13/6/09

Hegemonía y democracia entre Estado y Sociedad Civil

Miguel von Dangel [Venezuela]
Mapa do Brasil
Giuseppe Prestipino 
Con la noción de "Estado integral" Gramsci toca quizás el punto más alto de su genio teórico. ¿Pero esta noción podría ser, al mismo tiempo, la más incierta y aún contradictoria? Cierta imprecisión, particularmente en torno al concepto de sociedad civil ("fluctuante", según Stuart Hall) se mantiene en él, pero sobre todo en sus intérpretes; y más aún, en el uso que actualmente se hace de la expresión. No se equivocaron Simone Chambers y Jefrey Kopstein al sostener, observando sobre todo nuestro presente, que puede haber unabad civil society: lo subraya un estudioso de la Universidad brasileña de Campinas, Álvaro Bianchi[1].
Sin embargo, Gramsci es clarísimo cuando, refiriéndose a la unidad / distinción entre Estado y sociedad civil, juzga que la "sociedad civil" no es la "sociedad económica" pero es parte del "Estado integral", y que este último no es reductible al gobierno ni, a fortiori, al aparato coercitivo. Ambos, Estado y sociedad civil, emergen de la sociedad económica. De no ser así, hubiera tenido razón Bobbio en la primer Convención gramsciana de Cagliari, en 1967. Y en cambio, estaba equivocado.
Menos claro es Gramsci cuando se refiere al orden futuro: ¿será sin Estado? ¿se debilitará el Estado? ¿dará vida a otra forma de Estado? ¿se producirá la completa fusión entre Estado y sociedad civil, con la eventual reabsorción de toda función estatal en la sociedad civil?. Todas estas son tesis que lícitamente podrían atribuir a Gramsci sus (no "deshonestos") intérpretes. Efectivamente, hay las argumentaciones de los Cuadernos cierta ambigüedad o tal vez un procedimiento ligeramente contradictorio al pasar de la definición de un término a la definición de otro correlativo o contiguo, en una revisión que no encuentra una formulación plenamente adecuada. Por ello, quien enfrenta el estudio de este problema, debería tratar de alinear todos los pasajes de los Cuadernos que lo mencionan y después preguntarse cómo sería posible, sino identificar un común denominador, encontrar al menos una implícita y problemática línea tendencial. Por nuestra parte, buscaremos encontrar indicios que presupongan, en la ciudad futura, la permanencia y al mismo tiempo verificación del pluralismo hegemonizado que podemos considerar inseparable de la misma herencia clásica de la democracia. Pero, entonces, si revive y también se robustece semejante democracia ¿es posible continuar profetizando la desaparición del Estado, o que en un futuro lejano el Estado habrá de desaparecer hasta convertirse (como preveía Engels) en un fósil o un "resto arqueológico"?
Terminologías
En mi opinión, la concepción de una disolución final del estado-gobierno en la sociedad civil, tiende a modificarse en Gramsci paralelamente a su revisión crítica del marxismo tradicional, detenido en el concepto de una directa dependencia de la superestructura respecto a la estructura económico-social. En nuestro autor el Estado-gobierno ya no es más el "Comité de negocios" de la clase dominante, como lo era también en la versión leniniana. Detengámonos en las terminologías. En Marx, el Estado-gobierno (el de su tiempo, al menos) es llamado Estado político o poder público político o poder político (politische Gewalt), donde "político", explica él, quiere decir de clase o sea deuna clase que, se entiende, es la burguesa-capitalista. Gramsci adopta en cambio la expresión "sociedad política" para designar al Estado en sentido estricto. No creo que haya sido subrayado el significado implícito de semejante expresión. En mi opinión, eso quiere decir que si la sociedad económica es conflictiva por el enfrentamiento de dos o más grupos sociales, uno de los cuales es dominante y si también la sociedad civil es el lugar de una "guerra de posiciones" en la que los subalternos disputan la primacía a los dominantes, entonces la misma sociedad política es asimilable, al menos en Occidente, a una sociedad: en la que prevalece el mando de una fuerza, pero en la que estaría más o menos presente, con mayor o menor influencia, la otra fuerza o la presión de las otras fuerzas. También en la sociedad política, entendida como Estado-gobierno, habría entonces una dialéctica interna, distinta de la que considera que los partidos operan en la sociedad civil y los grupos sociales en la sociedad económica. ¿Todo Estado, también el cesarista, sería en alguna medida representativo? Representaría en el nivel superior de las superestructuras a los dominantes y también, en su subalternidad, a los dominados. Tendería a educar a los primeros, pero también a los segundos y no solamente a reprimirlos mediante la fuerza. Así, la misma represión pretendería tener, entre sus fines, la educación (tal como la Inquisición católica torturada a los descreídos para que se reconvirtieran, o sea, fuesen "reeducados").
Se podría hipotetizar que el "Estado político" habría sido concebido por Marx como el devenir "clase para sí" de la burguesía mientras que el proletariado podría tomar conciencia de sí como clase o devenir "clase para sí" sobre todo en la lucha social. En Kautsky y más aún en Lenin leemos en cambio que el devenir "clase para sí" del proletariado llegaría desde el exterior, de grupos intelectuales, y tomaría forma en el partido político de vanguardia. Desde aquí, sin embargo, el paso hasta el estalinismo es corto. Para Marx, Kautsky, Lenin y también Stalin, en el hacerse "clase para sí" el proletariado se postularia para cumplir la función de "clase general". El antecedente filosófico del concepto está en Hegel, que había juzgado a la burocracia como encarnación del interés general en el Estado-gobierno. Lenin estaba lleno de admiración por Hegel, pero desplazaba el lugar del interés general desde el Estado al partido. Stalin, para nada filohegeliano, se habría aproximado a pesar suyo a un improbable Hegel, identificando en el partido, sin distinción de roles, al mismo Estado y su comando.
En C 6, 150,132 (vol 1:188)[2], Gramsci aún no pone en duda la concepción propia de las clases productivas, sean capitalistas, sean trabajadoras, según la cual el Estado tomaría su forma en correspondencia con un dado sistema de producción. En la segunda escritura[3], se corrige en parte, agregando que la relación entre los dos planos no es esquematizable de modo simple (o simplista)[4]. Al reescribir aquella primera nota, es más manifiestamente anti-economicista, también porque observa que la formación del Estado italiano precede a la modernización de la economía italiana. ¿El joven Gramsci, aquel que en los consejos de fábrica entreveía también el modelo del futuro Estado como Estado obrero, era quizá "idealista" y al mismo tiempo un poco "economicista", o al menos no todavía decididamente anti-economicista como lo sería en la segunda escritura de algunas notas de los Cuadernos? Por lo tanto, el Estado no da forma solamente a los intereses de la clase dominante. El tener que incorporar en la vida estatal algunos intereses de los grupos subalternos, aunque sea extrapolándolos de su lógica intrínseca, es según Gramsci típico de todo Estado, independientemente del proceso de revolución pasiva entendida en sentido estricto. De aquí los equilibrios inestables que son tales según la posible maduración de las relaciones de fuerza. Pero al reflexionar especialmente sobre la relación cultura-producción en los Estados Unidos, aun más que el rol del Estado Gramsci destacará el rol moderno de la cultura: efectivamente, la modernización será vista sobre todo como racionalización.
Aunque disienta de la teoría crociana de los distintos bajo otros aspectos esenciales, Gramsci parece hacer suya la idea del mismo Croce según la cual la unidad y la distinción son correlativas, o sea inseparables[5]. La concepción gramsciana de la unidad-distinción, en el "Estado integral", entre Estado en sentido estricto y sociedad civil se presta quizá a dos lecturas diferentes. Según una primer lectura, sería posible la ocurrencia de un Estado en sentido estricto en ausencia de sociedad civil, por ejemplo en "Oriente", y también la articulación de la unidad-distinción entre Estado y sociedad civil, por ejemplo en "Occidente". Pero si esta primera lectura fuese atendible, quedaría contradicha la insistente afirmación gramsciana del valor metódicoy no orgánico que debe atribuirse a esta distinción: en efecto, al menos en "Oriente" el Estado en sentido estricto (como aparato de gobierno o burocrático-coercitivo) podría subsistir en ausencia de sociedad civil, o sea subsistiría "orgánicamente" sin la (inexistente) sociedad civil. Es quizá preferible, entonces, una segunda lectura: en "Oriente", el Estado en sentido estricto, pese a contener in nuce la posibilidad de la sociedad civil, no logra aún articularse en la unidad-distinción entre Estado y sociedad civil, o sea se manifiesta aún - por así decirlo - como una nebulosa atravesada por una relativa indistinción entre los dos momentos. No se deduce que la sociedad civil se conforme solamente a partir del Estado-gobierno; entiendo en cambio que presupone una progresiva interacción entre Estado-gobierno y "sociedad económica" (así llamada por Gramsci), de modo tal que la indistinción típica del Estado-gobierno en "Oriente" pueda ser conducida a hacerse unidad-distinción metódica, tal como se la concibe para el "Occidente". Por otro lado, que en Oriente no existe un Estado en ausencia de toda forma de sociedad civil lo declara el mismo Gramsci, cuando escribe que en Oriente la sociedad civil es "primordial y gelatinosa".
La segunda lectura nos ayuda a encontrar una respuesta más satisfactoria a los antedichos interrogantes sobre la suerte futura del Estado. Retomemos los Cuadernosy confrontemos algunos pasajes. Si recurre al concepto de "identidad-distinción entre sociedad civil y sociedad política"[6], es porque "una clara enunciación del concepto de Estado" implica "la distinción en él entre sociedad civil y sociedad política, entre dictadura y hegemonía, etcétera"[7]. Gramsci escribe llega a escribir que "en la vida histórica concreta sociedad política y sociedad civil son una misma cosa"[8]. Guido Liguori, en una de las entradas del Diccionario gramsciano del Centro inter-universitario de la investigación para los estudios gramscianos y de la IGS Italia, actualmente en preparación, hace notar que las expresiones según las cuales sociedad civil y sociedad política "son una misma cosa" o "se identifican"[9] y aquéllas según las cuales "la sociedad civil [...] es, también ella, ‘Estado’, incluso es el Estado mismo"[10]serían expresiónes forzadas para dar relevancia al concepto del Estado "en su significado integral". Comparto la opinión de Liguori. Subsiste el hecho de que distinción metódica y no orgánica equivale, o casi, a distinción conceptual y no real.
Debemos precisar mejor. Gramsci no había reflexionado adecuadamente sobre el pasaje desde la juvenil crítica marxiana del Hegel "místico" a la más articulada que encontramos en algunas páginas del Marx maduro. Aún en La Sagrada familia Hegel es el que hace descender incondicionalmente lo concreto de lo abstracto y por lo tanto considera "creado" por el pensamiento todo aquello que es real. El joven Marx está todavía bajo la influencia de Bruno Bauer y de Feuerbach. Pero en el Apéndice a la primera edición alemana de El capital, aflora una significativa excepción: la relación entre lo concreto y lo abstracto que sufriría en Hegel una inversión general, sería en cambio una relación efectivamente invertida solamente en el caso específico de la abstracta forma-valor por cuanto, en el modo capitalista, se pretende incorporar el trabajo concreto y el concreto objeto de uso. Y en la Introducción a los Grundrisse o en el Postfacio a la segunda edición alemana de El capital, aquella excepción ya no queda restringida solamente a la función (o a la presunción) capitalista de proponerse como abstracción real, sino que se proyecta también -y en este caso con plena legitimidad- a otro campo específico: el campo de la exposición científica a la que se distingue del campo preparatorio de la investigación. La investigación parte de lo concreto-real; pero toda rigurosa exposición científica explica lo concreto-real a partir de lo abstracto-conceptual, o retorna a lo concreto (en cuanto sólo este es reconocido como real) en virtud de un procedimiento metódico-cognoscitivo apoyado sobre la abstracción únicamente, o unívocamente, pensada.
También para Gramsci, real es lo concreto histórico; pero la plena comprensión teórico-analítica de lo concreto histórico es una comprensión filosófica que, en cambio,abstrae unificando lo diverso o diversificando una realidad histórica indivisa, como dice en un pasaje famoso. Lo indiviso real es denominado por él "orgánico", con una metáfora biológica proveniente de su juvenil aprendizaje "vitalista" juvenil, como ha indicado también Michele Ciliberto, y denota la cohesión entre las partes de un conjunto "viviente", inescindibles o bien disociables sólo con la "muerte". ¿Bergsonianismo del joven Gramsci? En cualquier caso, ciertamente es Croce quien sugiere (con su concepto de filosofía como "momento metodológico" de lahistoriografía) el concepto gramsciano de filosofía como una analítica método-lógica de la historia. La dialéctica es el método de ese conocer filosófico-abstracto que tiene su fundamento real en lo concreto histórico. Pero entonces ¿la presunta extinción de la sociedad política presupondría, paradójicamente, un (futuro) hacerse real o hacerse histórico-concreto de la distinción conceptual (abstractamente lógica o metodológico-filosófica) entre sociedad civil y sociedad política?
Estado ético y sociedad regulada
