4/6/09

El Socialismo de Simón Bolívar


Feliciano Carvallo [Venezuela] "Procesión de Semana Santa"

Luis Salazar Martínez

 

No conocemos escrito alguno de El Libertador mencionando el socialismo, por lo que debemos abordar el tema en forma indirecta. Tengamos presente la destrucción de que fueron objeto muchos de sus escritos por parte de sus opositores y victimarios; consideraremos pues la presencia de Simón Rodríguez y otros socialistas de la época y las ‘opiniones’ de autores como Carlos Marx, Federico Engels, Joaquín Trincado, principalmente. Así también las posiciones asumidas por personeros estadounidenses ante el proceso independentista y bolivariano.

La influencia de Simón Rodríguez es determinante en la formación intelectual de Bolívar y quizá la fuente primera de su naturalismo-dialéctico y visión socialista en cuestiones ideológicas, porque siendo Rodríguez de tendencia naturalista y cooperativista-socialista, forma a su discípulo con valores similares, a lo que debemos sumar que Bolívar también fue un pragmático de la Naturaleza; el ilustre Maestro en 1828, Arequipa, Perú, afirmaba lo siguiente:

“Las costumbres que forma una Educación Social producen una autoridad pública no una autoridad personal; una autoridad sostenida por la voluntad de todos, no la Voluntad de uno solo, convertida en Autoridad o de otro modo, la autoridad se forma en la educación porque educar es crear voluntades. Se desarrolla en las costumbres que son efectos necesarios de la educación y vuelve a la educación por la tendencia de los efectos a reproducir la autoridad. Es una circulación del espíritu de Unión entre socios, como lo es la de la sangre en el cuerpo de cada individuo asociado pero la circulación empieza por la vida” (Obras Completas de Simón Rodríguez, Tomo I, 1975, pág. 383)

La Educación Social es de contenido socialista en contradicción con la educación privada-religiosa monopolizada por un sector privilegiado de la sociedad (clase social empecinada en la dominación); educación social para formar la voluntad (civil) popular, la soberanía de la mayoría cuya autoridad es ejercida en virtud de la sabiduría, la razón, las luces, la ilustración, el conocimiento de las leyes hacia donde deben avanzar la Educación y la República toda. Habla Rodríguez de la autoridad augusta del pueblo como una de las virtudes sociales más preciadas. Es un enfoque filosófico-metodológico progresista y de avanzada; el poder soberano del pueblo es así indivisible, indeclinable, intransferible e inalienable, parte de la vida misma del ser humano. Es pues el sistema social de orientación cooperativista cuyo trato es “entre socios” para avanzar hacia la Unión de los asociados. Podríamos incluso hablar de una República Cooperativa.

Por otro lado, El Libertador asimiló los ideales de la época del Siglo de las Luces, criterios de los ilustrados de la Enciclopedia que marcaron un hito en la realidad histórica de la humanidad de lo que El Libertador no es ajeno; choque contra la Iglesia y su ideología oscurantista; los revolucionarios ilustrados fueron firmes y consecuentes impulsando la Francmasonería y enarbolando el “materialismo” radical en oposición al idealismo religioso, pero Bolívar no fue materialista ni fue religioso.

Es necesario abrir un breve paréntesis para decir que los utópicos reciben su nombre debido al cómo asumen la lucha vital: sus esfuerzos van dirigidos hacia la adquisición de las luces y el acatamiento a las leyes, la práctica de las virtudes republicanas, que se imitara el ejemplo independentista y los pueblos luchasen por sus derechos; por otro lado que el pueblo llegue a amar las leyes y a los magistrados y, centran su lucha en la cuestión agraria pensando así perfeccionar las sociedades. Carlos Marx y Federico Engels, en el “Manifiesto Comunista” (1848) enfilan sus baterías contra el criterio de lucha de los utópicos, y sostiene que es la lucha de clases la “causa final y la fuerza propulsora de todos los acontecimientos históricos importantes en el desarrollo económico de la sociedad, en las transformaciones del modo de producción y de cambio, en la consiguiente división de la sociedad en distintas clases y en las luchas de estas clases entre sí” (Del Socialismo utópico al Socialismo científico, Editorial Progreso, Moscú, 1887, pág. 14). Bolívar, si bien le tocó en suerte blandir la espada libertadora siempre estuvo consciente de su verdadero papel como conductor de pueblos: “...la amistad tiene en mi corazón un templo y un tribunal, a los cuales consagro mis deberes, mis sentimientos y mis afectos” (16/05/1817), “...ya no se puede mandar, sino por el amor del prójimo y con una profunda humildad” (29/04/1823). En 1825 le confiesa a J. Hipólito Unanúe desde Arequipa: “Yo no me puedo hacer amar personalmente porque estoy haciendo una reforma de usos y costumbres abominables y antiguos”, (Simón Bolívar – Obras Completas, Tomo III, Vol. II, 1ª Parte, Líder Editores, S.A., Caracas, p. 152); y aún el 6/04/1827 sostiene indoblegable que “...el gran poder existe en la fuerza irresistible del amor”.

Saint-Simón, Robert Owen y Charles Fourier, fueron utópicos famosos contemporáneos a El Libertador, cuyos logros y fracasos van de la mano con la obra bolivariana. Para muestra un botón: nuestra alma máter lleva el nombre de Universidad Central de Venezuela gracias a la Reforma de Bolívar pero el proceso bolivariano que vivimos es un fenómeno histórico-social sustentado por personas que quizá ni siquiera han obtenido un título académico.

