a los errores del entendimiento. Si los habitantes de un país determinado soportan pacientemente el yugo del despotismo, es sólo porque todavía no han comprendido la superioridad de la libertad. Si ellos son supersticiosos, es porque son engañados por los sacerdotes quienes han inventado la religión para su propio beneficio. Si la humanidad sufre guerras, es porque ha sido incapaz de entender las guerras como un desperdicio. Y así sucesivamente.

El notable pensador JB Vico ya había dicho al principio del siglo pasado: "El curso de las ideas está determinado por el curso de las cosas." Los materialistas del siglo pasado cogieron exactamente la idea opuesta por verdad; el curso de las cosas en la sociedad está determinado por el curso de las ideas, mientras este último es determinado- déjenos decirlo, por las reglas de la lógica formal y la acumulación de conocimientos.

El idealismo absoluto de Hegel estaba muy alejado del ingenuo idealismo de los iluministas. Cuando Hegel repite, después de Anaxágoras, que "la Razón gobierna el mundo," en sus labios esto no significó en absoluto que el pensamiento humano gobierna el mundo. La naturaleza es un sistema de la razón, pero esto no significa que la naturaleza está dotada de conciencia:

"El movimiento del sistema solar ocurre según leyes inmutables. Estas leyes son la Razón, implícita en los fenómenos en cuestión. Pero ni el sol ni los planetas, que giran alrededor de ello según estas leyes, pudieron haber dicho, que tenían algún conocimiento de ellos." (Filosofía de Historia, p.11)

Objetivos y Resultados

El hombre está dotado de conciencia; que establece objetivos definidos por sus acciones. Pero de esto, en absoluto se desprende que esta historia sigue la ruta que la gente desea. En el resultado de toda acción humana, siempre hay algo imprevisto y es este lado imprevisto que con frecuencia, o más correctamente casi siempre, comprende el logro más esencial de la historia, y es precisamente esto lo que conduce a la realización del "Espíritu del Mundo".

"En la historia del mundo un resultado adicional está comúnmente producido por las acciones humanas, más allá de lo que ellas apunten y obtengan" (Ibid., p.27)

Los hombres actúan como demanda sus intereses y como resultado de esto vino allí algo nuevo, algo que era, es verdadero, contenido en sus acciones pero no en su conciencia o en sus interacciones. (Ibíd., p. 27) Los Estados, las naciones y los individuos persiguen sus intereses privados y objetivos especiales. Por extensión, sus acciones son sin duda conscientes y pensadas. Pero, mientras persigue concientemente sus objetivos privados (que son también como una regla perneada con seguros esfuerzos generales hacia el bien y el derecho), ellos inconscientemente logran los objetivos del "Espíritu del Mundo".

César luchó por la autocracia en Roma. Éste fue su objetivo personal. Pero la autocracia fue en ese tiempo una necesidad histórica. Por esta razón, realizando su objetivo personal, César prestó un servicio al "Espíritu del Mundo". En este sentido se puede decir que las figuras históricas, tanto como la totalidad de las naciones, son los instrumentos ciegos del "Espíritu." Los fuerza a trabajar en su propio nombre presentándose ante ellos como un cebo en forma de objetivos privados, urgiéndolos ir adelante con el acicate de la pasión, sin lo cual nada grande en la historia es logrado nunca.

En relación con los seres humanos no hay en este punto de vista Hegeliano nada de “desconocido" misticismo. La actividad de los seres humanos indefectiblemente se refleja en sus cabezas, pero el movimiento histórico no está condicionado por este reflejo mental. El curso de las cosas no está determinado por el curso de las ideas, sino por algo más, algo independiente de la voluntad humana, oculto a la conciencia humana.

La naturaleza accidental de los caprichos humanos y los cálculos ceden paso a la legalidad, y consiguientemente para la necesidad también. Esto hace "el idealismo absoluto" incuestionablemente superior al idealismo ingenuo de los iluministas franceses. El idealismo Absoluto suple a los iluministas tanto como el monoteísmo suple el fetichismo y la magia. La magia no deja ningún espacio para la legalidad en la naturaleza: esto presupone que "el curso de cosas" puede ser interrumpido en cualquier momento por la intervención del curandero. El monoteísmo atribuye al dios el establecimiento de las leyes de la naturaleza, pero reconoce (al menos en la etapa más alta de su desarrollo cuando deja de aceptar milagros) que el curso de las cosas está determinado de una vez por todas según estas leyes establecidas.

Por ello, el monoteísmo permite a la ciencia una gran cantidad de espacio. Exactamente, del mismo modo el idealismo absoluto, busca el arte de la explicación del movimiento histórico en algo independiente del capricho humano, plantea ante la ciencia el problema de la explicación de los fenómenos históricos de conformidad con la legalidad. Pero la solución de este problema elimina cualquier necesidad por la "hipótesis del Espíritu" - una hipótesis que demostró ser totalmente inútil a los efectos de tal explicación.

Si los puntos de vista de los materialistas franceses del siglo pasado en el curso de la historia fueron reducidos a la proposición de que el entendimiento humano rige la historia, entonces sus expectativas de futuro puede expresarse de la siguiente manera: De ahora en adelante todo será organizado y puesto en orden por la comprensión iluminada de la filosofía. Es notable que el idealista absoluto Hegel haya asignado de lejos un mucho más modesto rol a la filosofía.