Sin embargo, "todo Estado es ético en cuanto que una de sus funciones más importantes es la de elevar a la gran masa de la población a un determinado nivel cultural y moral"[11]. Gramsci incluso escribe que "el partido político, para todo los grupos, es precisamente el mecanismo que en la sociedad civil cumple la misma función que cumple el Estado, en medida más vasta y más sintéticamente, en la sociedad política"[12]. Pero entonces, ¿porqué, hipotetizando una clase capaz de asmiliar toda la sociedad, Gramsci habría de prefigurar también una sociedad civil y, en ella un partido llamado a hacer superfluo al Estado, siendo que considera que el Estado es esa "sociedad política" que cumple "en medida más vasta" que el partido una función educativa? O, en cambio, ¿lo que deviene superfluo es el Estado que quería ser o presentarse como separado y, por tanto, predominantemente coercitivo, no educativo? En efecto, leamos: "el elemento Estado-coerción se puede imaginar extinguible a medida que se afirman elementos cada vez más conspicuos de sociedad regulada (o Estado ético o sociedad civil)"[13]. Quizá podamos interpretar el último texto como si, en su innegable imprecisión, dijese: el Estado integral tiende a hacerse completamente "Estado ético", porque del Estado en sentido estricto tienden a agotarse las funciones coercitivas, no las educativas, en tanto que el Estado-gobierno tiende a compartir cada vez más con la sociedad civil sus mismas tareas de educación ética. Por su parte, la sociedad económica será con ello una "sociedad regulada"éticamente por ese Estado integral. El Estado integral real será capaz entonces de transferir "paulatinamente" a la sociedad civil funciones que pertenecían al Estado-gobierno[14]. Y decimos que se trata de "cesión" o de "transferencia" por parte del mismo Estado integral, porque no nos convencen quienes teorizan una "reapropiación" efectuada solamente por la sociedad civil, con métodos más o menos enérgicos empleados para "constreñir" a un Estado solo resistente o refractario.
Según Liguori, quizá Gramsci se refiere a la sociedad soviética o al leninismo canónico (más que a sus propias convicciones) cuando escribe: "Sobre esta realidad [...] no se puede crear un derecho constitucional, del tipo tradicional, sino sólamente un sistema de principios que afirman como fin del Estado su propio fin, su propia desaparición, o sea la reabsorción de la sociedad política en la sociedad civil"[15]. Gramsci tiene también en mente la transición del tipo soviético cuando escribe: "en esta sociedad el partido dominante no se confunde orgánicamente con el gobierno, sino que es un instrumento para el paso de la sociedad civil-política a la "sociedad regulada", en cuanto que absorbe en sí a ambas, para superarlas (no para perpetuar la contradicción), etcétera."[16]. Y, en C 6, 88, 763 (vol 3:76), se refiere muy probablemente a la tradicional doctrina marxista del Estado más que a su propia concepción: "En una doctrina del Estado que conciba a este como capaz tendencialmente de agotamiento y de resolución de la sociedad regulada". También interpreta el pensamiento marxiano el siguiente pasaje: "Marx inicia intelectualmente una era histórica que probablemente durará siglos, o sea hasta la desaparición de la sociedad política y el advenimiento de la sociedad regulada"[17]. Ello se confirma en el siguiente pasaje: "esta ‘imagen’ de Estado sin Estado la tenían presente los principales científicos de la política y del derecho en cuanto se colocaban en el terreno de la pura ciencia (= pura utopía)"[18]. ¿También el socialismo "puramente" científico habría conservado algo de "utópico"?
Finalmente, si en la sociedad regulada, o en el comunismo, debiese sobrevivir solamente la sociedad civil con total ausencia de la sociedad política o del Estado en sentido estricto, esto es, si se inviertiera la (erróneamente interpretada) presencia exclusiva del Estado-fuerza en Oriente, entonces nuevamente resultaría contradictoria y hasta desprovista de significado la premisa de la cual, como dijimos, parte Gramsci: la distinción entre Estado y sociedad civil es metódica, no orgánica; o (con un "forzamiento" de intención pedagógica): Estado y sociedad civil "son una misma cosa" y "se identifican". Pero hay más. Entre dos componentes dados de un bloque histórico no solo está excluido todo antagonismo y, a fortiori, uno no puede proponerse "destruir" al otro, sino que cada uno reproduce en su interior momentos derivados del otro, o sea que cada uno está habilitado (con igual "derecho") a hacerse síntesis de sí mismo y del otro. Ahora bien, la gramsciana distinción metódica entre Estado-gobierno y sociedad civil se da, precisamente, en un bloque histórico; y es una distinción interna al Estado integral en cuanto, en éste, el Estado-gobierno se convierte en síntesis (superestructural) de sí mismo y de la sociedad civil, entendida como momento derivado de la (estructural) sociedad económica, y así puede potenciar in itinere ese mismo momento, o la misma sociedad civil[19].
Repasemos este final con algunas variantes no casuales. En términos casi sibilinos, insólitos en él, Gramsci recurre a la frase antes transcrita: "el elemento Estado-coerción se puede imaginar extinguible a medida que se afirman elementos cada vez más conspicuos de sociedad regulada (o Estado ético o sociedad civil)". Ahora bien, una interpretación que sin ser arbitraria vaya más allá del significado literal de la frase, debe tener presente aquí también la distinción metódica entre Estado ético, sociedad civil y sociedad regulada. De ello se deriva que, durante la transición al comunismo, no se disuelve el Estado o se hace "Estado mínimo" debido al asedio de la racionalidad tecno-económica conjuntamente con la sociedad de mercado, como supone el pensamiento liberal. Durante esa transición, en cambio, el Estado integral se transforma, podríamos decir también, por propia voluntad: "el elemento Estado-coerción se puede imaginar extinguible" porque se afirma el superior nivel ético del Estado, que pasa a predominar sobre su nivel inferior y anterior (o sea, sobre la función coercitiva). Desde ese nivel superior puede ahora el Estado regular la sociedad de económica elevándose cada vez más sobre su propio componente orgánico denominado sociedad civil, a su vez ético-políticamente depurada de los factores económico-corporativos que, anteriormente, pudieron condicionarla como lugar de choque entre fortalezas y casamatas presididas por intereses contrapuestos.
Para lograr semejante orden ético-político y político-social superior después de una no breve transición, es necesario enfrentarse a la parte adversaria en el terreno de una guerra de posiciones e invertir los diversos procesos de revolución pasiva, entendida como la capacidad de la "tesis" conservadora para hacerse "síntesis" restauradora incorporando, y al mismo tiempo neutralizando, la "antítesis" innovadora. ¿Será posible, en cambio, alcanzar una síntesis entre opuestos partiendo de lo "negativo", de la antítesis y que, con ello, "incorpore" algunos vestigios del modo capitalista? Las palabras-claves para afrontar el problema son, quizá, hegemonía y democracia. ¿Se puede recorrer una vía democrática para, invirtiendo la revolución pasiva, impulsar un proceso que conduzca en cambio a la "sociedad regulada"? La síntesis reformadora (quizá Gramsci lo sugiere, con sus palabras) no puede surgir de una dictadura del proletariado o de su partido, sino en el marco de una lucha democrática. Es verdad que sería reduccionista una definición de la gramsciana sociedad civil que la presentase como caracterizada en todos los casos por las reglas de la competencia (democrática) entre partidos: para Gramsci, en la sociedad civil puede haber competencia, o más bien lucha, sin " demasiadas" reglas y también por fuera (sino en ausencia) de los partidos. Pero, para ser fieles al espíritu de los Cuadernos, quizá podamos llamar democracia a una forma evolucionada de "lucha entre hegemonías", lucha que no debería cesar en el socialismo si también el socialismo debe ser algo vivo. La democracia que pretenda prolongarse en el socialismo deberá ser un proceso gradual, a condición de que en cualquier programa parcial de reformas se pueda vislumbrar la posibilidad de pasos ulteriores orientados con una perspectiva de transformación radical, esto es, se pueda hacer prevalecer en tal o cual reforma el sentido de inacabado respecto a más avanzados objetivos ulteriores, en contra de la tendencia opuesta que considera las reformas como ajustes de lo que no funciona bien en el sistema vigente, para asegurar su conservación, para hacerlo devenir más fuerte o menos vulnerable. Más aún, es decisivo no caer en las trampas de una abierta o rampante "revolución pasiva".
El término gramsciano de "casamatas" es un poco viejo como metáfora militar, pero conserva todavía su valor teórico-político. Indica la necesidad de conquistar posiciones, sobre todo en la sociedad civil, pero también en el gobierno, que no signifiquen "ocupar" el poder: que no sean un punto de llegada, sino un punto de partida, que habiliten a ejercer una hegemonía político-cultural y a iniciar un proceso de reformas político-social que debería considerarse, decíamos, no concluido. He aquí un tema a profundizar: ¿dónde están las nuevas fortalezas y las nuevas casamatas que, conquistadas hoy, podrían permitirnos avanzar gradualmente hacia un modelo de transformación radical? No puede existir "trascendencia" sin conocimiento (y proposición) de una (ajustada) contingencia a trascender en el momento mismo en que se efectua, y no solo después de ser efectuada. Es útil establecer una línea de continuidad en la objetiva discontinuidad entre el proceso real y el ideal utópico. Diseñar un proyecto utópico es lícito, y también obligatorio, pero a condición de poder avanzar propuestas concretas referidas a decisiones inmediatas (a las reformas parciales), también a las aparentemente marginales que puedan dejar entrever, casi por su transparencia velada, el camino que conduce a la utopía. ¿Gramsci nos exhorta a "ocupar" espacios en la sociedad civil y en el Estado, o a "crear" nuevos espacios? Quizá, a encontrar espacios para modificarlos.
Entre las "casamatas" a conquistar y sobre todo a modificar con una reformaprogresiva, no está precísamente en último lugar la vida estatal-civil en cuanto democrática. La aversión a la democracia ha sido declarada tanto sea por el pensamiento y regímenes políticos conservadores o programáticamente liberticidas, como también por el pensamiento y movimientos emancipatorios. Ejemplo del primer pensamiento es el camino intelectual de Heidegger, nítidamente reconstruido en un ensayo de Nicolas Tertulian[20]. Después de haber puesto en evidenciado que compartía, en lo esencial, el diagnóstico de Lukács (la existencia inauténtica denunciada por Heidegger sería una "sublimación filosófica" que atribuye al individuo humano en cuanto tal, la alienación y el fetichismo generado específicamente por el modo capitalista), y luego de haber advertido en Heidegger (desde el manuscrito de 1922 sobre Aristóteles, es decir, ya antes que en Sein und Zeit) la irrisión anti-iluminista e implícitamente anti-marxista de cualquier idea de progreso, irrisión de la cual surgiría el rechazo del hedonismo burgués (fuente de nivelación, de mediocridad, y de desarraigo), para contraponerle en cambio el sentimiento de la "dureza y de la pesadez" inseparables de la existencia, Tertulian explica a partir de tales premisas la heideggeriana "devaluación ontológica del ‘espacio público’" y del consiguiente "fin de non-recevoir opposé à la ‘democracie’", y también la asonancia del anatema con que se lanzara "desde la derecha conservadora contra la democracia como reino de la irresponsabilidad subyacente a la tiranía de una mayoría aritmética"[21]. Todo lo cual basta para explicar la adhesión al nazismo primero y después, en el segundo Heidegger (Carta sobre el humanismo), la acusación dirigida contra la metafísica occidental y a la técnica como su descendiente, de "olvido del ser", acusación acompañada con auspicio de un nuevo comienzo (der andere Anfang).
La conversión del segundo Heidegger a la más intensa confianza en la palabra poética, como vía para el reencuentro del ser y de la autenticidad, se inscribe siempre en una suerte de de romanticismo anti-moderno o, como en Nietzsche, en una crítica de la modernidad que mira a un pasado histórico idealizado y elevado a modelo. Encontrar refugio en la revelación poética es también querer contraponerse a una kantiana "finalidad sin fin". No puede ser subvaluado, obviamente, ese prejuicio contra el progreso de nuestros tiempos. Leopardi, aunque en términos más "laicos" es más lúcido, y por otro lado anticipó a ambos autores sumados, con su comparación entre los antiguos y los modernos en forma de añoranza por la poesía de lo antiguo y de una crítica impiadosa hacia la árida "verdad" de lo moderno. No puede ser subvaluado el reaflorar de un "romanticismo helenizante", incluso en las corrientes conservadoras o reaccionarias, porque la ciudad antigua y la medieval, por ejemplo, habían satisfecho tanto el desplegarse de una democracia dialógica vista en la proximidad corpórea de los deliberantes y centrada en el ágora o en la "plaza grande", cuanto un armónico ambientarse de los edificios urbanos, en especial de las obras civiles y religiosas más solemnes o también fastuosas, en un contexto rural todavía no ultrajado o saqueado o brutalmente urbanizado. Pero aquellas civilizaciones pudieron dar lo mejor de sí (ésta es la contradicción no percibida como tal por el pensamiento conservador) porque la esclavitud o la servidumbre de la gleba habían favorecido tanto las dimensiones óptimas de la civitas deliberante, cuanto la ordenada compensación entre centros urbanos y tejido agreste o entre cultura y naturaleza. He aquí porqué el pensamiento tenazmente reformador deberá, poniendo fin al desorden tardo-moderno, encontrar solución a un problema en apariencia irresoluble: como reforzar y desarrollar la democracia sin perpetuar la escisión entre los electos y los excluidos y como reencontrar la salubridad de una vida urbana respetuosa de su espacio natural-vital: en el límite, de su "soberano" espacio-cosmos. La solución, lo hemos dicho, se llama (en términos gramscianos) "sociedad regulada" junto con la "economía regulada", fruto de una "reforma intelectual y moral" que conduzca, al mismo tiempo, a la expansión de una "sociedad civil" relativamente autónoma en el ámbito del "Estado integral" y a la restricción en el "Estado integral" de los poderes coercitivos co-presentes con otras tareas en el Estado-gobierno o Estado en sentido estricto.