Podemos comparar lo sucedido a Owen con Bolívar. Owen en 1819, después de cinco años de consecuentes esfuerzos consigue fuese votada la primera ley limitando el trabajo de la mujer y del niño en las fábricas y en 1823 propone un sistema de colonias comunistas para combatir el hambre en Irlanda y comprende bien la necesidad de resolver el enorme problema de la desigualdad de derechos políticos y sociales y hacer respetar la igualdad de derechos y obligaciones para enrumbar a los hombres hacia la verdadera fraternidad. Engels dice que Owen “creó como medida de transición para que la sociedad pudiera organizarse de manera íntegramente comunista, de una parte, las cooperativas de consumo y de producción, y de otra parte, los bazares obreros, establecimientos e intercambio de los productos del trabajo por medio de bonos de trabajo y cuya unidad era la hora de trabajo rendido”; pero su “Avance hacia el comunismo constituye el momento crucial en la vida de Owen. Mientras se había limitado a actual sólo como filántropo, no había cosechado más que riquezas, aplausos, honra y posición social, sino también los gobernantes y los príncipes le escuchaban y lo aprobaban. Pero, en cuanto hizo públicas sus teorías comunistas, se volvió la hoja. Eran principalmente tres grandes obstáculos los que, según él, se alzaban en el camino de la reforma social: la propiedad privada, la religión y la forma vigente de matrimonio. Y no ignoraba a lo que se exponía atacándolos: la proscripción, de toda la sociedad oficial y la pérdida de su posición social. Pero esta consideración no le contuvo en sus ataques despiadados contra aquellas instituciones, y ocurrió lo que él preveía. Desterrado de la sociedad oficial, ignorado completamente por la prensa, arruinado por sus fracasados experimentos comunistas en (Norte) América, a los que sacrificó toda su fortuna, se dirigió a las clases obreras, en el seno de la cual actuó todavía durante treinta años” (Engels. Ídem. pág. 40). Bolívar recibió atentados contra su vida al repartir la tierra entre los indígenas atacando la propiedad latifundista y de los terratenientes feudales y suspender gravámenes sobre la población aborigen y declarar legítima la propiedad de las tierras repartidas. En 1819 propone la libertad de los esclavos en el Congreso de Angostura, separa la religión del ejercicio civil, vive en público concubinato con una mujer casada, fue desprestigiado por los medios de comunicación, ferozmente calumniado, desterrado y proscrito...

Una consideración final para identificar el carácter socialista utópico de Bolívar: traspolando sus ideas con las de Owen en el aspecto socioeducativo. El Maestro Trincado en la página 194 de su “Filosofía Austera Racional” expone: “Owen ha expuesto un principio lógico y de ahí su fe; ha dicho: el hombre sólo obedece a motivos y los únicos que lo impelen al bien o lo apartan del mal, son los premios y castigos de los centros anteriores; pero si se consigue que las remuneraciones del trabajo superen a los frutos de la rapiña, que los goces del hogar jamás puedan ser superados por los goces del libertinaje, entonces las sanciones jurídicas son innecesarias y el hombre espontáneamente ejercerá el bien”. Bolívar en sus artículos publicados entre 1825-26 como Instrucción Pública, desde Lima, Perú, pretende que en la Gran Colombia pueda aplicarse lo mismo que aspiraba Owen: “Los premios y castigos morales, deben ser estímulos de racionales tiernos; el rigor y el azote de las bestias. Este sistema produce la elevación del espíritu, nobleza y dignidad de los sentimientos, decencia de las acciones. Constituye en gran manera a formar la moral del hombre, creando en su interior este tesoro inestimable, pro el cual es justo, generoso, humano, dócil, moderado, en una palabra, hombre de bien”.

Trincado finalmente nos aclara: “Sin duda que ese es un buen principio comunista, pero Owen (y Bolívar también) debía primero haber educado tres generaciones y, además, conocer y tener en cuenta las aptitudes innatas y el grado de progreso de la humanidad y habría podido ver que sólo era hora de cultivar las ideas y preparar el acceso del Comunismo, pero tenía para eso que arrancarle prejuicio en los hombres y la religión de todo el mundo”.


Adolfo Sánchez Vázquez: el marxismo, la praxis y la utopía


Diego Rivera [México] Río Juchitán, mural [*]

José Antonio Soto Rodríguez

 

Desde la Segunda Guerra Mundial Adolfo Sánchez Vázquez se mantiene desde la trinchera de la Cátedra de Filosofía de la UNAM fiel al marxismo y crítico de las tergiversaciones que en su nombre se hicieran en Europa Occidental y en la ex-URSS por parte de teóricos y políticos que se hacían llamar seguidores de esta concepción.

Influenciado por destacados filósofos mexicanos como Antonio Caso, García Maníes, Leopoldo Zea, Eli de Gortari entre otros y por las lecturas de profundización de las obras de los clásicos del marxismo y de sus desarrolladores en figuras como Gramsci, Althusser, Lúkacs, Kossh y Bloch. Y por las incidencias de personalidades latinoamericanas quebró la influencia que, en cierta medida, había adquirido de la versión institucionalizada soviética del marxismo y sus prácticas teóricas de dogmatización y anquilosamiento.

Al referirse a su temprana ruptura en la década del cincuenta del siglo XX con el carácter negador del verdadero espíritu del marxismo auténtico señala:

«Al reanudar mis estudios en el exilio mexicano, y ejercer por primera vez la docencia; se me fue revelando cada vez más, ya en la década de los cincuenta, el carácter asfixiante que para la teoría y la práctica tenía eses marxismo acartonado, pero fue la vida real, desde la militancia misma, por un lado, y desde los acontecimientos reales que desmentían ese marxismo, los que me llevaron a tratar de rescatar con un espíritu cada vez más abierto y crítico el proyecto originario de emancipación de Marx.»{1}

La primera ruptura ya expresada en el plano teórico de Sánchez Vázquez con el marxismo soviético fue su libro Las ideas estéticas de Marx en el que aparece una crítica a la Estética Soviética, en particular al realismo socialista en esta obra expone sus concepciones teóricas acerca del arte como forma específica de praxis y trabajo creador, el análisis aquí se enrumba a considerar a la creación artística como un producto de la experiencia del artista con toda la carga de subjetividades que este lleva consigo, por tanto esta concepción reconsidera la idea de que el arte es fiel reflejo de la realidad, ya que este enfoque mutila la creación y su especificidad y no deja percibir las innumerables mediaciones que se dan entre el artista, su obra y los destinatarios.