"Una palabra más acerca de dar instrucciones en cuanto a lo que el mundo debió ser", leemos en el prefacio de su Filosofía del Derecho. "La filosofía, en cualquier caso, siempre viene en escena demasiado tarde. Como pensamiento del mundo, la filosofía hace su primera aparición en un momento en que la realidad ha consumado su proceso de formación, y ahora está plenamente madura... Cuando la filosofía pinta su gris en gris, una forma de vida mientras tanto ha envejecido. Y aunque la filosofía puede traerlo en conocimiento, no puede hacerlo joven de nuevo. El búho de Minerva no comienza su vuelo, hasta que el crepúsculo de la tarde lo ha comenzado a caer."(P.20)

No cabe duda de que aquí Hegel ha ido demasiado lejos. Aunque enteramente de acuerdo en que "la filosofía" no puede hacer nuevamente joven un senil, sobreviviente el orden social, cabría preguntar a Hegel: Pero, ¿qué impide a la "filosofía" mostrarnos, naturalmente sólo en líneas generales, el carácter del nuevo orden social que reemplazará el viejo? La "Filosofía" estudia los fenómenos en el proceso de su llegar a ser. Y en el proceso de llegar a ser hay dos lados: nacimiento y extinción. Estos dos lados pueden ser considerados como separados en el tiempo. Pero así como en la naturaleza, como especialmente en la historia, el proceso de llegar a ser es , en cada período dado, un proceso de dos aspectos: lo viejo se está extinguiendo y de sus ruinas simultáneamente lo nuevo está naciendo.

Debe este proceso de nacimiento de la nueva realidad permanecer oculto para siempre de la "filosofía"? La “filosofía" trata de conocer lo que es, y no lo que es para alguien la opinión de lo que debiera ser. Pero, ¿qué está allí en cada período dado? Allí esta, para ser precisos, la extinción de lo viejo y el nacimiento de lo nuevo. Si la filosofía sólo conoce lo viejo que está muriendo, entonces este conocimiento es unilateral. Es incapaz de cumplir con su tarea de conocer lo existente. Pero esto contradice lo que Hegel asegura: la razón que concibe es omnipotente.

Tales extremos son extraños para el materialismo moderno. Sobre la base de lo qué es y lo que está sobreviviendo asimismo es capaz de juzgar acerca de lo que está a punto de llegar a ser. Pero no se debe olvidar que nuestra concepción de lo que está a punto de ser es básicamente diferente de la concepción de lo que debería ser (sein sollenden) contra la cual Hegel dirigió el anterior comentario sobre la lechuza de Minerva. Para nosotros lo que está a punto de ser es el resultado necesaria de lo que está sobreviviendo a sí mismo, si nosotros sabemos que es precisamente esto y no otra cosa la que está a punto de llegar a ser, entonces este conocimiento se lo debemos al proceso objetivo de desarrollo social que nos prepara para el conocimiento de lo que está por llegar a srr. Nosotros no contraponemos nuestro pensamiento al ser que nos envuelve.

Sin embargo, aquellos contra quienes Hegel polemizó mantuvieron puntos de vista totalmente diferentes. Ellos imaginaron que el pensamiento puede, si le place, modificar el curso natural del desarrollo del Ser. Por lo tanto, no consideraron necesario estudiar su curso y tomarlo en consideración. Su imagen de lo que debería ser fue adquirida, no por el estudio de la realidad que los rodea, sino deduciéndolos de los juicios que ellos mantuvieron en un momento particular con respecto al orden social.

Sin embargo, estos juicios fueron ellos mismos nada más que deducciones de la realidad que los rodeaba (predominando su lado negativo). Basarse en estos juicios significó guiarse uno mismo por deducciones de esta misma realidad - pero las deducciones fueron aceptadas totalmente sin sentido crítico, y sin ningún intento, de verificarlas por el estudio de la realidad de donde surgieron. Esto es como tratar de familiarizarse uno mismo con un objeto, no mirándolo directamente, sino a su imagen en un espejo convexo. En tales circunstancias, los errores y las desilusiones fueron ineludibles. Y cuanto más hombres olvidaron el origen de sus imágenes de lo que "debería ser" la realidad alrededor de ellos, los más creyentes, armados con esas imágenes, pudieron tratar la realidad como a ellos contentase; lo más grande llego a ser, la brecha entre por lo que se esforzaron y lo que pudieron lograr.

Cuan remota está la moderna sociedad burguesa del reino de la razón soñada por el iluminista francés! Por ignorar la realidad, los hombres no se liberaron ellos mismos de la influencia de sus leyes. Se privaron ellos mismos de la posibilidad de prever el funcionamiento de estas leyes, y de utilizarlas para sus propios objetivos. Pero precisamente debido a esto sus objetivos fueron inalcanzables. Sostener el punto de vista de los iluministas significó no ir más allá de lo abstracta contradicción entre la libertad y la necesidad.

A primera vista parece que si reina la necesidad en la historia, entonces no puede haber lugar allí para la libre actividad del hombre. Este grave error fue corregido por la filosofía idealista alemana. Fue Schelling quien demostró que -vistos correctamente, la libertad demuestra ser la necesidad, necesidad - libertad[15]. Hegel resolvió completamente la antinomia entre libertad y necesidad. El mostró que somos libres sólo en la medida en que conocemos las leyes de la naturaleza y del desarrollo socio-histórico, y sólo en la medida en que nosotros, subordinándonos a estas leyes, nos basamos en ellas. Esta fue la mayor conquista en el ámbito de la filosofía como en el ámbito de las ciencias sociales. Esta conquista sin embargo, fue explotada plenamente sólo por el moderno materialismo dialéctico.

Método dialéctico de Razonamiento

La interpretación materialista de la historia presupone el método dialéctico de razonar. La dialéctica fue conocida antes de Hegel, pero fue Hegel quien logró el éxito en su empleo como ninguno de sus predecesores. En las manos de este genio-idealista se convierte en el arma poderosa para conocer todo lo que existe.