Hemos señalado la crítica del reduccionismo aritmético connatural a la democracia o al criterio basado en decisiones de una mayoría, crítica proveniente ya sea del pensamiento liberal de un Tocqueville, al que asusta la tiranía de los muchos, ya sea del pensamiento aristocrático-estetizante de un Nietzsche o de un Heidegger, que odian la nivelación y la despersonalización. En efecto, si vivimos una época signada por la supremacía casi incontrastada del intelecto abstracto que cuantifica cada cosa, no es sorprendente que también la esfera política sea recolocada bajo el signo de lo numerable y que la misma opinión pública se oriente (o sea orientada) a preferir sistemas electorales fuertemente mayoritarios en cuanto más ejecutivos. Pero si en el campo económico y también en el social es más fácil hacer valer, como racionalidad según los fines, el criterio de las cantidades, en el ámbito político-estatal en cambio, ese metro o esa unidad de medida choca con una categorización ética que puede ser ocultada o sofocada pero no enteramente suprimida, porque lo político-estatal es por su naturaleza una forma de la razón orientada, diremos con Weber, "según el valor", o es una fase de la vida ética en su desenvolvimiento histórico: es la forma que, en la modernidad, tiende a tomar un puesto ocupado en épocas premodernas por la religión. Ante semejante irreductibilidad del hacer político-estatal a las reglas de la racionalidad calculadora que minimiza los medios para maximizar los resultados, no queda en el actual tardo-capitalismo (después del fracaso en el siglo pasado de los experimentos del Estado-máquina totalizante y antidemocrático, incluso bajo la apariencia de "Estado ético") más que una sola estrategia: minimizar lo mismo político-estatal y por lo tanto la misma (en apariencia no ya puesta en mora) democracia política. Que tal estrategia se revele también en quiebra, que pueda dar aliento a reapariciones deformadas de valores ético-religiosos premodernos, esto es otro (no menos relevante) discurso. Aquí nos interesa encontrar en aquella llamada irreductibilidad la explicación de una anomalía: en tanto que la economía racionalizada de manera capitalista obedece a una lógica, a su modo, operativa (es eficiente para lo que necesita o conviene, y que sea también cruel no le importa en absoluto), la "máquina" burocrático-administrativa del estado actual en cambio ha perdido sus precedentes capacidades auto-reguladoras, testimoniada en la tradición de los Habsburgos pero también por las perversiones totalitarias del siglo pasado; está hoy precipitada en el caos y produce desorden también según la óptica de la ultra-moderna ciencia-capital.
Por el lado opuesto, la aversión a la democracia por su presunto carácter "burgués", profesada por los teóricos comunistas, o a ellos atribuida, es uno de los grandes argumentos acusatorios en su contra. Los maestros y los políticos socialdemócratas habían pensado y actuado de modo moy distinto. Aquel error de gran parte de los movimientos comunistas es innegable y el daño derivado está a los ojos de todos. Pero la democracia representativa de hoy está más en crisis más de lo que lo estuviera aquella pre-fascista a la que se refería la aversión de los viejos comunistas. Y está en crisis, no por "burguesa", sino por estar deliberadamente vaciada por los nuevos poderes tecnocráticos ligados al capital financiero y por los nuevos sistemas de propaganda mediática o de persuasión oculta empleados frente a las grandes masas. ¿Qué hacer? En vez de dar crédito a la empalagosa dicotomía entre democracia (de hecho, "dictadura") burguesa y dictadura (en lo sustancial, "democrática") proletaria, es necesario ante todo ponernos de acuerdo con respoecto a los sujetos (en plural) de la transformación. Ya no sirve un criterio que privilegie la clase trabajadora, pese a que su primogenitura histórica en las modernas luchas sea indiscutible y conserve todavía gran significado. El Gramsci teórico de las "alianzas" quizá no había llegado todavía a la idea de los sujetos plurales, pero se colocó en ese camino. A tal propósito, podemos quizá releer algunos datos historiográficos que emergen de los acontecimientos de algunos países, en especial de Italia. En las alianzas entre grupos sociales obreros y campesinos cultivadores directos (en Italia, también medieros, colonos o pequeños arrendatarios), o en el distanciamiento entre los unos y los otros, lo grupos obreros se han mostrado muy a menudo desconfiados hacia la democracia representativa y más propensos hacia formas de democracia directa, en tanto que los campesinos han sido, diría más naturalmente (u objetivamente) favorables a la democracia representativa, incluso en razón de su distancia, cultural y no solamente territorial, de los centros de decisión y de las competencias profesionales consideradas habilitantes para el ejercicio de la representación política. Que la adhesión de sectores campesinos a la democracia delegada haya asumido no pocos de los caracteres degenerados de la sujeción clientelar y, por esa vía, haya dado sostén a movimientos más o menos retrógrados (por ejemplo, de catolicismo conservador o de restauración legitimista), o que en países caracterizados por todavía débiles o ausentes, tradiciones democráticas hayan cedido a las lisonjas de regímenes involutivos y autoritarios (desde el segundo bonapartismo en adelante), en los cuales la sartriana "fraternidad-terror" se haya convertido en terror tout court, ello no invalida la antedicha discrepancia tendencial entre obreros y trabajadores de los campos, en sus respectivos posicionamientos hacia la democracia directa y hacia la representativa[22].
El modo más eficaz para intervenir sobre la crisis de la democracia representativa y para darle nuevamente valor es, probablemente, el recurso complementario (pero no auxiliar o subrogatorio) a prácticas de democracia directa y de democracia participativa, según los lugares y los ámbitos territoriales, categoriales, temáticos, etcétera, en los cuales la una y/o la otra sean fructíferamente practicables para que (acordémonos nuevamente de Gramsci) los "gobernados" se hagan también "gobernantes" o para qué un común sentir y querer ético-político pueda liberar de su tradicional pasividad a lo grupos antes "subalternos". Si la relación de oposición dialéctica entre los subalternos y su antagonista tiene, en el inicio, una valencia principalmente social (en efecto, Gramsci escribe "grupos sociales subalternos")[23], es en cambio potencial o efectívamente político el movimiento de los subalternos. En qué proporciones la democracia directa y la participativa deban desarrollarse y relcionarse con una profundamente renovada democracia representativa no será decidido anticipadamente por veleidosas ingenierías institucionales que prescindan de lo vivo de las luchas y de la amplitud del movimiento. Por otra parte, esa profunda renovación necesaria también para la democracia representativa no podrá iniciarse después de la "destrucción" de los poderes públicos existentes, porque la política -como la naturaleza, según los clásicos- no admite el "vacío".
La democracia directa y/o la democracia participativa ameritan ser aplicadas y desarrolladas a nivel de los entes públicos locales. Son incluso auspiciables en los lugares de trabajo, siempre que no resulten de hecho en una co-gestión con la empresa: por ejemplo, los experimentos de co-gestión motorizados por las socialdemocracias nórdicas no ofrecen un modelo que convenga imitar en la transición social, porque nos parecen ante todo formas -aunque más atemperadas- de "revolución pasiva". En tiempos de globalización e intensificación de los flujos migratorios, las prácticas de democracia directa y de democracia participativa favorecerían también la recíproca comprensión cultural y la colaboración política activa entre ciudadanos distintos por origen, nacionalidad, creencias, etcétera. Que mañana todos y todas puedan tener título de ciudadanos o ciudadanas del mundo es una idea regulativa que puede y debe guiarnos también en la fase actual.
En la tradicional elaboración teórico-política de algunos movimientos comunistas la democracia directa era concebida, esencialmente, como medio -que tenia al mismo tiempo valor de meta- capaz de efectuar la liberación del trabajo de la explotación patronal y salarial. Su lugar predilecto era por ello la fábrica. En el mundo de hoy, en cambio, deviene en parte obsoleta esa aproximación tradicional. En primer lugar, ya no existe más la vieja "fábrica", entendida como espacio delimitado en el cual se reunían obreros tendencialmente nivelados en las tareas, y favorecidos en su cohesión no imaginaria y aguerrida por la proximidad física y por el directo contacto personal. En segundo lugar, existe hoy una cantidad creciente de actividades económicas que, en la producción y en el consumo de los productos, pueden provocar daños globales que van desde la contaminación del ambiente a la proliferación de los armamentos y a la des-educación de las masas sobre todo juveniles: desde la introducción de falsos valores, a la difusión de los peores gustos. Las decisiones de mérito no pueden ser confiadas solamente a los adeptos a los trabajadores, sino que deberían derivar de una responsabilidad planetaria, y sin embargo también radicalmente democrática. En tercer lugar, la experiencia pasada nos dice que las formas consejistas limitadas a la fábrica o a un determinado complejo industrial (un determinado sector de la producción, de los servicios, etcétera), aunque no necesariamente deben reproducer alguna tendencia neo-corporativa, ciertamente no favorecen las tareas hegemónicas de la parte revolucionaria sobre otros sujetos de la sociedad o de la sociedad civil. Es este uno de los motivos que empujó a Gramsci a la revisión crítica de su primer programa turinés, como aclarara también Carlos Nelson Coutinho en su monografía sobre el recorrido político del pensador sardo [24]. Gramsci resuelve el problema con su teoría del "moderno Príncipe", reivindicándose leninista y hasta acentuando el énfasis sobre el rol del partido. Pero no podemos negar que también la supremacía del partido causó la devaluación (y más estrepitosamente en el país de Lenin) de la hegemonía revolucionaria. Encontrar la "justa" relación entre democracia directa y democracia representativa, o bien entre sociedad civil y Estado en el significado más restringido: esto es una tarea crucial de los innovadores, en nuestro tiempo.
* Intervención leída en el encuentro Antonio Gramsci, un sardo en el "mundo grande y terrible" realizado en Italia (Cagliari-Ghilarza-Ales) entre los días 2-6 mayo de 2007. Enviada por el autor, traducida para Herramienta por Edgardo Logiudice y revisión de Aldo Casas.
Giuseppe Prestipino es un filósofo italiano, entre los numerosos libros publicados vale mencionar algunos de los más recientes, como Realismo e Utopia (2002), Tre voci nel deserto Vico, Leopardi, Gramsci per una nuova logica storica (2006) y Gramsci vivo e il nostro tempo (2008). Se ha conformado un fondo bibilográfico de su obra en el CEDINCI.
[1] De Álvaro Bianchi véase Estado y sociedad civil en Gramsci, en Herramienta. Revista de debate y crítica marxista. Buenos Aires, 2007, n. 34, pp. 111 y 113.
[2] La referencia indicada directamente en el texto o en las referencias al pie de página con la letra C, seguida de los números de cuaderno, parágrafo y página, corresponde a los Cuadernos de la cárcel, según la edición crítica al cuidado de Valentino Gerratana, Turín, Einaudi, 1975. Agregamos entre paréntesis la indicación de volumen y página correspondientes a la edición en castellano: México, ERA / Universidad de Puebla, 6 volumenes, 1981, 1999.
[3] C, 10, II, 61, 1359-1360. (vol 4:232)
[4] También esta corrección es subrayada por Álvaro Bianchi, op.cit., pp 107-108. Las formulaciones más explícitas sobre "Estado integral" están en los Textos B delCuaderno 6 escrito entre los años 1930 y 1932. Para la unidad-distinción entre Estado y sociedad civil el mismo Gramsci se remite a Hegel en C 6, 24, 703. Bianchi cita de Las palabras de Gramsci, un ensayo en que Guido Liguori escribe que hasta la unidad-distinción entre sociedad civil y Estado arriba, por así decir, "bajo la hegemonía del Estado" (Guido Liguori, Las palabras de Gramsci, Roma, Cardocci, 2004, p. 208).
[5] Cfr. Benedetto Croce, Lógica como ciencia del concepto puro, Bari, laterza, 1947, p. 49.
[6] C 8, 142, 1028. (vol 3:289)
[7] C 10, II, 7, 1245; la cursiva es mía. (vol 4:143)
[8] C 4, 38, 460. (vol 2:173)
[9] C 13, 18, 1590. (vol 5:41)
[10] C 26, 6, 2302. (vol 6:195). Diremos mas adelante que la identidad real reconocible a partir de una (metódica) distinción conceptual, nos recuerda la parcial revalorización de Hegel en algunas páginas del Marx maduro. Sobre estos nuevos pensamientos en relación a la tan implacable crítica juvenil dirigida a la filosofía hegeliana, cfr, Roberto Fineschi, Marx y Hegel. Contribuciones a una relectura, Roma, Cardocci, 2006, en especial pp. 43-47. Es iluminador, veremos, un apéndice del mismo Carlos Marx, en El capital. Crítica de la economía política, I, Hamburgo, 1967, traducción italiana,Mercancía y dinero, Roma, Editori Riuniti 1964, p. 80.
[11] C 8, 179, 1049. (vol 3:307).
[12] C 12,1, 1522; la cursiva es mía. (vol 4:360).
[13] C 6, 88, 764. (vol 3:76)
[14] ¿Se puede quizá interpretar como una incierta anticipación de semejante transferencia la experimentación de Chávez en Venezuela con misiones o un voluntariado activo y constructivo que "vacía" al Estado de alguna de sus funciones? Cfr. Gianni Vattimo, Ecce comu. Come si ri-diventa ciò che si era, Roma, Fazi Editori, 2007. p. 114.
[15] C 5, 127, 662. (vol 2:346)
[16] C 6,65. (vol 3:53).
[17] C 7,33, 872. (vol 3:170).
[18] C 6,88, 764. (vol 3:76)
[19] Raúl Mordenti, en Gramsci y la revolución necesaria, Roma, Editori Riuniti, 2007, pp. 70-71, admitiendo que sobre este tema "la lectura de Gramsci se hace insólitamente impracticable" por la presencia de "ambiguas expresiones", usa el término (en mi opinión) impropio de antítesis para designar la sociedad civil en relación al Estado. El suyo es un libro que comparto ampliamente por otras tesis sostenidas en él.
[20] Nicolas Tertulian, "Alienación y desalienación: una confrontación Lukács-Heidegger", en Actuel Marx, 2005, n.2.
[21] Ivi, pp. 47-52.
[22] Véanse los dos volúmenes cuidados por Atilio Esposto, Democracia y campesinos en Italia en el siglo XX. El rol de los campesinos en la formación de la Italiacontemporánea, Roma, Robin Edizioni, 2006; en especial, el Prefacio de Piero Bevilacqua.
[23] C 11, 15, 1404. (vol 4:267).
[24] Cfr. Carlos Nelson Coutinho, El pensamiento político de Gramsci, Milán, Edizioni Unicopli, 2006, p. 36. Y véase en p. 160 en nota, el señalamiento de la tentativa teórica cumplida por el austro-marxismo para conciliar democracia de base y democracia representativa. Sobre el Gramsci teórico de la política, véase también Guido Liguori, Senderos gramscianos.