Precisamente en este ambiente de apertura crítica que se desarrolló en la Facultad de Ciencias Sociales de la UNAM, Sánchez Vázquez va a desarrollar su labor de profundización teórica del marxismo fundamentado por su concepción de la praxis como categoría central de la nueva visión desarrolladora de los fundamentos del marxismo alejado de la visión del marxismo soviético y del marxismo occidental más cercano a los desarrollos del humanismo y las teorizaciones del marxismo latinoamericano y sus desarrollos originales más fecundos.

Hay dos obras que marcan este desandar de profundización teórica del marxismo en Sánchez Vázquez una lo fue La Filosofía de la Praxis en la que se opone a la versión ontologizante , cientificista y humanista abstracta del marxismo, delimitando las formas de la praxis y sus niveles, profundizando en la praxis política. En la obra Ciencia y Revolución someten a crítica la teoría de Althusser de los aparatos ideológicos y su visión esquemática del poder, de la superestructura y de sus relaciones con las esferas económica y social que reducía al humanismo de Marx a simple ideología. El destacado filósofo cubano Pablo Guadarrama destacando el valor de la crítica de Adolfo Sánchez Vázquez a estas posiciones filosóficas del marxismo occidental ha señalado:

«El marxista español Adolfo Sánchez Vázquez, cuya obra ha tenido una notable significación en las polémicas en relación con el desarrollo del marxismo en las últimas décadas, arribó a la conclusión aceptable de que Althusser disocia teoría y práctica, ciencia y revolución y cae así en una posición teoricista. Algunos de los segui dores latinoamericanos del althusserianismo cayeron en posiciones similares e incluso no pudieron recuperarse de la paulatina pér dida de influencia de este marxista francés, y devinieron primero al neomarxismo y por último el antimarxismo.»{2}

La renovación del marxismo en su esencialidad praxeológica

Un mérito indiscutible de Adolfo Sánchez Vázquez lo constituye el haber construido la concepción medular de la filosofía de la praxis en México al rebasar la comprensión que de ella hiciera el grupo Praxis de la otrora Yugoslavia cuyos representantes pusieron el énfasis en el papel del hombre, enfatizando su actividad libre y creadora, pero sin concebir el proyecto de emancipación real del mismo.

Sánchez Vázquez va más allá al hacer énfasis en que una concepción marxista de la praxis no puede contentarse exclusivamente en una concepción desalienadora del hombre en un sentido abstracto, sino que debe fijar el lugar de la praxis en el proceso de transformación de lo real. Por tanto su esencialidad estriba en convertirse en crítica, proyecto de transformación, conocimiento y vinculación permanente con la práctica, integrados en una totalidad que es el proyecto de emancipación del hombre latinoamericano.

En tal sentido Sánchez Vázquez funda en México un movimiento teórico que aglutina a un conjunto de destacadas figuras en el ámbito filosófico latinoamericano de orientación marxista como lo son Gabriel vargas Lozano, Roberto Escudero, Bolívar Echevarria, Teresa Conde, Juan Mora Rubio entre otros. Que tienen como objetivo el de reconstruir el marxismo a partir de la asunción de la validez y vigencia de la propuesta marxista de inteligibilidad del mundo, como heredera de los aspectos más valiosos de la tradición praxeológica occidental y del pensamiento latinoamericano.

Un aporte incuestionable de la filosofía de la praxis en México ha sido su posición de defensa del marxismo ante el colapso del socialismo en los países de Europa del Este, y de la crítica consecuente que desarrollaron al fundamento filosófico del socialismo soviético la doctrina del materialismo dialéctico o DIA-MAT el eje de esta crítica praxeológica a esta tendencia estaba dada en el rechazo a su materialismo ontológico que dio pie a una concepción oficial y única, a una visión totalizante de la realidad, cuya función política e ideológica fue la de contribuir al proceso de constitución del estado soviético.

La concepción filosófica de la praxis en Sánchez Vázquez puso el énfasis en desentrañar la visión negadora del marxismo que hicieron los llamados marxistas soviéticos que intentaron de una forma positivista y dogmática el análisis de las realidades en sus diferentes contextos, con un enfoque determinista y mecánico de las leyes y categorías que nunca los clásicos la desarrollaron tan determinativamente, sin tomar en consideración las múltiples mediaciones que se dan en el desarrollo dialéctico de los procesos contradictorios de la realidad, que por ser tan dinámicos no se pueden prever .de forma absoluta.

En consecuencia al destacar el carácter de su proyecto social al que llamaron «socialismo real» y que era la negación en su construcción de los ideales del verdadero marxismo, los llamados «marxistas soviéticos» etiquetaron una visión mecanicista y poco coherente de la historia, negando la variedad de matices y la correspondencia de las condiciones objetivas y subjetivas diferentes en los diversos contextos históricos. Esto los llevó a la falsa creencia de que estaban al nivel de un socialismo desarrollado exitoso y carente de contradicciones esenciales que negaran su progreso ascensional, sin hacer un análisis objetivo de la realidad histórico concreta que dio al traste con tales falacias pronosticadoras.

El análisis de la relación dialéctica marxismo socialismo que hace la filosofía de la praxis, es fundamental porque reconoce la existencia de una propuesta teórica de socialismo marxista que se contrapone a aquella consideración de carácter abstracto y genérico, industrialmente utilizada para condicionar ideológicamente a las masas con un tipo de socialismo, que es incapaz de asumirse en su imbricación dialéctica como proyecto político, conocimiento y crítica de la realidad y como práctica política para la transformación revolucionaria de lo existente. Enfatizando en el carácter del marxismo como proyecto de emancipación Sánchez Vázquez indica:

«Se trata de un proyecto que por sus valores se contrapone al sistema capitalista que por su propia estructura lo desconoce, limita o degrada. Este proyecto que no se reduce a su anticapitalismo, sigue siendo válido pero a condición de que sea redefinido para ponerlo a la altura de nuestro tiempo. Y su redefinición exige abandonar o enriquecer algunos de sus viejos elementos… se ha de enriquecer el contenido democrático, acentuando la necesidad de la participación consciente de la mayoría de la sociedad Esta democracia radical, indisoluble del socialismo, permitirá disolver los viejos dilemas de Estado o Sociedad civil, planificación y mercado, individuo y sociedad.»{3}

Para el destacado filósofo un problema que gravita hoy en la credibilidad del socialismo es su viabilidad como proyecto y esto le exige su fundamentación racional ante los ataques de los adversarios. Semejante empresa requiere que se contraste con la realidad y se admita que en la actualidad no todas las tesis de Marx mantienen su vigencia, sino sólo aquellas que han resistido la prueba del tiempo.