La "Dialéctica" dice Hegel, "es ... el alma del progreso científico, el Principio que es el único que ofrece una conexión inmanente y necesaria con el sujeto objeto de la ciencia… el rechazo a tolerar cualquier forma abstracta de comprensión es considerada como mera equidad. Como el proverbio lo expresa, vive y deja vivir. Cada uno debe tener su turno; admitimos el uno, pero admitimos también el otro. Pero cuando miramos más cercanamente, encontramos que las restricciones de lo finito no se limitan a venir de afuera; que su propia naturaleza es la causa de su derogación, y por sus propios medios cruza al interior de su opuesto". "(Enzyklopedia, 81 y Zusatz.)

Mientras Hegel permanece fiel a su método dialéctico, es un pensador progresista en el más alto grado. "Todas las cosas, decimos, esto es, el mundo finito como tal, encuentra su destino; y en la expresión entonces , tenemos una percepción de que la Dialéctica es el poder universal e irresistible, ante lo cual nada puede permanecer, por muy seguro y estable que así mismo estime estar en la primavera de su vida."

Hegel, por lo tanto, es del todo correcto cuando dice que es de suma importancia asimilar y entender rectamente la naturaleza de la dialéctica. El método dialéctico es el más importante instrumento científico que el idealismo alemán ha legado a su heredero, el materialismo moderno. El materialismo, sin embargo, no puede utilizar la dialéctica en su forma idealista. Es necesario en primer lugar liberar la dialéctica de su cascarón místico.

El más grande materialista de todos

El más grande todos los materialistas, el hombre que no fue en modo alguno inferior a Hegel en genio intelectual y que fue un verdadero discípulo de este gran filósofo, Karl Marx, dice con total justificación que su método es el opuesto directo al método de Hegel:

"Para Hegel, el proceso de la vida del cerebro humano, es decir, el proceso de pensamiento que, bajo el nombre de la Idea, que incluso se transforma en un sujeto independiente, es el demiurgos del mundo real, y el mundo real es sólo lo externo, la forma fenomenal de “la idea." Para mí, por el contrario, lo ideal no es más que el mundo material reflejado por la mente humana, y traducido en formas de pensamiento."(Capital, Vol.1, p. 25.)

Gracias a Marx la filosofía materialista logró una perspectiva unificada, armoniosa y consistente del mundo. Ya hemos observado que los materialistas del siglo pasado permanecieron más bien en el idealismo ingenuo en la esfera de la historia. Marx condujo el idealismo fuera de este, a su último refugio. Como Hegel, él consideró la historia de la humanidad como un proceso legítimo, independiente de la voluntad humana. Como Hegel, él examinó todos los fenómenos en el proceso de su nacimiento y disolución. Como Hegel, él no estaba satisfecho con la explicación metafísica, estéril de los acontecimientos históricos. Y por último, como Hegel, él trató de trazar una huella a una sola fuente universal actuando e interactuando mutuamente todas las fuerzas de la vida social.

Pero él encontró esta fuente no en el Espíritu Absoluto, sino en el desarrollo económico al cual, como hemos visto anteriormente, el mismo Hegel tuvo que recurrir en los casos donde el idealismo, incluso en su fuerte y más calificadas manos, demostró ser un instrumento impotente e inútil. Pero lo que en Hegel fue más o menos la anticipación accidental de un genio, se convirtió con Marx en un inflexible análisis científico.

El moderno materialismo dialéctico clarificó incomparablemente mejor que el idealismo, la verdad que la gente hace de la historia inconscientemente. Desde este punto de vista la marcha de su-historia es determinada, en última instancia, no por la voluntad humana, sino por el desarrollo de las fuerzas productivas materiales. El materialismo es también consciente de cuando exactamente "la lechuza de Minerva" comienza a volar, pero en el vuelo de esta ave, como en muchos más, no ve nada misterioso.

Demostró ser capaz de aplicar a la historia la relación entre libertad y necesidad descubierta por el idealismo. Los hombres hacen, y tuvieron que hacer, la historia inconscientemente, ya que el motor de las fuerzas del desarrollo histórico operaron detrás de sus espaldas e independientemente de su conciencia. Una vez que estas fuerzas han sido descubiertas, una vez que las leyes de sus acciones han sido estudiadas, los hombres estarán en condiciones de tomarlas en sus propias manos y subordinarlas a sus propios poderes racionales.

El mérito de Marx consiste precisamente en la revelación de estas fuerzas y su sometimiento a las operaciones de un riguroso análisis científico. El moderno materialismo dialéctico que, a juicio de los filisteos, obliga a convertir el hombre en un autómata, en realidad abre por primera vez en la historia el camino hacia el reino de la libertad y la actividad consciente. Sin embargo es posible entrar en este reino, sólo por cambiar radicalmente la actividad social existente. Los filisteos saben esto o por lo menos tienen una premonición de ello. Precisamente por este motivo, la interpretación materialista de la historia los molesta y los hace sufrir. Y por esta misma razón, ningún filisteo jamás es capaz o está dispuesto a comprender o asimilar plenamente la teoría marxista. Hegel consideró el proletariado como una turba. Para Marx y para los marxistas, el proletariado es una gran fuerza, el portador del futuro. Sólo el proletariado (dejamos de lado las excepciones) es capaz de asimilar las enseñanzas de Marx, y vemos cómo, el proletariado está en la actualidad más y más impregnado con el contenido del marxismo.