El marxismo y el nuevo "giro ético"


Angel Ulloa [Venezuela]  Cotorra cabeza amarilla de Margarita

Craig Brandist

 

En los últimos diez años aproximadamente, la ética ha vuelto para situarse en la avanzada de la teoría social y cultural. Si en los ‘80 el prefijo pos -posmodernismo, posmarxismo- parecía proliferar exponencialmente, ahora "ético" parece haberse vuelto un sufijo que va alcanzando la misma ubicuidad: ética empresaria, bioética, homo-ética, etc. En efecto, los dos fenómenos están conectados, no siendo el segundo sino un desarrollo que sigue la lógica del primero. Mientras los posmodernistas de los ‘80 intentaban justificar su retirada de la política colectiva apelando a una pluralidad indefinida de identidades autónomas, en los ‘90 esta retirada se transformó en un intento de reemplazar la actividad política con el acto ético.

Al igual que los principales ideólogos del posmodernismo, los nuevos eticistas afirman que el suyo es un movimiento radicalmente nuevo. Al presentar en 1996 una edición especial de Theory, Culture and Society dedicada a la nueva ética, Scott Lash adujo que anteriormente la ética había sido confinada al ámbito del seco filosofar analítico, pero que con el "giro cultural" de los ‘80, la ética fue abierta de par en par a las "exploraciones desde la sociología, la teoría cultural y los estudios culturales". Es significativo que en esta empresa los voceros principales de lo que llamaré la nueva ética culturalista no se hayan ocupado sistemáticamente del realismo ético desarrollado desde dentro de la filosofía analítica, pero por su parte la mayoría de sus predecesores posmodernos no se ocuparon sistemáticamente de la filosofía analítica del lenguaje. Dado que las raíces de la mayor parte de los filósofos posmodernos están en la decepcionada izquierda parisina del post-68, tenían poco contacto con la filosofía anglo-austríaca. Adoptaron una visión del lenguaje básicamente posestructuralista, atenta a la crítica de las tradiciones hermenéuticas más ingenuas y de la fenomenología, cuyo mapa había trazado Heidegger.

Los posmodernistas de los ‘80 se ocuparon del marxismo al reflexionar sobre la "necesidad" de retirarse de la política clasista. El enorme colapso del empleo manufacturero y la ofensiva patronal del momento dio a esto un ímpetu especial, y el derrumbe de los regímenes estalinistas de Europa del este "confirmó" la bancarrota política y filosófica del marxismo. La tesis de la pluralidad de las identidades culturales constituidas al interior de un sistema inestable de signos -separado de cualquier compromiso con alguna realidad extradiscursiva-, requería socavar la credibilidad del marxismo como punto de partida de una descripción sistemática del mundo. Muchas de las respuestas defensivas de los marxistas pusieron de manifiesto la superficialidad de gran parte de estas críticas, pero algunos de los mejores teóricos marxistas cedieron terreno al posmodernismo. El ataque continuó en los ‘90, pero ahora la ética se presenta como la alternativa al tipo de visión totalizadora del marxismo. Fue el marxismo, dice Lash, el que oscureció la centralidad de la ética para la teoría social y cultural, porque en él: "La ética era en gran medida parte de la ‘superestructura’ a ser explicada por un conjunto de causas sociales y en términos de intereses sociales. Afortunadamente, el mismo giro cultural trajo un alejamiento respecto de tales nociones positivistas de causalidad, y problematizó los supuestos utilitarios de la noción de intereses."(1)

 Los nuevos eticistas abrazan una idea no causal de la cultura, desterrando a la causalidad, de hecho, al ámbito de las ciencias naturales filosóficamente ingenuas. Frente a este nuevo programa positivo, algunos neomarxistas han llegado a tirar por la borda la noción de interés social -el vínculo clave entre la experiencia consciente y las estructuras objetivas-, como una categoría no válida del análisis social. El marxismo se transformó entonces en poco más que una fuente inspiradora de intuiciones notablemente apropiadas acerca de fenómenos tales como la "globalización", pero el sistema de ideas que lo acompañaba se consideraba poco más que una curiosidad pasada de moda. Aquellos que defendían puntos de vista semejantes originaron ese credo castrado conocido como posmarxismo.

La retórica eticista de la novedad, agresiva e irónicamente modernista, no soporta el análisis, como tantas veces ocurre. Su terminología es ciertamente a veces inusual, y el hecho de que se basa en la dudosa concepción del lenguaje derivada del post-estructuralismo, por cierto que agrega un nuevo costado a la ética culturalista. Pero sus aspectos centrales se remontan a por los menos cien años atrás, aún cuando desafíe los valores y la autoridad cultural de la vieja tradición. La oposición ha producido una imagen especular, dejando intactos todos los rasgos principales, aunque se les haya insertado un signo menos. Si la primera etapa de los estudios culturales se ocupó de desafiar la vieja autoridad, invariablemente elitista, de la Kulturkritik (crítica cultural), que reaccionaba con desdén frente a la por entonces nueva cultura de masas, la más reciente etapa se afana por establecer una autoridad alternativa sobre el "dominio objetual" de la disciplina. Esto se ha conocido como posmodernismo, y la nueva ética es un aspecto central del proyecto. El énfasis de la nueva teoría sobre la "cultura popular" se presenta a menudo como "populismo oposicional", pero ello no es unánime. Como advierte Francis Mulhern: "Dado que la mayor parte de la cultura popular metropolitana actual toma la forma de recreación mercantilizada o actividad de subsistencia estetizada, todo ello organizado como un mercado de ‘estilos de vida’, el sesgo espontáneo de los estudios culturales es de hecho conformista -en el peor de los casos, la autoconciencia teórica de la televisión satelital y los shoppings."(2)

Cualquiera sea la pretensión de los nuevos eticistas, su concepción de la moralidad muy a menudo se reduce a una ética consumista, en que la evaluación moral alcanza el estatuto de la del consumidor enfrentado a millares de marcas y formas de pasta, o del "zapeador" de canales que elige su entretenimiento nocturno. La cultura de masas despreciada por el Kulturkritiker ha vencido, pero hay compensación ética: amplia elección para el consumidor.