En este sentido la lucha por un paradigma emancipatorio hoy en América Latina debe contemplar a todas las fuerzas sociales, que se incorporen a las luchas revolucionarias, por eso el sujeto en la actualidad tiene un carácter plural, y no puede contemplar a una sola fuerza política, que se crea depositaria de toda la verdad, sino a muchos movimientos, frentes y partidos que se unan para lograr los objetivos deseados de justicia social, igualdad. Libertad plena y posibilidades para alcanzar el bienestar material y espiritual del pueblo, con un poder político que tenga como norte principal la democracia más plena y la más amplia participación del pueblo en el ejercicio del poder y la no renuncia al paradigma socialista única opción para lograr tales propósitos, pero no con el modelo eurosoviético que se defenestró por la renuncia a los verdaderas esencias del socialismo tal como lo concibieron los clásicos del marxismo.

Al producirse el derrumbe del socialismo la izquierda latinoamericana se sintió golpeada con tal acontecimiento y en sus predios académicos y políticos se manifestó una tendencia de no contemplar en sus luchas el paradigma socialista y esto Sánchez Vázquez ya lo patentiza en un trabajo suyo de 1997 titulado Después del derrumbe.¿Vale la pena el socialismo?, donde hace énfasis en como la humanidad no puede prescindir del socialismo porque el capitalismo salvaje de hoy día lo que hace es agravar aún más las penurias de los pueblos y la desigualdad entre los países ricos y pobres.

Hoy día se percibe el carácter premonitorio de estos análisis hechos por Sánchez Vázquez en sus trabajos de fines de la década del noventa del pasado siglo, ya que el paradigma socialista se yergue como única solución posible para las fuerzas de izquierda, que en el ámbito latinoamericano pugnan desde el poder por edificar un proyecto socialista que se ha dado en llamar del siglo XXI, totalmente diferenciado de las propuestas totalitarias y antidemocráticas del fracasado socialismo real, que toma como base la más amplia democracia y la construcción de un Estado socialista que se fundamente en la democracia participativa, que reconoce a la oposición, que se enfrenta al poder revolucionario y a las masas, esto es un aspecto novedoso de la actualidad en procesos revolucionarios en el poder en Venezuela, Bolivia, Brasil y Nicaragua, que luchan para hacer realidad los cambios revolucionarios que exigen las circunstancias actuales latinoamericanas, fundamentalmente aquellos que se refieren al aumento del bienestar material de sus pueblos y al bienestar social, cultural y espiritual. Estos resultados ya se objetivizan en Venezuela, Bolivia, Ecuador, Nicaragua y Brasil; con las medidas tomadas por los gobiernos revolucionarios de estos países.

En esta lógica de enfrentamiento con la oposición está la lucha contra los medios que en muchos casos están en manos de la reacción y cómo la propia verdad desplegada por el poder revolucionario materializada en medidas que benefician en gran medida al pueblo, permite a las masas comparar y desarrollar un espíritu de crítica y de cultura reflexiva para no dejarse engañar, ni manipular. Y para prepararse diariamente en una necesaria cultura del debate revolucionario, que sabe enfrentarse al adversario con sólidas pruebas, sin despojarlos de su derecho de existencia y de sus bienes materiales.

Y así expresa Sánchez Vázquez:

«El socialismo es hoy más necesario que nunca porque el capitalismo en su fase neoliberal no hace más que agravar los males que los pueblos padecen por las exigencias estructurales del sistema. Cierto es que la alternativa social del «socialismo real» no resolvió esos problemas pero, como demuestra claramente la experiencia de estos últimos años, después de su derrumbe en estos países, no los resolverá en modo alguno el retorno al capitalismo…salvaje y neoliberal. La humanidad necesita, además, el socialismo para no desaparecer bajo otra alternativa; la barbarie, pero ahora en forma extrema, absoluta, de la barbarie ecológica o nuclear.»{4}

Son trascendentes las concepciones de Sánchez Vázquez en relación con el vínculo de socialismo y mercado, cuestión capital en la construcción de un paradigma socialista y en el reajuste contemporáneo que necesita la doctrina marxista.

En este sentido el filósofo señala como en la actualidad asistimos a una verdadera fetichización del mercado, pero en su concepción más irracional que nota en cuenta el desarrollo armónico de las naciones, ni de las regiones en los países, ni mucho menos paliar la extrema pobreza que hoy existe en el mundo, es una concepción del mercado enajenada de todos estos presupuestos que sólo piensa en la ganancia extrema a base de la explotación más feroz en la que la obtención de plusvalía se hace hoy a través del sistema postfordista cada vez más aguda, este capitalismo salvaje que no se detiene ante nada, ni valora el deterioro de la naturaleza, ni la destrucción de los tesoros de la cultura universal a través del desarrollo de guerras injustas, que tiene en su fondo la avidez por el dominio de los recursos energéticos.

Por tanto Sánchez Vázquez en sus reflexiones nos hace ver como esa anarquía en el desarrollo del mercado capitalista no conduce sino a un colapso del propio cometido de la humanidad, que debe aspirar a la felicidad, en término de igualdad, democracia plena y desarrollo armónico de todas sus potencialidades; por tanto este carácter absoluto de prominencia del mercado que lo determina todo a través de la oferta y la demanda y que todo lo convierte en mercancía y derrota todos los valores de humanismo no es el paradigma efectivo a que debe aspirarse.