Filisteos de todos los países proclaman ruidosamente que en la literatura del marxismo no hay un trabajo importante, aparte de Capital. En primer lugar, esto no es cierto. Y aunque lo fuese, tendría que probar exactamente nada. ¿Cómo es posible hablar acerca de un estancamiento del pensamiento en el tiempo, cuando este pensamiento cada día gana por todas partes masas de seguidores, cuando abre nuevas y amplias perspectivas para toda una clase social?

Hegel habla entusiastamente acerca del pueblo ateniense ante quienes las tragedias de Esquilo y Sófocles se representaban, y a quienes Pericles, dirigió sus discursos y de cuyas filas "aparecieron individuos que se han convertido en los modelos clásicos de todos los siglos." Entendemos el entusiasmo de Hegel. No obstante, debemos señalar que los atenienses fueron un pueblo que se sostuvo en la esclavitud. Pericles no se dirigió él mismo a los esclavos, y las grandes creaciones del arte no estaban planeados para ellos.

En nuestro tiempo la ciencia se dirige a sí mismo a los trabajadores y tenemos todo el derecho a mirar con entusiasmo a la moderna clase trabajadora a quienes el más profundo de los pensadores se dirige y ante quienes aparece como el más talentoso orador. Finalmente, sólo en nuestro tiempo ha sido cerrada una indiscutible alianza entre la ciencia y los trabajadores - una alianza que marcará una gran y fructífera época en la historia del mundo.

Algunas veces se ha dicho que el punto de vista dialéctico es idéntico con el de la evolución. No hay duda que estos dos métodos coinciden en algunos puntos. Sin embargo, hay una profunda e importante diferencia entre ellos que, hay que reconocer, no favorece del todo la doctrina de la evolución. Evolucionistas modernos añaden a sus enseñanzas una considerable dosis de conservadurismo. Les gustaría demostrar que en la naturaleza, como en la historia, no hay saltos. La dialéctica, por su parte, sabe muy bien que en la naturaleza, como en el pensamiento humano y la historia, los saltos son ineludibles. Sin embargo, no ignora el hecho incontrovertible que desde el principio hasta el fin de todos los momentos de cambio que uno y el mismo proceso ininterrumpido funciona. La dialéctica simplemente trata de aclarar toda la serie de condiciones bajo las cuales los cambios graduales deben necesariamente conducir a un salto.[16]

Desde el punto de vista de Hegel, las Utopías tienen una importancia sintomática en la historia; ellas pusieron al descubierto las contradicciones inherentes a una determinada época. El materialismo dialéctico hace la misma evaluación de las utopías. El crecimiento actual del movimiento obrero no está condicionado por los planes utópicos de variados reformadores, sino por las leyes de la producción y el intercambio. Y precisamente por esto, en contraste con todos los siglos anteriores, no sólo los reformistas sino todas aquellas figuras públicas que se esfuerzan por detener la rueda de la historia aparecen como Utópicos.

Y la peculiaridad más característica de nuestra época es la circunstancia de que no son los reformadores, pero si sus oponentes, quienes recurren a las Utopías. Los utópicos defensores de la poco atractiva actual realidad desean convencerse ellos mismos y a los demás que esta realidad en sí misma tiene todas las virtudes posibles y que, por lo tanto, es necesario eliminar de él sólo éste o aquéllos males acumulados. En este sentido no podemos dejar de recordar las observaciones que hizo Hegel en relación con la Reforma.

"La Reforma", dijo él, "resultó de la corrupción de la Iglesia. Esta corrupción no fue un fenómeno accidental; no fue el mero abuso de poder y dominio. Un estado corrupto de cosas es muy a menudo representado como un «abuso»; se da por sentado que los cimientos son buenos - el sistema, la institución intachable-, pero que la pasión, el interés subjetivo, en definitiva, la voluntad arbitraria de los hombres ha hecho empleo de lo que en si mismo fue bueno para ir más lejos en sus propios fines egoístas, y lo que se requiere por hacer es eliminar estos elementos adventicios. En esta actuación el instituto en cuestión escapa calumniando, árido el mal que lo desfigura y lo presenta algunas veces como extranjero. Pero cuando el abuso accidental de una buena cosa realmente se produce, está limitado a lo particular. Una gran y general corrupción que afecta un cuerpo de tan extenso y comprensivo ámbito como una Iglesia, es completamente otra cosa. "(Filosofía de la Historia, p.412.)

No hay nada sorprendente en el hecho de que Hegel goza de poca popularidad entre aquellos que aman apelar a las deficiencias "accidentales" cada vez que un cambio de raíz de la "cosa" en sí misma está involucrado. Ellos están aterrados por el audaz y radical espíritu que impregna la filosofía de Hegel.

Hubo un tiempo cuando los que se levantaron contra Hegel pertenecieron en uno u otro grado al campo revolucionario. Ellos fueron rechazados por el filósofo por su actitud filistea hacia la entonces realidad prusiana existente. Estos opositores de Hegel estuvieron enormemente equivocados: porque la cáscara reaccionaria olvidó el núcleo revolucionario de este sistema. Pero, de todos modos, la antipatía de estos hombres al gran pensador surgió de nobles motivos, merecedora de todos los respetos.

En nuestro tiempo Hegel es condenado por los representantes cultos de la burguesía, y lo condenan porque comprenden o por lo menos sienten instintivamente el revolucionario espíritu de su filosofía. Por la misma razón ellos ahora prefieren guardar silencio acerca los méritos de Hegel. Ellos gozan contrastándolo a Kant, y prácticamente todo instructor de universidad se considera a sí mismo llamado a reconocer su deuda con Kant y no hacer en absoluto disputa de sus méritos. Pero lo que nos parece bastante sospechoso es el hecho de que no es el lado fuerte, pero si los débiles de Kant los que atraen a los académicos burgueses a su "filosofía crítica".