Según los nuevos eticistas, la proliferación posmoderna de visiones del mundo, valores y estilos de vida ha socavado la vieja moralidad universalista, opresora y negadora de la diferencia, conduciendo a enaltecer la autonomía moral y subjetivizar los juicios éticos. Bauman argumenta que, vista desde la "perspectiva posmoderna", la "condición moral" comprende siete aspectos: 1) los seres humanos son moralmente ambivalentes (ni buenos ni malos, intrínsecamente); 2) los fenómenos morales son inherentemente "no racionales"; 3) la moralidad es incurablemente aporética (contradictoria como impulso y consecuencia); 4) la moralidad no es universalizable (depende del contexto); 5) desde la perspectiva del "orden racional", la moralidad no puede sino aparecer irracional; 6) ser para el otro antes que uno pueda ser con el otro -la responsabilidad moral- es la primera realidad del yo; 7) la responsabilidad moral del yo sólo puede realizarse a través del reconocimiento de la relatividad de los códigos éticos (3). Veremos que estos rasgos se hallaban todos, implícita o explícitamente, en las filosofías derivadas del neokantismo en el primer tercio del siglo veinte.

La ignorancia de la historia de este enfoque es tanto su propio talón de Aquiles como la debilidad de aquellos marxistas que procuran combatir su influencia. Los marxistas se han topado con la mayor parte de estas ideas antes, y esos encuentros encierran mucho de valioso para quienes tratamos de desarrollar un marxismo capaz de algo más que sobrevivir en el mundo contemporáneo. Sin embargo, debemos también admitir que los marxistas que enfrentaron estas ideas en la época anterior también eran deficientes en ciertas áreas, y es esto lo que ha dejado al marxismo contemporáneo filosóficamente vulnerable ante los nuevos eticistas. Es por ello que considero que necesitamos reexaminar tanto la filosofía ética que se desarrolló en parte para contrarrestar la influencia del marxismo a fines del siglo pasado, como los esfuerzos de los marxistas para habérselas con estos desafíos teóricos. En el presente artículo no puedo hacer mucho más que bosquejar los términos del problema mismo y mostrar qué clase de trabajo debe hacerse si hemos de hacer frente a estos desafíos hoy.

Neokantismo y/en la teoría social

En su reciente estudio de filosofías y teorías contemporáneas de la historia, Alex Callinicos advierte que es "casi una perogrullada que la elección básica en teoría social es entre Marx y Weber" (p. 110), aunque en una nota a pie de página matiza esta afirmación al referirse a las importantes "relaciones de oposición y dependencia" entre Marx y Durkheim. Roy Bhaskar perfila una elección similar entre el marxismo, el neokantismo weberiano y el positivismo durkheimiano en su iluminador estudio The Possibility of Naturalism. Sin embargo, como muestra Gillian Rose, las teorías sociales de Durkheim y Weber están ambas basadas en la filosofía neokantiana, originándose su divergencia central en la respectiva adhesión a una u otra de las dos escuelas principales del neokantismo: las de Marburgo y Baden (o Friburgo) (4). Es aquí donde están, también, las raíces del nuevo giro ético. Rose argumenta que la "elección básica" para la teoría social se halla en una etapa anterior, entre Hegel y Rudolf Hermann Lotze (1817-81), cuya transformación platónica y leibniziana de Kant sentó las bases para ambas escuelas de neokantismo. No es necesario aceptar el sorprendente intento de Rose de redefinir la filosofía de Hegel para reconocer la significación de Lotze en el desarrollo de la sociología y la penetración de su modo de pensar en muchos pensadores contemporáneos que ni siquiera han escuchado pronunciar su nombre. Yo preferiría decir que la opción que se nos presenta es entre marxismo y neokantismo.

Hoy se leen muy poco las obras de los neokantianos, aún cuando siguen constituyendo la base de la teoría social dominante, y también, creo, del renovado intento que subyace a la nueva ética, de levantar a la cultura fuera de la realidad material y tratarla como un reino autónomo de significados, con una lógica interna propia bien distinta de todo lo material. Esto incluso se aplica a ciertos aspectos de la obra de los fundadores "pre-éticos" del postestructuralismo. La idea de Derrida de que no hay nada fuera del texto fue claramente anticipada por la declaración del neokantismo de Marburgo de que la "cosa en sí" de Kant es simplemente un límite conceptual, "una X desconocida que definimos sin cesar", en la expresión de Paul Natorp (5). Foucault, refiriéndose en una entrevista a sí mismo y sus contemporáneos, declaró incluso que "somos todos neokantianos", una afirmación que quizá era más literalmente verdadera que lo que él mismo reconocía (6). Es el hecho de que hoy casi nadie lee a filósofos como Lotze, Hermann Cohen (1847-1918), Paul Natorp (1854-1924), Wilhelm Windelband (1849-1915) y Heinrich Rickert (1863-1936) lo que hace que las ideas de los nuevos eticistas aparezcan como novedosas. Mientras que Lotze ha sido ampliamente traducido al inglés a fines del siglo pasado, y Rickert resultó traducido como subproducto de los estudios sobre Weber (7), los filósofos de Marburgo Cohen y Natorp apenas están representados en idioma inglés, de modo que la ética y estética de la escuela de Marburgo son muy poco conocidas en el mundo angloparlante. Los libros en inglés sobre el neokantismo son pocos y espaciados, a pesar de que su importancia en la teoría social contemporánea no ha disminuído (8).

La nueva ética tiene un vínculo directo y en buena medida no reconocido con el neokantismo a través la sociología clásica, una disciplina que ha demostrado ser bastante receptiva al "giro cultural", articulación de la que Theory, Culture and Society constituye una expresión reciente y clara. El nuevo "giro ético" es al menos en parte el resultado de la migración, inspirada en Foucault, del postestructuralismo desde los estudios de base literaria a la sociología de la cultura. Su absorción por la sociología ha efectivamente reactivado el neokantismo latente del postestructuralismo.

Los nuevos eticistas tienden a presentarse a sí mismos como teóricos de izquierda que comparten el ímpetu emancipatorio del marxismo, pero que están libres del economismo vulgar y el positivismo de éste. Análogamente, los neokantianos de Marburgo se declararon "socialistas éticos" y en completo acuerdo con la ética implícita en la obra de Marx. Pero los neokantianos intentaban reemplazar el tratamiento dialéctico de la política y la historia por una filosofía del acto ético. En alguna medida esta era una articulación particular de la dicotomía Kultur-Zivilisation, cuestión particularmente vigente por entonces en la teoría alemana. La segunda incluía la comercialización, la tecnología y la " ‘cultura’ de masas", y llegó a asociarse a todo lo francés, mientras que la ética humanística y universal constituía la primera y se asoció a Alemania. Como advierte Mulhern, los partidarios de la Kulturkritik, fueran de izquierda o derecha, invariablemente buscaban afirmar una autoridad social que trascendiera lo meramente político (9); pero tenía que haber una alternativa, y esta era la ética. La escuela de Marburgo basaba su ética en unas matemáticas "objetivamente válidas" de las ciencias humanas, la jurisprudencia, mientras que la escuela de Baden basaba su visión en un reino objetivo de valores discernible por la "razón receptiva a los valores". Todo ello se basaba en la lectura platónica de Kant por Lotze, en la que los reinos de la existencia y de los valores y la validez (cultura) son ámbitos del ser sin punto alguno de transición del uno al otro. En el neokantismo el objeto de la percepción es producido de acuerdo a principios que son validados sin referencia a cualquier posible aplicación al mundo espacio-temporal. Esto subyace a la famosa máxima de Cohen según el cual nada es dado (gegeben), todo es puesto (aufgeben) como tarea. El reino de los valores y la validez, la cultura, tiene un estatuto como el de las ideas de Platón, y se niega el conocimiento del mundo empírico. Sin embargo, mientras que la escuela de Marburgo se esforzó por establecer las matemáticas que convalidaban los objetos producidos conforme a cada ámbito de la ciencia, la escuela de Baden postuló un imperativo cognitivo y empírico (Sollen) que determinaba cómo debemos percibir/producir el mundo. Así, la primera variedad de neokantismo condujo a un insistente metodologismo, y la segunda a un moralismo.

Por "moralismo" quiero significar algo bien distinto a la "moralidad", así como con "metodologismo" no aludo a la metodología como tal. En ambos casos me refiero a la "intrusión" de juicios morales o metodológicos "en lugar de la explicación causal". Los términos metodológicos y morales resultan por ello "inflados", socavando el "exigente sentido de la atención a lo material y a su medida" que es crucial tanto para la lucidez moral como para la conciencia metodológica (10). Aunque obviamente hay en la ciencia social un lugar importante para la reflexión metodológica y los juicios sociales-morales, de hecho ellos dependen de la posibilidad de la comprensión causal y de la explicación histórica. El moralismo es razonablemente familiar para los marxistas, pero el metodologismo lo es menos, lo que lleva a una falta de claridad acerca de las raíces neokantianas de la tradición hermenéutica. Ejemplar en este sentido es el libro de 1904 de Hermann Cohen, Ethik des reinen Willens (Etica de la voluntad pura), en que se argumenta que la "sociedad" puede comprenderse tanto conforme a la causalidad como al modo de una "formación teleológica". De este modo se produce metodológicamente el objeto de la cognición (11). Aunque la ciencia constituye una unidad, se requiere una rigurosa distinción de dominios objetuales, según la cual "la ética de la voluntad pura es la lógica de la ciencia del espíritu (Geist) y la jurisprudencia es su matemática". Como acotó un temprano comentarista ruso: "La relación jurídica es una relación de conectividad doble, es decir una relación entre sujetos, una relación en que el objeto es un sujeto (no una cosa, sino siempre sólo acciones en relación con cosas), ya que el sujeto en el sentido jurídico es sólo la totalidad de relaciones jurídicas y viceversa ... El mundo jurídico es un todo [constituido] (por así decirlo) de partes infinitamente pequeñas, que son relaciones de conectividad doble, definidas de acuerdo a la regla del sujeto (la regla de la mutua conectividad y, en consecuencia, la regla de la ulterior conveniencia)”. (12) 

Así, para Cohen la sociología es una lógica intersubjetiva, una "socio-lógica" a la que subyacen las "matemáticas" jurídicas. De modo que la escuela de Marburgo propuso un método de la moralidad, mientras que la escuela de Baden ofreció una moralidad del método. Como advierte Bhaskar, aunque en la ciencia social es crucial la significación metodológica de reconocer la especificidad de la relación sujeto-sujeto (o concepto-concepto), reducir la ciencia social a las modalidades de esta relación es un serio error (13). Esta inflación del método es, sin embargo, constitutiva de la ciencia social neokantiana, especialmente la derivada de la escuela de Marburgo.