Al mismo tiempo que valora estos aspectos negativos de esta concepción absolutizadora del mercado que tiene la sociedad capitalista, señala como el carácter omnipresente que tiene el control y la centralización de todas las actividades económicas en las sociedades socialistas que se construyeron bajo el esquema soviético, no puede ser la solución ya que trajo como consecuencias negativas que se asegurase el poder político de una nueva clase: la burocracia y reproducir el sistema que le permite ejercer el poder, que al tener todas las riendas de la economía no posibilita la participación democrática del pueblo en las decisiones económicas principales y no responde a los intereses de la satisfacción cada vez más crecientes de las necesidades materiales y espirituales de sus pueblos, tal como lo concibe el verdadero marxismo, sino a planes exóticos divorciados de estas necesidades, dedicados al enaltecimiento de la dirigentocracia.

Para Sánchez Vázquez la solución no está por tanto ni en la absolutización del mercado libre de tipo capitalista, ni en el control estatal absoluto de la economía del modelo eurosoviético, sino en un proyecto de sociedad en que ambos factores tengan un equilibrio adecuado y esta sociedad él la concibe como la socialista de nuevo tipo, pero en este trabajo teórico el filósofo llama a abolir el carácter capitalista de las relaciones de mercado y

Darle un nuevo carácter, dentro del sistema socialista paradigmática que él intenta construir, junto al peso necesario que tiene que asumir la economía planificada, realmente hay en este aspecto un análisis no estrictamente adecuado por cuanto de lo que se trata no es de abolir estas relaciones de forma capitalista del mercado, ya que esto en la actualidad es imposible dada la prominencia de la globalización capitalista.

Lo que es racional hoy día es aprovechar estas relaciones de mercado pero limitándolo a través de la utilización del impuesto fiscal que permita utilizarlo en beneficio de las masas, es innegable que un proyecto de este tipo lo está desarrollando hoy día China y Vietnam y el resultado ha sido muy favorable en el desarrollo exitoso de la economía y en el incremento del bienestar de las masas y de la disminución de la pobreza que aún pesa sobre estas sociedades. Un ejemplo palmario de esta concepción de equilibrio entre propiedad estatal y propiedad capitalista es el modelo de la revolución bolivariana que ha lanzado como socialismo del siglo XXI, y los éxitos que ha alcanzado Venezuela en el desarrollo económico, político y social de su pueblo que hoy experimenta un progreso material y espiritual evidente, que es ejemplo para América Latina y el mundo por el ejercicio real de la democracia, que hace participo el poder y la rendición de cuentas afectiva de sus líderes ante el pueblo.

Las concepciones de Adolfo Sánchez Vázquez sobre la utopía

Sánchez Vázquez es un teórico marxista de la utopía, dedicándole una atención importante a la cosmovisión de la misma, desde las perspectivas marxista, que se contextualiza en la dimensión de lo propiamente latinoamericano, sin perder su conexión con lo universal y desde esta óptica crítica del presente se propone la utopía como lo nuevo que no existe, pero que tiene la posibilidad real de realizarse y que es una utopía que cree en el progreso humano y en una sociedad de justicia, de decoro y de enaltecimiento de los mejores valores del hombre.

De ahí que el filósofo dedique un espacio importante de sus reflexiones teóricas a resaltar el valor de la utopía que hay en esa obra insigne del humanismo que es El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha, cuyo valor va más allá de los propósitos que se planteó Cervantes con la misma, de ahí las variadas interpretaciones que se han hecho de las misma y de las búsqueda de respuestas por el tesoro ético y emblemario en lo que a su visión humanista se refiere, en lucha abierta contra la injusticia y cabalgando por una utopía que intenta subvertir la realidad presente y que se disputa la construcción de un mundo mejor.

Sánchez Vázquez valora que en la obra cervantina subyacen importantes indicadores que dan cuenta desde lo epistemológico e ideoético de las esencialidades que debe comportar cualquiera visión utópica. Entre las mismas se destacan la referida a que la misma es valiosa y deseable por su contraste con la realidad que pretende superar, de ahí que marca un distanciamiento con el presente y se proyecta como alternativa la solución de dichos contrasentidos y males que aquejan a la sociedad, la utopía que encierra la obra no sólo expresa una aspiración de sociedad que se anticipa como superior, sino que además reafirma la convicción de luchar por que se haga realidad{5}. Y Sánchez Vázquez destaca como la utopía tiene un carácter subversivo, quiere dinamitar lo que existe e imponer nuevos valores, nuevas instituciones, nuevas relaciones económico-sociales, culturales y una nueva manera de ejercer el poder.

Los diferentes momentos histórico filosóficos de la utopía, son destacados por el filósofo, el que determina dos momentos trascendentes el platónico y el de la modernidad, en el primero con su Estado o Ciudad Ideal, especie de República perfecta, que es imposible superar o alcanzar, de este modelo se subrayan dos cuestiones esenciales: la imagen del futuro, que se haya fuera del tiempo y del espacio y la problemática de no plantearse su realización como posibilidad.{6}

El otro paradigma trascendente de la utopía es el de la modernidad, que llega hasta hoy, dentro de esta concepción utópica cabe referirse a diferentes estadíos a los que dedica el filósofo un espacio reflexivo importante.

El primer momento en la utopía moderna es el renacentista que crítica los costos sociales que provoca el feudalismo y se proyecta por una sociedad más justa, tal es la utopía de Tomás Moro, Tomás Campanella, que señalan las causas de los problemas, la omnipotencia del dinero, la propiedad privada y el afán de poder, que ya aparecen en la época de transición del feudalismo al capitalismo. A partir de esta visión crítica de estos males se proponen un modelo de sociedad con instituciones nuevas que permitan eliminar estos males. En este tipo de utopía no sólo se expresa una inadecuación con el presente, sino que plantea una voluntad de realización de lo utópico aunque le señala como limitación el no despliegue de las acciones prácticas para superar el presente.

Por su parte el ideal utópico ilustrado centra su crítica al absolutismo feudal y se planteará como ideal la futura sociedad capitalista, pero con la mediación de que el hombre ilustrado iba a ser capaz de no ser ambicioso con el dinero y la violencia iba a ceder su lugar al orden, la paz y la fraternidad entre los hombres, este modelo de sociedad contra su confianza en el poderío de la razón, de la educación y en la formación de un nuevo tipo de ciudadano portador de valores morales, pero con la limitación de que desecha el papel de la acción transformadora.