Más que ninguna otra cosa es el dualismo inherente a este sistema lo que atrae a los ideólogos burgueses contemporáneos. Y el dualismo es una cosa especialmente conveniente cuando se trata del ámbito de lo "moral". Con su ayuda, los ideales más fascinadores pueden ser construidos; con su ayuda, los viajes más audaces "dentro de un mundo mejor" pueden ser asumidos sin molestarse por un momento acerca de la realización de estos "ideales" en la realidad. ¿Qué podría ser mejor? "Idealmente" uno puede, por ejemplo, abolir totalmente la existencia de clases, eliminar la explotación de una clase por otra, y, todavía, en realidad presentarse como un defensor del Estado de clase, y cosas por el estilo.

Hegel consideró banal la afirmación que el ideal no puede ser realizado en vida como el más grande insulto a la razón humana. "Lo que es racional es real; lo que es real es racional." Como es bien sabido, esta proposición ha dado origen a muchos malentendidos, no sólo en Alemania sino también en el exterior, especialmente en Rusia. Las razones de estos malentendidos se encuentran en un fracaso para entender claramente el significado que Hegel atribuye a las palabras, "razón y realidad."

Podría parecer que si estas palabras fueron tomadas en su sentido común popular, incluso en este caso el contenido revolucionario de la primera parte de la proposición "lo que es racional es real" golpearía en el ojo. Aplicándola a la historia, estas palabras pueden significar nada más que la certeza inquebrantable de que todo lo racional no continúe "en un más allá del mundo", sino que debe entrar en la realidad. Sin tal fructífera convicción, el pensamiento revolucionario perdería todo sentido práctico. Según Hegel, la historia representa la manifestación y la realización en el tiempo de la "Espíritu mundial" (es decir, de la razón).

¿Cómo explicar entonces, desde este punto de vista, el cambio constante de las formas sociales. Este cambio pudo ser explicado sólo si nos imaginamos que en el proceso del desarrollo histórico "la razón se convierte en irracional, y lo bueno, malo." En opinión de Hegel, no deberíamos ser muy ceremoniosos con la razón que se ha transformado en su opuesto, es decir, irracionalidad. Cuando César se hizo del poder estatal, el violó la constitución romana. Tal violación evidentemente fue un crimen oneroso. Los enemigos de César, obviamente tenían toda la razón respecto de ellos mismos como los defensores de derecho, porque ellos resistieron en "el terreno de la ley." Pero este derecho, que ellos tomaron bajo su defensa "fue un derecho formal, desprovisto de espíritu de vida y dejado de lado por los dioses". La violación de este derecho por lo tanto, aparece como un crimen sólo desde el punto de vista formal y ahí está, por lo tanto, la más fácil justificación del violador de la constitución romana, Julio César.

En cuanto a la suerte de Sócrates que fue condenado como enemigo de la moral establecida, Hegel expresa él mismo lo siguiente:

“Sócrates es el héroe que conscientemente llegó a conocer y expresar el más alto principio. Este más alto principio tiene derecho absoluto ... En la historia del mundo nos encontramos con que esta es la posición de los héroes a través del cual un nuevo mundo comienza. Este nuevo principio está en contradicción con el principio vigente y, por tanto, aparece como destructivo. Por la misma razón, los héroes aparecen violentamente destruyendo las leyes. Individualmente ellos están condenados, pero es sólo el individuo, y no el principio, lo cual es negado por el castigo. El principio en sí mismo sigue funcionando, aunque de otra forma, y socava lo existente."(Historia de la Filosofía, ed. alemana, Vol.II, p.120.)

Todo esto es bastante claro por sí mismo. Pero los asuntos se harán aún más claros si tenemos en cuenta que, como lo vio Hegel, no sólo los héroes, no sólo las personalidades individuales, sino también naciones enteras que tienen un paso adelante en el escenario de la historia del mundo tan pronto como ellos se convierten en portadores de un nuevo principio histórico-mundial. En estos casos el campo de actividad, sobre el cual el derecho de los pueblos se extiende, deviene ampliada en el extremo.

"Contra este derecho absoluto - ser el portador de una determinada fase del desarrollo del Espíritu del Mundo- el espíritu de los demás pueblos es privado de todos los derechos. El día de estos pueblos ha pasado. Por lo tanto, ya no cuentan en la historia del mundo. "(Filosofía del Derecho, p.347.)

Sabemos que el portador de un nuevo principio histórico-mundial en la actualidad no es cualquier nación en particular, pero si una clase social específica, el proletariado. Pero seguiremos siendo fieles al espíritu de la filosofía de Hegel si decimos que, en relación con esta clase, todas las demás clases sociales, entrarán en la historia del mundo sólo en la medida en que sean capaces de ofrecerle su apoyo.

El aumento incontenible hacia un gran objetivo histórico, que nada puede detener - este es el legado del Gran Filósofo Idealista Alemán.

Notas

1. The Logic of Hegel, traducido de The Encyclopedia of the Philosophical Science, por William Wallace, Oxford University Press, Londres 1931, Sec.13.

2. Desde luego puede ser, y siempre ha sido, la expression solo de un aspecto específico de su tiempo. Pero esto no cambia la material en su esencia.