El neokantismo atravesó una serie de mutaciones, a menudo en la obra de quienes se oponían a su pronunciado racionalismo. Una de las más significativas fue laLebensphilosophie (filosofía de la vida), como la del socio informal de la escuela de Baden Georg Simmel, en que las formas culturales son creadas en el tiempo (la vida) históricos pero adquieren una validez objetiva independiente de la historia, finalmente cristalizando en una cultura objetiva que repetidamente entra en conflicto con las fuerzas de la vida. Simmel incluso declaró que esto era una generalización del análisis de Marx del fetichismo de la mercancía, aunque los términos de esta "generalización" son típicamente neokantianos. Para Simmel, la ética deviene el sentimiento de obligación que estructura la experiencia subjetiva en tanto el sujeto tiene una relación interna con el reino de la validez. Se trata de "das individuelle Gesetz", la ley moral individual, a ser obedecida por puro deber y sin motivo ulterior. En todo momento, el yo (la vida) está en parte en armonía y en parte en oposición al reino de la validez (cultura), es moralmente ambivalente. La influencia de Simmel en la teoría social y cultural ha sido masiva y diversa, y es quizá el único teórico que algunos nuevos eticistas están recuperando abiertamente, aunque sin mencionar el neokantismo revisado que está en la base de su obra. Síntoma de ello es una reciente edición de los señeros escritos de Simmel sobre la cultura, y una proliferación de obras críticas dedicadas a él, pero su teoría social es demasiado a menudo separada de su filosofía. De tal modo, las incursiones de Simmel en la filosofía moral permanecen sin traducir, aún cuando conforman algunas de sus obras más influyentes.

Además, está la mutación fenomenológica. La influencia de Lotze y Natorp en Husserl, el fundador del "movimiento fenomenológico", fue profunda (14), pero fue en la filosofía de Max Scheler (1874-1928) que se desarrolló la idea de una intuición fenomenológica de esencias objetivamente válidas, conduciendo a una ética fenomenológica. El filósofo ruso del lenguaje, Valentin Voloshinov, consideraba a Scheler el más influyente filósofo alemán contemporáneo, mientras que Heidegger, quien había dedicado su estudio sobre Kant a Scheler, escribió al morir éste que "Max Scheler era (...) la mayor fuerza filosófica en Alemania contemporánea; no, incluso en Europa contemporánea y aún en la filosofía actual en general" (15). La influencia de Scheler sobre la teoría ética subsiguiente difícilmente pueda sobreestimarse, aunque demasiado a menudo se lo recuerde sólo como el "Nietzsche católico" por su libro sobre el resentimiento, de 1912. Así ocurre en laPostmodern Ethics (1993) de Bauman, aunque la cuestión de las relaciones "Yo-Otro" recibe especial atención, mayormente a través de Alfred Schutz y Emmanuel Lévinas, quienes derivaron gran parte de sus teorías éticas de las otras y más importantes obras de Scheler (16).

En su libro Esencia y formas de la simpatía (1912) y El formalismo en la ética y la ética material de los valores (1913-16) Scheler intentó oponerse al racionalismo neokantiano argumentando que el sujeto tiene acceso a las esencias de valor a través de los sentimientos, pero que esta intuición dependía de ciertas relaciones intersubjetivas. Desde el punto de vista de la ratio, la "lógica del corazón" aparece como irracional, ya que los principios éticos no podrían deducirse racionalmente, sino que deberían ser intuidos en contextos específicos e irrepetibles de la "vida" por el sujeto valorante. El Yo deviene un Yo emergiendo de la "corriente de alteridad": la individualidad y la responsabilidad se alcanzan simultáneamente. El sujeto moralmente responsable emerge al resistir a las demandas de esta "corriente vital" y al hacerlo logra acceder al reino del "espíritu". Así, el ser humano no es ni moral ni inmoral en sí mismo, sino que debe alcanzar el ser moral. A partir de este bosquejo muy simplificado podemos ya advertir que Scheler es una de las fuentes principales de la ética dialógica, desarrollada por vías diversas por Bajtin, por Lévinas (a través de Heidegger y Merleau-Ponty), y por Habermas (a través de Nicolai Hartmann) (17). Volveremos al especialmente instructivo caso de Bajtin más tarde. Pero Scheler también estableció todos los rasgos principales de la "ética posmoderna" tal como las definió Bauman precedentemente, específicamente los puntos 1 a 6.

Más allá de sus particularidades, todos estos movimientos filosóficos compartían la tesis neokantiana de que la causalidad pertenecía al método de las ciencias naturales, mientras que el objeto de las ciencias -sociales, humanas o culturales, según la escuela de que se trate- estaba definido por la actividad ética no determinada, basada en un "deber" autónomo. Los nuevos eticistas culturales, en la medida -usualmente muy pequeña- en que les importa su propia ubicación en la historia intelectual, hacen referencia sólo a la generación anterior de pensadores éticos, ignorando la tradición filosófica de base que subyace a su pensamiento. Sin embargo, es sólo contra este trasfondo que la nueva ética puede evaluarse y criticarse adecuadamente.

Marxismo y neokantismo

Un indicador más de la desatendida importancia del neokantismo en la historia intelectual es el hecho de que casi todas las cátedras alemanas y rusas de filosofía antes de la Primera Guerra Mundial estaban ocupadas por neokantianos de uno u otro tipo. En efecto, su influencia era lo suficientemente significativa como para afectar a aquellos marxistas que intentaban oponerse a su culto de la jurisprudencia y la autonomía ética. La vehemencia con que Lenin se enfrentó a Hermann Cohen en Materialismo y empiriocriticismo es una medida de la influencia de estas ideas sobre la izquierda marxista de la época. Ella claramente se extendía mucho más allá del revisionismo de Bernstein y el empiriomonismo de Bogdanov hasta alcanzar al populismo ruso y lo que llegó a conocerse como el marxismo occidental(18). El Lukács temprano, por ejemplo, principalmente conocido por su Kulturkritik, era claramente un pensador neokantiano, cuyo subsiguiente desplazamiento hacia la Lebensphilosophie aconteció cuando era alumno de Simmel (19). Entre otros, también eran alumnos de Simmel Ernst Bloch y Walter Benjamin, quien también lo era de Rickert. Tanto Horkheimer como Adorno tuvieron profesores neokantianos, y la herencia neokantiana resalta especialmente en la última generación de la Escuela de Frankfurt, Habermas. Todo ello antes de mencionar siquiera a marxistas conscientemente neokantianos como los "austro-marxistas" Bauer y Adler, y a los miembros marxistas del círculo de Bajtin, Medvedev y Voloshinov. Lo que obligó a los futuros marxistas occidentales a romper con los socialistas éticos neokantianos fue el estallido de la Primera Guerra Mundial, que éstos apoyaron sin excepción. Su defensa del Estado como una esfera ética imperfecta pero reformable los llevó a defender a su propio Estado contra otros y a descuidar las causas económicas y políticas presentes detrás del conflicto. Estos apologistas éticos del imperialismo fueron despreciados cuando muchos, como Lukács y Bloch, se sintieron traicionados (20). Aunque la experiencia de la guerra llevó a los neokantianos sobrevivientes a reconsiderar su actitud frente a ella (21), en adelante a pocos marxistas les satisfizo considerarse neokantianos.

No obstante, elementos de neokantismo permearon al marxismo occidental, como es particularmente visible en el argumento de Lukács en Historia y conciencia de clase, según el cual cuando el proletariado alcanza la autoconciencia "el acto de conciencia derroca la forma objetiva del objeto" (22). Habitualmente confundida con una aseveración hegeliana, es en cambio un claro ejemplo de pensar neokantiano, referido a la constitución epistemológica del objeto. Un metodologismo al estilo de Marburgo está implícito en la aserción de Lukács de que el método marxista es el único elemento irremplazable de la teoría, y en su posterior aproximación formalista al realismo, basada en la veneración del método narrativo de los realistas burgueses clásicos. Desde la cárcel, Antonio Gramsci era agudamente consciente de los intentos contemporáneos de transformar al marxismo en una sociología y suplementarlo con filosofías con las que era esencialmente incompatible. Aisló dos ejemplos principales, Max Adler y Nikolai Bujarin, el primero de los cuales intentó vincular la "sociología marxista" directamente con el neokantismo, el segundo con el positivismo (23). Vale la pena detenerse un momento en la influyente obra de Bujarin La teoría del materialismo histórico: un manual popular de sociología marxista, puesto que su enfoque positivista se suele considerar como la antítesis del neokantismo, y por tanto el último lugar en que se esperaría encontrar tales influencias (24). De hecho Bujarin había sido decisivamente influenciado por Bogdanov y a través suyo por el neokantiano Richard Avenarius y esto contribuyó a su proyecto de ofrecer una sociología "marxista" no dialéctica. Karl Korsch estuvo entre quienes rápidamente reconocieron la significación de la jugada de Bujarin, argumentando que aquí "la fluida metodología de la dialéctica de Marx se congela en un número de interconexiones causales de los fenómenos históricos en diferentes áreas de la sociedad -en otras palabras deviene algo que sería mejor describir como una sociología sistemática general" (25). Si la sociología clásica es en efecto una disciplina neokantiana, entonces la adaptación de una "sociología marxista" a tales principios era relativamente sencilla. Sin embargo, Bujarin abrió el camino al neokantismo de una manera más directa. Todo su proyecto se basaba en la búsqueda de una lógica de principios constitutivos, de una socio-lógicafundada en una ciencia general de la organización gobernada por la ley del equilibrio. El hecho de que la constitución del objeto era ahora ontológica y no epistemológica no afectaba la estructura básica del esquema. Trataba a la sociedad como un sistema caracterizado por el "equilibrio en el devenir", mejor explicado como significando "que el equilibrio puede establecerse y destruirse, puede restablecerse sobre una nueva base y nuevamente ser perturbado". En la base del devenir del sistema estaba el desarrollo tecnológico (cuya exageración mecánica provocó la reacción de Lukács) (26), que impulsaba a varias fuerzas opuestas:  "Estas fuerzas se equilibran por un momento sólo en casos excepcionales. Tenemos entonces un estado de ‘reposo’, es decir, su ‘conflicto’ real se oculta. Pero si cambiamos sólo una de estas fuerzas, inmediatamente se manifestarán las contradicciones ‘internas’, se perturbará el equilibrio, y si otra vez se establece un nuevo equilibrio, será sobre una nueva base, es decir con una nueva combinación de fuerzas, etc. En consecuencia el ‘conflicto’, la ‘contradicción’, esto es, el antagonismo de fuerzas que actúan en varias direcciones, determina el movimiento del sistema."

Bujarin declaraba que esta era una dialéctica desmistificada, pero ciertamente no era así, ya que el movimiento era determinado por la "energía desde afuera" (27). Así, el "monismo" de Bujarin significaba la exclusividad de la causalidad. Como mostró Durkheim, este tipo de positivismo podía fácilmente traducirse en un neokantismo al estilo de Marburgo: la transformación de la cuestión kantiana de la validez en una metodología para la producción del objeto. Mientras Bujarin argumentaba que las ciencias sociales y naturales eran idénticas en sus métodos de investigación y enfoque de sus objetos, Hermann Cohen declaraba que "todas las ciencias humanas comparten el presupuesto de las ciencias naturales matemáticas de que el pensamiento es capaz de dar y asegurar creaciones fijas, determinadas e inamovibles. La identidad de Parménides es el norte de toda investigación, de todo pensar" (28). Más aún, Bujarin sostiene que la sociología "formula (...) un método para la historia" (énfasis en el original), una afirmación que no sólo recuerda el metodologismo de la escuela de Marburgo sino que directamente repite los principios fundacionales de la Soziologie (1908) de Simmel, a los que se refiere repetidamente de manera afirmativa (29). Mientras que Bujarin veía el desarrollo tecnológico como el determinante externo de los valores culturales, Durkheim argüía que la sociedad era su precondición a priori. Estos rasgos de la obra de Bujarin lo volverían una fuente ideal, aunque no reconocida, para la construcción de un marxismo neokantiano en los trabajos de Voloshinov y Medvedev (30).