El socialismo utópico es otro de los momentos destacados de estos ideales de la modernidad que llegó a criticar como nadie los males de la sociedad capitalista, para superar este estado de cosas, propone un modelo de sociedad sin explotación, con una distribución de equidad entre todos los miembros de la sociedad y de sus instituciones democráticas con un poder colegiado, la limitación para Sánchez Vázquez estuvo en pretender alcanzar estos fines a fuerza del ejemplo y de la educación y por eso su utopismo plantea alcanzar sus objetivos de forma gradual y sin violencia.

El fracaso de estas utopías preparó el camino según el filósofo para una utopía nueva la del socialismo científico de Marx, Engels, que como ideal aún no está cerrado mantiene su vigencia, por cuanto la sociedad capitalista es aún más explotadora y más irracional que nunca y por tanto no puede ser el futuro para la humanidad.

Sánchez Vázquez plantea como a diferencia de todos los proyectos anteriores el ideal socialista marxista destaca una vocación práctica de realización a través de la lucha de clase, de la revolución. Este análisis se torna aquí muy problémico por cuanto muchos estudiosos marxistas se oponen a atribuir al proyecto marxista una filiación utópica y señalan que el concepto de socialismo científico de Marx y Engels, sólo pondera la lógica de pensamiento de ambos clásicos, fundada sobre bases materialistas y no una concepción universal y en una cosmovisión que se sustenta en núcleos racionales como expresión de contradicciones reales que se van a superar a través de la revolución como proceso real y complejo de relaciones dialécticas de condiciones objetivas y subjetivas.

De ahí que señalan estos teóricos marxistas que Marx y Engels conciben el socialismo como movimiento real emancipador y como producto histórico y de ahí sacan la conclusión de que los clásicos terminan con la especulación de la vida real, fundando la ciencia real.{7}

Semejantes puntos de vista hipertrofian la esencialidad de la utopía del socialismo como proyecto que aún no se ha realizado tal como los clásicos lo proyectaron y que tendrá adecuaciones de acuerdo a las circunstancias presentes y futuras como ideal que espera la humanidad, hace que el contenido del socialismo como ideal o utopía mantenga sus bases, tal como lo señala Sánchez Vázquez cuando expresa:

«{…} si es imposible reducir la utopía a la ciencia, el futuro al presente y lo posible a lo real y si, por otra parte, lo existente no puede dejar de impulsar la insatisfacción, la crítica y el sueño de una vida mejor, es decir si el fin de la utopía se vuelve imposible, un mundo sin utopías sería una utopía más en el sentido negativo de lo imposible realizable.»{8}

Negar que en el mundo se proyecte el hombre por utopías es negar la esperanza de la lucha por un mundo mejor, es negar la historia, congelando el presente y no reconociendo que siempre hay una meta superior que el hombre ansía alcanzar.

Hoy día la problemática de la utopía da lugar a un amplio debate en el terreno de las ciencias sociales y el núcleo del mismo versa sobre la constatación del agotamiento del modelo neoliberal, lo que apela a las búsquedas teóricas de alternativas, tomando en cuenta las condiciones presentes en la sociedad capitalista actual y en particular en América Latina.

Lo que imprime una nueva dimensión al manejo teórico de la utopía, que entraña la probabilidad de construir de un proyecto socialista de cara al siglo XXI y ese socialismo al que se aspira no debe renunciar a que el capitalismo debe ser superado como orden social injusto y la de mantener el ideal de construir una sociedad mejor.

Coincido con la destacada filosofa cubana Yohanca León del Río en que la centralidad de la utopía está dada en la perspectiva crítica frente al pensamiento único que descalifica todo pensamiento utópico y vende la creencia en el final de la historia y de plantear la actual sociedad capitalista como la panacea de la humanidad. Este pensamiento social crítico opone a este pensamiento único irracional una visión de utopía que como idea general acompaña las demandas de los movimientos sociales en Latinoamérica.{9}

Adolfo Sánchez Vázquez tiene como aporte teórico indiscutible el reivindicar la utopía en el análisis de las alternativas como proyecto de emancipación y en establecer una crítica certera a la fría comprensión dogmática del socialismo como proyecto de emancipación, con la correspondiente de un marxismo vulgar, manualista que niega la necesidad de la utopía y la plantea como un proyecto detenido en el tiempo histórico incapaz de concebir el momento social crítico, como un momento necesario para la construcción del ideal del socialismo como sociedad futura, como proyecto humanista inseparable de nuestras raíces históricas.

Bibliografía

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AAVV: Las trampas de la globalización. Paradigmas emancipatorios y nuevos escenarios en América Latina. Editorial José Martí, La Habana 1999.

Blanco, Juan Antonio: Tercer milenio. Una visión alternativa de la postmodernidad, La Habana 1995.

Cuadra, Héctor: (coordinador) Crónicas sobre utopías Universidad Autónoma Metropolitana, México 1992.

Colombres, Adolfo: La emergencia civilizatoria de Nuestra América en Centro de Investigaciones Juan Marinello, La Habana 2001.

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Notas

{1} Adolfo Sánchez Vázquez, «Una vida en la UNAM», Texto leído en el coloquio «Setenta años de la Facultad de Filosofía y Letras» enero de 1994, en A tiempo y destiempo. Antología de ensayos, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana 2004.

{2} Pablo Guadarrama, Marxismo y Antimarxismo, Capítulo 3: «La Revolución Cubana y la nueva época del marxismo latinoamericano», Editora Política, La Habana 1994, pág. 172.

{3} Adolfo Sánchez Vázquez, «Marxismo y praxis», en A tiempo y destiempo,Editorial de Ciencias Sociales, La Habana 2004.

{4} Adolfo Sánchez Vázquez, «Después del derrumbe ¿Vale la pena el socialismo?», en A tiempo y destiempo. Antología de ensayos, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana 2004.