3. Philosophy of Historypor G.W.F. Hegel, traduciodo por J. Sibree, The Colonial Press, 1900, p.53.

4. Es decir el “mundo" chino e indú.

5. Como brahmin.

6. Es decir, aquellas naciones que fueron parte del reino persa.

7. Como es sabido, Hegel hizo una distincción aguda entre moral y etica.

8. Hegel mismo explícitamente explica el surgimiento de Esparta como “el resultado de la desigualdad de las posesiones."

9. Hegel comenta: " Contemplando los impulsos inquietos y siempre cambiantes impulsos que el agitado corazón de estas ciudades y la lucha continua de facciones, nos sorprende ver en el otro lado la industrial –el comercio por tierra y mar - en el más alto grado de prosperidad. Es el mismo principio de vida vigorosa, que, alimentado por el entusiasmo interno de la cuestión, produce este fenómeno. " (Filosofía de la Historia, p.386.)

10. Hegel’s Philosophy of Right, traducido por T.M. Knox, Oxford University Press, 1942, Sec.257.

11. Filosofía del Derecho de Hegel, Sec. 203. No hay ningún punto de discusión en el hecho de que a juicio de Hegel sobre la primitiva historia de la familia y la propiedad no podía distinguirse una gran definición pendiente por el estado de la ciencia en el momento; pero si es importante que él sintió donde es necesario investigar por la clave.

12. Asi, Montesquieu, por ejemplo, en su Esprit de Lois, trata muchas veces acerca la influencia de la Naturaleza sobre la psicologia del hombre. Trata de explicar muchos fenomenos historicos por medio de tal influencia.

13. La planicies llevan hacia estrechos valles montanos habitados por apacibles gentes del monte, ganaderos parcialmente dedicados a la agricultura. Tales son los suizos, dice Hegel. Tales gentes tambien uno los encuentra en Asia, pero, por lo general, no son de importancia.

14. Aqui Hegel piensa principalmente en Inglaterra.

15. Schelling observa que la libertad es impensable fuera de necesidad: "Pues si ningún sacrificio es posible sin la convicción de que la especie a la que pertenece el hombre nunca puede cesar de progresar entonces cómo es posible esta convicción si se construye solo y exclusivamente en libertad? Debe haber algo allí que es superior a la libertad humana, y que es el único que en la acción y el comportamiento puede ser calculado, sin el cual un hombre nunca podría atreverse a emprender un proyecto de gran consecuencia, que incluso su más perfecta ejecución puede ser perturbada a fondo a través de la intervención de extranjeros libres que desde su propia acción algo bastante diferente de lo previsto por él puede resultar. Incluso el deber nunca puede permitirme estar bastante a gusto acerca de los resultados de mi acción, de inmediato. Es cierto, que, aunque mis acciones son para estar seguro, depende de mí, es decir, de mi libertad, no obstante, los resultados de mis acciones o la que se desarrollará a partir de ellos para toda mi carrera, son dependientes no de mi libertad, pero si de algo otro y bastante más alto "; Werke, III, de Schelling. Band, Stuttgart y Augsburgo, 1858. p. 595.

16. Hegel ha demostrado con sorprendente claridad cuan absurdo es el explicar los fenómenos sólo desde el punto de vista del cambio gradual. Dice – “La gradualidad de emerger se basa en la idea de que ello que emerge, sensiblemente o de algún otro modo,ya está ahí, y es imperceptible sólo a causa de su pequeñez; y la gradualidad de desaparecer sobre la idea de que el No-ser, o el Otro, que lo va suplantando está igualmente ahí, aunque aún no perceptible; ahí, no en el sentido de que el Otro está contenido dentro del Otro que en sí está ahí, sino que está ya ahí como Ser Determinado, pero no-notable. Esto totalmente cancela emerger y desaparecer; o el En-si-mismo, aquel aquello en el cual algo está antes de lograr ser Ser Determinado, se transmuta en una pequeñez de Ser Determinado externo y la distincción esencial o conceptual en una diferencia externa y meramente magnitudinal. El proceso que hace concebible el emerger y el desaparecer es aburrido en esa manera particular a la tautología; aquello que emerge o desaparece es preparado de antemano y el cambio se torna meramente el cambio de una distincción externa; y ahora es, en efecto, mera tautología." (Science of Logic, traducido por Johnson y Struthers, Vol I, p. 390.)

Acerca del autor

En 1891 los editores de Neue Zeit, la revista teórica del alemán Partido Social Demócrata, pidieron a GV Plejánov escribir un artículo en relación con el 60 º aniversario de la muerte de Hegel. Pocos estaban mejor calificados para hacer frente a este tema que Plejánov, un profundo estudioso de la filosofía y el mejor capacitado teórico marxista de Rusia en el momento. Los escritos filosóficos de Plejánov, incluyendo su ensayo sobre Hegel, fueron en su mayor parte escritos en el apogeo de su brillante carrera marxista, mucho antes de su deserción de la causa, dueña de su fama.

Engels, quien escogía sus palabras cuidadosamente, especialmente en cuestiones de teoría, elogió el ensayo de Plejánov de 1891, en los más altos términos. Las opiniones de Lenin sobre los escritos filosóficos de Plejánov fueron tan enfáticas que él tomó tiempo para recomendar el estudio de los escritos filosóficos de Plejánov, mientras que la Guerra Civil asolaba a Rusia. Exactamente el mismo fue el punto de vista de Trotsky. Lenin dijo que: "Es imposible ser un verdadero comunista sin estudiar - realmente estudiar - todo lo que ha escrito Plejánov sobre filosofía, ya que esta es la mejor de toda la literatura internacional del marxismo."

En 1922, Trotsky escribió: "El gran Plejánov, el verdadero, pertenece por completo y totalmente a nosotros. Es nuestro deber, devolver a las jóvenes generaciones su figura espiritual en toda su estatura." El ensayo sobre Hegel fue publicado por primera vez en ruso en una colección de artículos Plejánov titulados, Una Crítica de nuestros Críticos, y fue reeditado en el Vol.VII de la monumental edición de las obras escogidas de Plejánov, preparada por Ryazanov en 1923).