A medida que la ola revolucionaria que siguió a la Primera Guerra Mundial descendió y que las organizaciones políticas fueron atrapadas entre las terribles pinzas del fascismo y el estalinismo, el marxismo occidental se replegó hacia preocupaciones más esotéricas y las instituciones académicas. Aquí, una vez más, se topó con el neokantismo bajo la forma de una sociología académica construida sobre los cimientos de Durkheim y Weber, el primero en la tradición de Marburgo, el segundo en la de Baden. Los dualismos neokantianos de hechos y valores, civilización y cultura eran principios aceptados de la sociología, aún si la filosofía originaria se había olvidado. Es fácil advertir la asimilación de elementos neokantianos en la noción de Adorno de la "moral del método" y en el modelo de Althusser de una sociedad de estratos reconocibles mediante categorías científicas objetivamente válidas. Pero fue esta asimilación la que habría de dejar al marxismo occidental vulnerable a los ataques de los postestructuralistas y finalmente los nuevos eticistas, quienes han reeditado la crítica neokantiana del marxismo bajo una nueva forma.

La significación de los estudios sobre Bajtin

El desafío de los nuevos eticistas subraya la necesidad de retornar a las raíces intelectuales del marxismo occidental y reexaminar el lugar de la filosofía neokantiana en el desarrollo de la ciencia social. Esta necesidad ha sido enfatizada por la recepción entre los marxistas de la obra del círculo de Bajtin. Cuando los escritos de Voloshinov y Medvedev aparecieron en inglés en los ‘70 fueron celebrados como clásicos perdidos del marxismo por muchos teóricos culturales marxistas contemporáneos, y muy pronto ocuparon un lugar a la par de otros clásicos de este campo. Cuando empezaron a proliferar las traducciones de los trabajos, emparentados aunque diferentes, del propio Bajtin, y una vez que a mediados de los ‘80 dio comienzo el debate más bien árido acerca de la autoría de las obras publicadas bajo los nombres de Voloshinov y Medvedev, algunos giraron para calificar a Bajtin de marxista. La terminología evasiva del propio Bajtin y las diversas e inconsistentes traducciones de sus textos ayudaban a oscurecer las diferencias pero, sin embargo, se descubrieron reales correspondencias entre la obra de Bajtin y el marxismo occidental. Lamentablemente, la base de las correspondencias estaba no tanto en un marxismo compartido -pues Bajtin no fue un marxista (aunque la influencia de cierto tipo de marxismo sobre su trabajo es un hecho)-, sino en las reformuladas ideas neokantianas que están en el centro de su obra, y que el marxismo occidental también absorbió. Pero no sólo la obra de Bajtin aparecía como compatible con esta tendencia, también parecía anticipar una impresionante variedad de otras tendencias teóricas de décadas recientes, desde la teoría de la respuesta del lector hasta ciertas formas de postestructuralismo. Al poco tiempo "bajtinófilos" recién convertidos atribuían a Bajtin la invención solitaria y avant la lettre de teorías, aunque la mayoría de marxistas, con razón, seguía insistiendo sobre las contribuciones de los amigos marxistas de Bajtin. Tal era por entonces la ignorancia del neokantismo y sus herederos entre los teóricos de la cultura, que tal fuente del pensamiento de Bajtin no fue advertida cuando recrudeció la lucha de tendencias alrededor de su legado.

Las raíces neokantianas de Bajtin fueron tentativamente demostradas por quienes, hostiles al marxismo, querían demostrar su distancia respecto de esa corriente de pensamiento (31). Sin embargo, a medida que la investigación progresó, lo que se destacó son los poco reconocidos fundamentos neokantianos de gran número de teorías contemporáneas, que explican sus múltiples correspondencias con la teoría bajtiniana. Esto se aplica a ciertos aspectos del marxismo occidental, pero también a la nueva ética. Esto bien podría resultar ser el rasgo más duradero de lo que ha dado en llamarse "bajtinología".

La temprana obra ética de Bajtin recibió la decisiva influencia de la escuela de Marburgo, de Simmel y Scheler, a quienes combinó de manera particular. Ello originó su fragmentaria "filosofía del acto", en la que la "conciencia responsable" ponía en relación los reinos de la vida y la cultura de manera única e irrepetible en cada contexto. A esto le siguió una tipología de las relaciones autor-héroe, en que modos particulares de la interacción intersubjetiva facilitaban una captación intuitiva del reino de los valores objetivamente válidos. El tratamiento bajtiniano del diálogo desarrollado a fines de los ‘20 recibió la decisiva influencia de su colega, el lingüista Voloshinov, pero Bajtin lo elaboró sobre la base de la versión de Scheler de la ética intersubjetiva. En los ‘30 Bajtin siguió a Cassirer para combinar esto con una visión neohegeliana del desenvolvimiento dialéctico de las formas en la historia. Las formas que Bajtin eligió eran los géneros literarios, y en particular la dialéctica de poesía épica y pequeños géneros paródicos (formas simbólicas míticas y críticas, en términos de Cassirer) finalmente superados por la novela. La novela es el socio literario de la filosofía neokantiana, al revelar que el conocimiento consiste en las relaciones funcionales entre discursos (dialogismo) y no en el acceso a una realidad más allá de la conciencia.

La obra de Bajtin es fundamental y principalmente idealista, algo inadvertido hasta hace poco: en 1996 un artículo de Martin Gardiner elogiaba a la ética de Bajtin, a la que basaba "en un materialismo singular (...) mucho más radical y consecuente que cualquier otro del marxismo ortodoxo" (32). Sus premisas neokantianas garantizan sus fundamentos idealistas y deliberadamente Bajtin nunca trasciende este límite. Incluso su tratamiento del carnaval, escatológico e insistente en lo corporal, se ocupa del cuerpo sólo como un "objeto estético", y el carnaval se constituye como un conjunto de características genéricas. Las fuentes filosóficas principales son acá Cassirer, Simmel, Bergson y Hegel, ensamblados en una extraordinaria versión de cómo el escepticismo radical florece en el Renacimiento, socavando las pretensiones de todo discurso autoritario e impulsando la autoconciencia individual, la autonomía moral y la cosmovisión moderna (33). Acá tenemos el punto final de la caracterización de Bauman de la "ética posmoderna": la relativización de los códigos éticos como precondición de la emancipación del yo ético. Como argumentaba Cassirer, el último importante neokantiano de Marburgo, el escepticismo demuele sistemáticamente las premisas de la "teoría de la verdad como copia", pero de esto se deriva la intuición positiva de que la verdad debe buscarse en la modalidad funcional de los discursos y no en la correspondencia del discurso con una realidad que existe independientemente de nuestro conocimiento (34). Así, el escepticismo provee la base de la responsabilidad moral al demoler la autoridad de los discursos ciertos, de manera que todos ellos aparezcan como igualmente parciales (en los dos sentidos del término), y cada uno es capaz de forjar su propia posición entre estos discursos. La propia voz puede entonces emerger como el "Yo" de Scheler de la "corriente de la alteridad". Esta es en definitiva la lección que Bajtin sacó de la obra de Dostoievsky: la propia palabra responsable puede emerger en el diálogo real (35). Esta está muy cerca de la aserción de Bauman, citada por Gardiner, de que en la "era posmoderna" en que el escepticismo pretendidamente reina supremo "los propósitos ya no pueden confirmarsemonológicamente; al haber devenido necesariamente asuntos de un diálogo, deben ahora referir a principios suficientemente amplios como para suscitar la autoridad del tipo que correponde sólo a los valores éticos" (36). Estos valores tienen ahora el estatuto del reino neokantiano de valores objetivamente válidos, accesible sólo al renunciar a todo interés. La ética se vuelve un ámbito del conocimiento, cuya supuesta validez es independiente de la experiencia posible.

El marxismo y el nuevo giro ético

La nueva ética se basa en un modo neokantiano de pensar, que en muchos casos se ha adoptado sin referencia a sus fundadores filosóficos. Sin embargo, sólo puede entenderse y evaluarse plenamente con referencia a esos fundamentos, y por tanto para enfrentar el desafío de la nueva ética necesitamos discernir claramente los puntos de divergencia entre marxismo y neokantismo. Esto sólo lo lograron parcialmente los marxistas anteriores, muchos de los cuales sin saberlo incorporaron elementos de neokantismo a su obra. Crucial para ello es el compromiso con el realismo en el sentido de una existencia independiente de nuestra conciencia de ella, y de la que podemos tener un conocimiento objetivo aunque necesariamente falible. Esto desde luego que requiere una filosofía del lenguaje que, a diferencia del tratamiento postestructuralista o la versión más bien diferente de Bajtin, incorpore una teoría de la referencia. No creo que esa versión pueda tomarse directamente de la filosofía analítica, que tiende a limitarse a unidades muy pequeñas del discurso y no tiene casi nada que decir acerca del discurso en la historia, pero puede servirse de elementos de esta filosofía, así como puede encontrar en la obra de Bajtin formulaciones bastante útiles que pueden desgajarse de sus raíces filosóficas. El origen de muchos de los conflictos mutuos de estas áreas de la filosofía probablemente puedan rastrearse hasta la divergencia, en el cambio de siglo, entre la filosofía alemana y austríaca (37), y el marxismo no es inmune a ella.

El marxismo no da lugar a un reino de validez y valores autónomos: toda cuestión de validez y valor está inseparablemente enredada con cuestiones de hecho. En consecuencia, el marxismo no puede admitir el desarrollo de una filosofía ética que no tenga raíces en un análisis de las instituciones sociales, y tampoco puede aceptar un divorcio de principio entre razones y causas. No es necesario reducir las causas a fuerzas físicas newtonianas, y las razones deben considerarse causas de las acciones si hemos de poder distinguir entre razones reales y cualesquiera razones espurias que se aducen. Pocos aceptarían que Hitler invadió Checoeslovaquia para detener la tensión étnica, como entonces adujo, precisamente porque consideramos que otras razones causaron la acción. El mismo principio vale para la injerencia "humanitaria" de la OTAN en Kosovo. En relación con ello, la concepción marxista de interés, tan vituperada por Lash y otros, no se vincula a fuerzas naturales que actúan directamente sobre la conciencia, ni a un fenómeno inmediatamente aparente, empírico (actual). Decir que alguien tiene interés en un curso de acción es decir que ese curso de acción es necesario para satisfacer una "necesidad" (want) en razón de una estructura social, institucional, independiente de la conciencia que de ella tenga la persona. Esto no es decir que ese curso de acción deba ser el más "placentero" en el sentido que supone el utilitarismo, dado que un curso de acción puede de hecho causar displacer aunque satisfaga la necesidad. El neokantismo no da lugar a los intereses, y sólo puede entender el término al modo utilitarista, precisamente porque reduce toda situación social a la conciencia que de ella tiene el sujeto. Una situación social no es sólo lo que Bajtin llamó un irrepetible "evento del ser", sino un fenómeno generado por una variedad de estructuras que se intersectan. La conciencia de una necesidad (awareness of a want) es diferente del conocimiento de intereses, puesto que éste dice relación al conocimiento de estas estructuras. Los agentes comparten intereses (aunque no necesariamente necesidades) debido a su posición común en la estructura social, en definitiva vinculada a las relaciones de producción, y el conocimiento de ello puede alcanzarse a un nivel de masas a través de un complejo proceso de exploración de los poderes colectivos que los agentes sociales comparten. Lo que Bajtin llamó "dialogismo" debe entenderse como un intento de articular esos intereses al interior de una comunidad de signos que está estratificada a tono con la estructura institucional de una sociedad. Entre otras cosas, la lucha de clases es un proceso dialéctico en que los intereses se revelan y articulan con diverso éxito.

La valoración moral depende del conocimiento de intereses, y tendrá éxito de acuerdo con lo adecuado de tal conocimiento. Sin algún conocimiento de las estructuras que generaron una situación es imposible actuar de manera responsable, dado que la capacidad de actuar y los intereses a los que esa acción servirá dependerán de esas estructuras. Nuevamente advertimos que hecho y valor no pueden separarse; más aún, el intento de hacerlo inmediatamente reduce la capacidad para actuar de manera moralmente responsable y políticamente efectiva. Por tanto, el intento de reemplazar la política con una ética autónoma socava la capacidad misma para una genuina actividad ética. Como advirtió Engels en algún pasaje, la libertad es la necesidad reconocida, aunque quizá diríamos mejor, los intereses reconocidos.