{5} Véase de Adolfo Sánchez Vázquez, «La utopía de don Quijote» en Entre la realidad y la utopía. Ensayo sobre política, moral y socialismo, Editorial Ciencias Sociales, La Habana 2006.

{6} Véase de Platón, La República, UNAM, México 1971.

{7} Véase de Camilo Valqui Cachi, El pensamiento de Marx en los umbrales del siglo XXI, Universidad Autónoma de Guerrero, Editorial Caminos, México 1995. Una interesante crítica a estas posiciones negativas con respecto a la utopía de estos marxistas escolástizados está en la obra del destacado marxista mexicano Gabriel Vargas Lozano, En torno a la obra de Adolfo Sánchez Vázquez, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México, México 1995. Y del mismo autor: Mas allá del derrumbe. Socialismo y democracia en la crisis de la civilización contemporánea.

{8} Adolfo Sánchez Vázquez: A tiempo y destiempo, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana 2004.

{9} Véase Yohanca León del Río: «Debate en torno a la utopía en el pensamiento social crítico alternativo al pensamiento único» en Paradigmas emancipatorios en América Latina, Editorial Academia (colectivo de autores), Instituto de Filosofía, Academia de Ciencias de Cuba, La Habana 2005.

 [*]El mural del pintor mexicano Diego Rivera que llevaba sin ver la luz más de veinte años será exhibido de nuevo al público a partir de hoy en el museo Centro Cultural Muros de la ciudad de Cuernavaca, en el centro de México,  Río Juchitán, pintado entre 1953 y 1956, fue diseñado inicialmente para decorar el jardín de la casa de Cuernavaca del productor de cine mexicano Santiago Reachi, socio de Cantinflas y Jacques Gelman en Posa Films. Cuando el domicilio fue vendido en 1960 al mecenas mexicano Manuel Suárez y Suárez, creador del Casino de la Selva, un célebre centro de reunión de intelectuales, el mural se integró en su patrimonio y fue trasladado a principios de los ochenta al célebre Hotel de México de la capital, donde se erige hoy en día el World Trade Center. Cuando cerró aquel hotel, la obra fue a parar a un almacén en el que ha permanecido hasta ahora.

El marxismo crítico de Adolfo Sánchez Vásquez


El pensamiento marxista en América Latina, tiene en Adolfo Sánchez Vásquez uno de sus máximos exponente. Analítico, crítico y reflexivo, ha realizado una interpretación y actualización de Marx de extraordinario valor para la teoría social y la realidad política de nuestras sociedades; es más, enfrenta con total acierto las críticas del pensamiento único y el escepticismo epistemológico de la postmodernidad
Diego Rivera [México] "Gloriosa victoria", mural