Rosa Luxemburgo y la insurrección de los espartaquistas



Osvaldo Calello

 

La revolución de noviembre de 1918 que derrumbó el imperio de Guillermo II, era para la Liga Espartaquista sólo un primer paso: reflejaba, antes que nada, la imposibilidad del viejo régimen imperial de sostenerse sobre sus pies luego de la derrota alemana en la primera guerra mundial. Sin embargo, dos meses después, Carlos Liebknecht, Rosa Luxemburgo y sus compañeros terminaron envueltos en una sangrienta lucha por el poder de trágico desenlace. 

El domingo 5 de enero de 1919 una multitud de alrededor de 200.000 trabajadores ocupó el centro Berlín convocados por la izquierda alemana, para repudiar la destitución del prefecto de policía, afín al movimiento revolucionario, y para exigir el desarme de las tropas contrarrevolucionarias y el armamento al proletariado. El lunes 6 las masas se volvieron a manifestar con la misma intensidad y determinación. El gobierno socialdemócrata había perdido el control de la situación, las tropas del ejército regular se dispersaban en contacto con la agitación revolucionaria y las fuerzas especiales, organizadas sobre la marcha, aún no estaban listas para iniciar la represión. Berlín estaba al alcance de los insurrectos. El Comité Revolucionario, organismo convocante a la movilización, tenía preparada una proclama en la que se definía en nuevos términos el vuelco que había experimentado la crisis:

“El gobierno de Ebert-Scheidemann se ha vuelto intolerable. El comité revolucionario firmante, representante de los obreros y soldados revolucionarios (partido socialdemócrata independiente y partido comunista) proclama su derogación. 
“El comité revolucionario firmante asume provisionalmente las funciones gubernamentales”. 

“¡Camaradas! ¡Trabajadores! 

¡Cerrad filas alrededor de las decisiones del Comité revolucionario! 

Firmado: Liebknecht, Lebedour, Scholze.

Sin embargo la proclama no llegó a distribuirse, y el paso de una gigantesca manifestación de protesta a la toma del poder nunca se produjo.

La manifestación del 5 de enero fue organizada como una gran concentración de protesta para frenar la ofensiva de gobierno socialdemócrata, encaminado a poner fin al período revolucionario y establecer el orden de la república burguesa. Un día antes la dirección del Partido Comunista (KPD), recién fundado por la Liga Espartaquista y las distintas fracciones integrantes de los “comunistas internacionalistas de Alemania”, habían discutido la situación y llegado a la conclusión de que debía evitarse toda consigna que llamase al derrocamiento del gobierno, pues en ese caso los trabajadores no podrían sostenerse en el poder por más de dos semanas. Rosa Luxemburgo estimaba que si bien la ocupación del poder en Berlín era posible, tal acto condenaría al aislamiento a los revolucionarios respecto al resto del país. Liebchknet también se inclinaba a pensar que los comunistas no estaban en condiciones de tomar por su cuenta tamaña iniciativa; sin embargo es posible que haya entendido que un gobierno encabezado por Ledebour del Partido Socialdemócrata Independiente, y apoyado por los delegados revolucionarios, podría correr mejor suerte. De todas formas esta alternativa no llegó a ser planteada en la dirección del KPD.

La decisión de la toma del poder fue adoptada por el Comité revolucionario en la noche del 5 de enero, tras haber llegado a la conclusión de que luego de la formidable demostración de masas que horas antes conmoviera la capital, y en presencia de un gobierno dispuesto a desmantelar las posiciones de la revolución, no era posible retroceder. Los delegados comunistas a ese comité (Liebknecht y Wilhelm Pieck) avanzaron en esa dirección al margen de la dirección del partido. Sin embargo Rosa Luxemburgo y el resto de los cuadros espartaquistas no los desautorizaron, y a pesar de estar en descuerdo y de tener plena conciencia de la gravedad de la decisión, se lanzaron de lleno al combate. El resultado fue la derrota, seguida de una brutal represión y asesinato de los principales jefes insurrectos, entre ellos Liebknech y Luxemburgo. El intento insurreccional no pasó de eso. Carentes de organización, sin un verdadero estado mayor revolucionario, librado a las acciones espontáneas de las masas, sin apoyo entre los marinos que iniciaron los levantamientos de noviembre y contando sólo con los reducidos destacamentos de los “soldados rojos”, el movimiento estaba condenado a la derrota. En julio de 1917, los bolcheviques en una situación similar, empeñaron todo su esfuerzo y su crédito en hacer retroceder a las masas, dispuestas a jugar su suerte a todo o nada, cuando aún no había llegado la hora de la insurrección. Pero para Liebknecht y Luxemburgo, a pesar de sus diferentes puntos de vista sobre la maduración de la crisis, esta alternativa estaba descartada. Tampoco los restantes integrantes de la dirección comunista estuvo en condiciones de adoptar otra actitud.

La conciencia trágica del espartaquismo

“Frente a la provocación violenta de los Ebert-Scheidemann los obreros revolucionarios estaban forzados a tomar las armas. Para la revolución era una cuestión de honor rechazar el ataque inmediatamente, con toda energía, si no se quería que la contra-revolución se envalentonase, si no se quería ver cuarteadas las filas del proletariado revolucionario y el crédito de la revolución alemana en el seno de la Internacional”, escribió Luxemburgo dos días antes de su detención y asesinato por las tropas del gobierno socialdemócrata. En ese mismo artículo, tras señalar que la dirección del movimiento insurreccional no había sabido cumplir con su papel, aseguró que “las masas han estado a la altura de su tarea. Han hecho de esta ´derrota´ un eslabón de la serie de derrotas históricas que constituyen el orgullo y la fuerza de socialismo internacional. Por eso la victoria florecerá sobre esta derrota”. Por su parte Liebchknet, en su último artículo afirmó: “Sí. Los obreros revolucionarios de Berlín han sido derrotados. La historia así lo ha querido. Las circunstancias no habían madurado lo suficiente, y, sin embargo, la lucha era inevitable”.