Notas

(*)La traducción pertenece a Alan Rush.

Autor: El doctor Craig Brandist es investigador en el Centro bajtin del Departamento de Estudios Rusos y Eslavónicos de la Universidad de Sheffield. Es autor de Carnival Culture and the Soviet Modernist Novel (1996); coeditor, con Galin Tihanov, de Materializing Bakhtin: the Bakhtin Circle and Social Theory (1999); y autor de una nueva introducción al trabajo del Círculo de Bajtin (en preparación). También es autor de numerosos artículos sobre literatura y teoría social aparecidos en publicaciones en Gran Bretaña, los Estados Unidos y Rusia. Actualmente está trabajando en una nueva edición y traducción crítica electrónica del trabajo del Círculo de Bajtin.

1 Scott Lash, "Introduction to the Ethics and Difference Debate", Theory, Culture and Society (13/2, 1996), 75-8, 75-6.

2 Francis Mulhern, "The Politics of Cultural Studies", Monthly Review (47, 5, 1995) 31-40, 35.

3 Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell, 1993) 10-15.

4 Gillian Rose, Hegel Contra Sociology (Londres: Athelone, 1991) ch. 1.

5 Citado en K.S. Bakradze, Ocherk po istorii noveishei sovremennoi burzhoiznoi filosofi (Tblisi: sabchota sakartvelo, 1960) 266.

6 Foucault citado en Frederic Vandenberghe, Comparing Neo-Kantians: Ernst Cassirer and Georg Simmel (University of Manchester, Department of Sociology, 1996). Sobre el notable parentesco entre la "arqueología" de Foucault y la "lógica de la validez" del neokantismo de la Escuela de Marburgo, véase Gillian Rose, The Dialectic of Nihilism: Post-Structuralism and the Law (Oxford: Blackwell, 1984) 184-5. Rose también señala acá que Foucault de hecho otorga a la metafísica del poder de Nietzsche un estatuto semejante al de la filosofía del valor de la Escuela de Baden. Ambas filosofías podrían derivar de una fuente neokantiana temprana, acerca de la cual véase George J. Stack, Lange and Nietzsche (Berlín: De Gruyter, 1983).

7 Véase Guy Oakes, Weber and Rickert: Concept Formation in the Cultural Sciences (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1988).

8 Klaus Christian Köhnke, The Rise of Neo-Kantianism: German Academic Philosophy Between Idealism and Positivism (Cambridge: Cambridge University Press, 1991); Judy Dean Saltzman, Paul Natorp´s Philosophy of Religion Within the Marburg Neo-Kantian Tradition (Georg Olms Verlag Hildesheim, Nueva York, 1981); Thomas Wiley: Back to Kant: The Revival of Kantianism in German Social and Historical Thought, 1860-1914 (Detroit: Wayne State University Press, 1978).

9 Mulhern, "The Politics of Cultural Studies", 36. Sobre la importancia y el desarrollo de esta dicotomía, véase "Introduction: Civilization, Culture and Human Self-Image", en John Rennell y Stephen Mennell (compils.), Classical Readings in Culture and Civilization (Londres: Routledge, 1998) 1-35.

10 Elaborado a partir de una observación de Perry Anderson en Arguments Within English Marxism (Londres: Verso, 1980) 86.

11 Hermann Cohen, Ethik des Reinen Willens (5 Auf., Hildersheim y Nueva York: Georg Olms Verlag, 1981) 309.

12 V.A. Saval’skii, Osnovy filosofii prava v nauchnom idealizme (Marburgskaia shkola filosofii: Kogen, Natorp, Stammler i dr.) (Moscú: izd. Imperatorskogo Moskovskogo universiteta, 1908) 233-42.

13 Roy Bhaskar, The Possibility of Naturalism: A Philosophical Critique of the Contemporary Human Sciences (3ª edición, Londres: Routledge, 1998) 21.

14 Esto es especialmente claro en las partes de las Investigaciones Lógicas de Husserl (trad. de Findlay, Londres: Routledge, 1972, 214-18) en que Huserl reconoce su deuda con Lotze y apunta que un apéndice de esta obra debió haber tratado la "epistemología de Lotze" (p. 218 n.1). Acá también, en los "Prolegómenos a una lógica pura" secciones 19 y 41, Husserl advierte la considerable influencia de "Über objektive und subjektive Begründgen der Erkenntnis" de Natorp (trad. de Kolb, Journal of the British Society for Phenomenology, 12, 3, 1981) 245-66 (p. 95 n.2) lo que muestra las raíces neokantianas de los "noemata" de Husserl, y cita la Sozialpedagogik (1899) de Natorp en relación con la lógica y la validez (p. 169 n.1).

15 V.N. Voloshinov, Freudianism: A Marxist Critique (trad. de Titunik, Londres: Academic Press, 1976) 13. Heidegger es citado en Brian Poole, "From Phenomenology to Dialogue: Bajtin’s Sources", en Ken Hirschkop y David Sheperd (eds.), Bajtin and Cultural Theory (2ª edición, Manchester, Manchester University Press, en preparación). Agradezco al autor y los editores el acceso anticipado al trabajo.

16 Bauman, Postmodern Ethics, 97. Al pasar (146) Bauman advierte la influencia de Scheler sobre Schutz, pero no presta ninguna atención a la ética de Scheler mismo o al neokantismo. Asimismo Simmel sólo se presenta acá como sociólogo, sin atender a su filosofía ética o a la naturaleza de su filosofía de la vida.

17 Las filosofías dialógicas de Buber y Bajtin comparten la raíz del neokantismo judaico de Cohen, pero el primero la desarrolla en una versión teológica de las relaciones "Yo-Tú" que difiere del tratamiento scheleriano y más secular de las relaciones "Yo-Otro" en el segundo.

18 Sobre el neokantismo y el populismo ruso véase mi "Bajtin, Marxism and Russian Populism" en Craig Brandist y Galin Tihanov (compil.) Materializing Bajtin: The Bajtin Circle and Social Theory(Houndmills: Macmillan, en preparación). La interacción del marxismo occidental y el neokantismo se ha examinado usualmente sólo con referencia a autores específicos. Las excepciones notables incluyen a Andrew Arato, "The Neo-Idealist Defence of Subjectivity", Telos (7/20 1974) 108-61, y Martin Jay, Marxism and Totality: The Adventures of a Concept fron Lukács to Habermas (Cambridge: Polity, 1984), aunque estas también ofrecen una visión parcial.

19 Sobre la relación del temprano Lukács con el neokantismo y especialmente la Lebensphilosophie véase Galin Tihanov, "Culture, Form, Life: The Early Lukács and the Early Bajtin" en Brandist y Tihanov (compils.) Materializing Bajtin, y Ralph Leck, "Simmel’s Afterlife: Tropic Politics and the Culture of War", New German Critique (75, 1998) 109-32.

20 Sobre esto véase Leck, "Simmel’s Afterlife".

21 Sin embargo a menudo permanecía el nacionalismo alemán. En su Deutscher Weltberuf (Jena: Eugen Diedrichs, 1918), por ejemplo, Paul Natorp argumentaba que la "tragedia" de Alemania era que se atrevía a imponer la Kultur a otros, y abogaba por un proceso "culturizante" más general conducido por los pocos que aprenden de la historia. Este era precisamente el enfoque liberal atacado por Thoman Mann en sus Reflections of a Non-Political Man, de 1918.

22 Georg Lukács, History and Class Consciousness (trad. de Livingstone, Londres: Merlin, 1971) 178.

23 Antonio Gramsci, Selections fron the Prison Notebooks (trad. y compil. de Quintin Hoare y Geoffrey Nowell Smith, Londres: Lawrence & Wishart, 1971) 425, 387. Repárese en la observación de Adler de que "el marxismo y la sociología son la misma cosa" y que es en "la relación del hombre con su medio ambiente (...) que ha de hallarse la gran alianza del marxismo y el idealismo crítico", en Tom Bottomore y Patrick Goode (trad. y compil.), Austro-Marxism (Oxford: Clarendon Press, 1978) 64-5. Véase también Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism, vol. 2 (Oxford: Clarendon Press, 1978) 258-68.

24 El título original del libro de Bujarin era Teoriia istoricheskogo materialisma: populiarnyi uchebnik marksistskoi sotsiologii (Moscú 1921). El de la traducción inglesa, Historical Materialism: A System of Sociology (London: Allen and Unwin, 1926). Su importancia deriva principalmente de su adopción como el manual básico de formación de cuadros del partido desde mediados hasta fines de los ‘20.

25 Marxism and Philosophy (Londres: New Left Books, 1970) 56.

26 Georg Lukács, "Technology and Social Relations", New Left Review 39, 1966.

27 Bujarin, Historical Materialism, 74-5.

28 Rose, Hegel, 13-18, cita p. 10. Véase también Dominick La Capra, Emile Durkheim: Sociologist and Philosopher (Ithaca y Londres: Cornell University Press, 1972) 10-13, y William Outhwaite, Concept Formation in Social Science (Londres: Routledge, 1983) 80. Hermann Lübbe ha mostrado cómo y cuán significativamente el neokantismo ha espoleado el desarrollo del positivismo de Mach (cuya obra está detrás de Bogdanov y por tanto de Bujarin) y cómo este intersecta de diversos modos a la filosofía de Husserl. Véase "Positivism and Phenomenology: Mach and Husserl" en Thomas Luckmann (compil.), Phenomenology and Sociology (Harmondsworth: Penguin, 1978) 90-118. Arato ("The Neo-Idealist Defence of Subjectivity", 113) hace notar que el neokantiano de Baden Windelband, así como Dilthey tras él, consideraba positivista a la filosofía de la escuela de Marburgo. Sobre la "falacia epistémica" que comienza con Parménides véase Roy Bhaskar, Dialectic: The Pulse of Freedom (London: Verso, 1993) 4-5.

29 Bujarin, Historical Materialism, xv. "La sociología (...) ha devenido un método de las disciplinas históricas y de los estudios humanos en general": The Sociology of Georg Simmel (compil. Kurt H. Wolff, Londres: Collier-Macmillan, 1950) 13. Enfasis en el original.

30 Galin Tihanov, "Voloshinov, Ideology and Language: The Birth of Marxist Sociology from the Spirit of Lebensphilosophie" en Peter Hitchcock (compil.), Bakhtin/‘Bakhtin’, una edición especial de South Atlantic Quarterly, 97:3, 1998. Véase también mi trabajo en curso de publicación "Marxism and Sociology in the work of Voloshinov and Medvedev".

31 Un ejemplo sería Katerina Clark y Michael Holquist, Mikhail Bakhtin (Cambridge, Mass.: Belknap Press, 1984).

32 Michael Gardiner, "Alterity and Ethics: a Dialogical Perspective", Theory, Culture and Society (13, 2, 1996) 121-43, 122.

33 Sobre esto véase Brian Poole, "Bakhtin and Cassirer: the Philosophical Origins of Bakhtin’s Carnival Messianism", South Atlantic Quarterly (97, ¾, 1998) 537-78; Galin Tihanov, "Bakhtin and Hegel: the Metamorphosis of Phenomenology in Rabelais" en A. Wall (compil.), Bodies Subject to Carnival (Evanston: Northwestern University Press, 1999) y Craig Brandist, "Bakhtin’s Grand-Narrative: the Significance of the Renaissance", Dialogism 3, 1999.

34 Ernst Cassirer, The Philosophy of the Symbolic Forms vol. 1: Language (trad. de Hendel, New Haven y Londres: Yale University Press, 1953) 188.

35 M. M. Bajtin, Problem’s of Dostoevsky’s Poetics (trad. de Emerson, Manchester: Manchester University Press, 1984) 248-9.

36 Gardiner, "Alterity and Ethics" 121.

37 Sobre esta división véase Michael Dummett, The Origins of Analytical Philosophy (Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1993).