La convicción de que aún las derrotas constituían acontecimientos históricamente necesarios en el camino de las masas, impulsó a los espartaquistas hasta el final cualquiera fueran sus consecuencias, y cuando todo estuvo perdido, a quedarse junto a los trabajadores vencidos y correr su misma suerte. Esa convicción procedía de una concepción de fondo que veía en la historia, con sus marchas y contramarchas, una suerte de encadenamiento ineluctable de grandes acontecimientos en avance hacia la liberación de la humanidad de todas las formas de explotación y desigualdad. Esa convicción asignaba, asimismo, al instinto de clase, un lugar privilegiado en el proceso de formación de la conciencia revolucionaria.

Los espartaquistas afirmaron sus posiciones, primero en el Partido Socialdemócrata y luego en el Partido Socialdemócrata Independiente, en oposición a un aparato altamente centralizado que dominaba y controlaba todos los aspecto de la vida partidaria. Sometieron a esa organización burocrática a la más feroz de las críticas, y fijaron en la espontaneidad de las masas el principio capital de la revolución. En 1906 Rosa Luxemburgo señaló que “seis meses de período revolucionario aportarán a las masas, actualmente desorganizadas, la educación que no han podido proporcionar diez años de reuniones parlamentarias”. En ese mismo trabajo anticipó que serían los sectores más atrasados, carentes de organización los que “de manera natural constituirán, durante la lucha, el elemento más radical, el más temible y no el remolque”. A diferencia de Lenin que veía en la espontaneidad la reproducción de las relaciones fundamentales de la sociedad burguesa y, por lo tanto, establecía en la diferenciación entre vanguardia y masa el principio central de la organización revolucionaria, Luxemburgo asignaba al componente espontáneo un papel fundamental. Desde su punto de vista la distinción entre sujeto político y sujeto teórico de la revolución, entre vanguardia y clase, no tenía el mismo significado que le asignaba Lenin, y así podía definir a la socialdemocracia como el movimiento de la clase obrera, y en otras ocasiones como la vanguardia de ese movimiento.

¿Qué concepción teórica subyacía debajo de esta suerte de indiferenciación? En La Acumulación del Capital, Luxemburgo formuló los lineamientos generales de la crisis capitalista, afirmando la imposibilidad de realizar la reproducción ampliada, en los límites de modo de producción correspondiente. La presencia, históricamente transitoria, de una periferia precapitalista era, según su interpretación, lo que compensaba las desproporciones inherentes al patrón de acumulación. Pero, precisamente, ese carácter históricamente transitorio, fijaba la crisis capitalista como horizonte de la lucha política. En consecuencia, es posible sostener que en Luxemburgo la idea de partido derivaba de la idea de la crisis. En la perspectiva luxemburguista, a medida que el desenvolvimiento del capitalismo polarizaba la estructura de clases y la formación social se identificaba cada vez más con el modo de producción, el proletariado espontáneamente tendía a la revolución. Este proceso llevaba a la desintegración de las capas intermedias y las empujaba al campo obrero, a la vez que obraba sobre la conciencia de los trabajadores, impulsándolos a asumir su papel de clase revolucionaria.

En base a estas ideas se organizó primero la Liga Espartaquista y luego el Partido Comunista. La estructura de este último reflejaba claramente la decisión de privilegiar el momento de la acción de masas por sobre el de la organización. De forma tal, el congreso fundacional de fines de diciembre de 1918 y comienzos de enero de 1919 otorgó amplia autonomía a las secciones locales, circunscribió la dirección nacional al papel de generalizar las experiencia y elaborar la línea teórica y política y, finalmente, dispuso que la prensa y la propaganda no estarían centralizadas. A partir de la primavera de 1917 el espartaquismo creció ininterrumpidamente, mientras simultáneamente se radicalizaba el movimiento de masas y aumentaba la desocupación. Una cantidad importante de los nuevos militantes que nutrieron sus filas eran jóvenes sin trabajo, una masa explosiva, difícil de organizar, dispuesta a la acción directa a la menor oportunidad. Eran quienes aplaudían cada intervención de Luxemburgo y Liebknecht en el congreso fundacional, pero que los dejaron en minoría cuando éstos plantearon la necesidad de intervenir en la Asamblea Constituyente.

Los acontecimientos de la “semana sangrienta” arrastraron a los espartaquistas a un enfrentamiento desigual. El ala radicalizada del movimiento de masas, sin organización y sin una dirección efectiva, chocó con el aparato de un Estado que aún estaba en pie, y era centralizado por la burguesía a través de un partido socialdemócrata que, a pesar de todo, conservaba arraigo en capas enteras de la clase obrera. El resultado fue la derrota de la revolución.

Rosa Luxemburgo fue detenida y asesinada el 15 de enero de 1919 y su cadáver arrojado a las aguas del canal apareció meses después. Uno o dos días antes de su muerte escribió: “La ausencia de dirección, la inexistencia de un centro encargado de organizar a la clase berlinesa deben terminar. Si la causa de la revolución debe progresar, si la victoria del proletariado y el socialismo deben ser algo más que un sueño, los obreros revolucionarios deben construir organismos dirigentes para conducir y utilizar la energía combativa de las masas”.