Néstor Kohan
  
La euforia terminó. Han pasado varias décadas desde el bochornoso derrumbe del Muro de Berlín y de la cultura filosófica y política que lo legitimó. El debate resurge. ¿Quién se acuerda hoy del triunfalismo liberal del filósofo-funcionario Francis Fukuyama? ¿Dónde ha quedado arrumbado el metarrelato legitimador del supuesto “fin de la historia”? Las discusiones sobre Marx y su herencia, sobre la revolución –fantasma, topo y espectro– y sobre la emancipación, vuelven a ocupar hoy el centro de la escena filosófica. Hasta Jacques Derrida, padre intelectual del desconstruccionismo, le dedica un libro a Marx y le replica al pragmático norteamericano Richard Rorty que: “La emancipación vuelve a ser hoy una vasta cuestión. No tengo tolerancia por aquellos –desconstruccionistas o no– que son irónicos con el gran discurso de la emancipación. Esta actitud siempre me ha preocupado y molestado. No quiero renunciar a este discurso”1. Nuevamente volvemos a empezar. En ese contexto, entonces, nada más oportuno que releer a Adolfo Sánchez Vázquez. Su obra representa para nosotros, marxistas argentinos de algunas generaciones posteriores, el despertar –en palabras de Kant– del sueño dogmático, la quiebra de esa “envoltura ontologizante” que había petrificado mundialmente la filosofía del marxismo tras el congelamiento de la revolución bolchevique en los años treinta.
Hay silencios y ausencias que resultan sintomáticos. ¿Por qué en Argentina hasta ahora no se lo había editado ni se lo leyó sistemáticamente? La razón principal consiste en que tanto en la izquierda tradicional como en la nueva izquierda predominaron los rudimentarios manuales escolásticos del DIAMAT y el HISMAT (materialismo dialéctico e histórico en versión soviética), así como los de factura althusseriana de Marta Harnecker. Hubo excepciones, sí, pero nunca llegaron a predominar.
No podemos soslayar que a pesar de todo eso existieron recepciones fragmentarias y marginales de Sánchez Vázquez en revistas como Nuevos Aires en los ‘70 o Praxisen los ‘802. Pero más allá de estos casos aislados, el gran obstáculo para su difusión argentina fue sin duda tanto la antigua hegemonía del stalinismo político como la cerrazón doctrinaria de la Academia universitaria local, reacia a cualquier ventolina que osara cuestionar o remover su tufo sofocante y dogmático.
Ahora bien, este injusto silencio argentino sobre la obra de Sánchez Vázquez no fue el único. Por ejemplo Perry Anderson, a pesar de su erudición enciclopédica y de su característica rigurosidad (rayana en la obsesividad, sin duda imprescindible para cualquier investigador serio), inexplicablemente no lo menciona ni en Consideraciones sobre el marxismo occidental (1976) ni tampoco en Tras las huellas del materialismo histórico (1983), sus dos principales reconstrucciones del itinerario de Marx en el pensamiento occidental. Y eso que podría haber tomado en cuenta que Sánchez Vázquez es español de origen y que participó en la guerra civil española (aunque su obra filosófica se haya desarrollado en su exilio de México). Ese sorprendente e injustificado agujero negro, fue parcialmente reme- diado por Michael Löwy, quien si bien tampoco lo incluyó en su antología El marxismo en América Latina (1980) –porque esta obra no estaba centrada en la filosofía sino en el debate sobre el carácter de la revolución latinoamericana– sí lo reconoce en 1985 junto a Lukács, Bloch y Benjamín como uno de los principales pensadores que supo poner en el centro del marxismo tanto la negatividad de la praxis anticapitalista como el sueño revolucionario del futuro sin el cual no existiría ninguna lucha presente3.
Creemos que aquel silencio de Anderson resulta injustificado porque precisamente la obra de Sánchez Vázquez se sitúa en el centro mismo del marxismo occidental. No sólo porque fue el introductor al castellano –en la colección “Teoría y praxis” de editorial Grijalbo que él dirigió– de marxistas “heréticos” e indigeribles para el stalinismo como Mihailo Markovic y Gajo Petrovic, agrupados en torno a la revista yugoslava Praxis o también de los pensadores checos Jindrich Zeleny y Karel Kosik, sino además por la tonalidad de sus propias tesis reunidas en su Filosofía de la praxis (1967)4.
Esta última obra, que prolonga filosóficamente Las ideas estéticas de Marx (1965) y algunos artículos sobre los Manuscritos de 1844 aparecidos inicialmente en Cuba durante los primeros ‘60, marca un quiebre en toda su trayectoria intelectual. A partir de la revolución cubana, de la invasión soviética a Checoslovaquia y de los ecos occidentales del informe Jruchov sobre los crímenes de Stalin, Sánchez Vázquez termina en ella de cortar definitivamente amarras con la cultura política y filosófica –que él compartía cuando trabajaba en la universidad junto al lógico Elí de Gortari– proveniente de la Unión Soviética. No ahora..., a fines de los ‘90, cuando resulta relativamente fácil someter a crítica aquella constelación ideológica, sino más de dos décadas antes de la caída del Muro.
Escrita en polémica abierta con la socialdemocracia y con el stalinismo, Filosofía de la praxis ubica a la categoría de “praxis” como el núcleo medular, como el carozo esencial de la filosofía de Marx. Aun con ciertas tensiones a la hora de comprender el orden lógico estructural de las leyes históricas que explica El Capital (Sánchez Vázquez termina afirmando allí que esas leyes estructurales del Modo de Producción Capitalista no son más que leyes y tendencias de la praxis), esta obra le devuelve al marxismo su frescura vital.
Desde esa perspectiva, critica al mismo tiempo las versiones que se autoproclamaban “ortodoxas” en nombre de la metafísica materialista, del determinismo y desde el cientificismo. Si el marxismo es, como postula Sánchez Vázquez, una teoría de la revolución y una filosofía de la praxis, entonces se desdibujan inmediatamente la ontología cosmológica (DIAMAT soviético), la policía epistemológica (escuela de Althusser) y la continuidad lineal entre el empirismo de Galileo Galilei y Marx (escuela de Della Volpe y Colletti). Sólo desde este ángulo pueden articularse y conjugar sin abandonar ninguna, dirá nuestro autor, las distintas dimensiones del pensamiento de Marx: el conocimiento, la crítica y el proyecto transformador.
De este modo, por un camino propio y a partir de debates específicos, Sánchez Vázquez termina coincidiendo con las conclusiones de los Cuadernos de la cárcel de Antonio Gramsci –sobre todo con el cuaderno undécimo de crítica a Bujarin– y con los yugoslavos del grupo Praxis (a los que conocerá más tarde).
Apartir de esta constatación, si hubiera que clasificar su obra –algo siempre incómodo y esquemático, por cierto– no podríamos dejar de incluirlo en aquel “izquierdismo teórico”, humanista e historicista, tan vituperado por Althusser5. En otro contexto y con otros debates de por medio, su obra prolonga la radicalidad totalizante del joven Lukács, de Korsch y en algunos aspectos también de Benjamin.
Esta lectura “izquierdista” que articuló en su Filosofía de la praxis tuvo ecos claramente identificables en el movimiento estudiantil mexicano que participó de las rebeliones de 1968 y que fue impunemente masacrado –una metodología que también se implementó en nuestro país– en la noche de Tlatelolco. También el diablo mostró su cola entre la militancia de izquierda encarcelada por aquellos años en la cárcel mexicana de Lecumberri. Años en los que paralelamente a las heréticas tesis praxiológicas de Sánchez Vázquez, la difusión de Althusser en México comenzaba a cosechar sus primeros discípulos (A.Hijar, César Gálvez, Carlos Pereyra, entre otros, algunos de ellos alumnos suyos como es el caso de Pereyra).
Atendiendo a ese particular clima filosófico que se iba gestando, años más tarde, en Filosofía y economía en el joven Marx (1978) y en Ciencia y revolución, el marxismo de Althusser (1982) Sánchez Vázquez no perderá la ocasión de volver a la carga con sus críticas demoledoras. Si en el primero de estos dos trabajos desnuda todos los puntos ciegos del “humanismo” especulativo –desde Rodolfo Mondolfo a Erich Fromm, pasando por Herbert Marcuse, Maximilien Rubel, Pierre Bigo e Ivez Calvez– en el segundo se ensaña impiadosamente con la otra gran tradición que hizo pie en la intelectualidad de México, epistemológicamente crítica de los soviéticos pero no menos dogmática, el althusserianismo. El envío de su libro Ciencia y revolución a uno de los discípulos franceses de Althusser (cuando éste ya estaba internado en la clínica psiquiátrica), motiva un sugerente intercambio teórico con Etienne Balibar, uno de los coautores de Lire le Capital (Para leer El Capital).
Esa fuerte diatriba antialthusseriana que atraviesa gran parte de la reflexión humanista y praxiológica de Sánchez Vázquez motiva en 1980 la crítica de un joven y desconocido estudiante mexicano de filosofía, por entonces seducido por la ampulosa prosa de Althusser y también de Foucault. Dirigido académicamente por Cesáreo Morales –a su vez discípulo de Sánchez Vázquez, luego althusseriano y hoy dirigente del oficialista PRI (Partido de la Revolución Institucional)–, este joven e irreverente estudiante titula su tesis de licenciatura “Filosofía y educación. Prácticas discursivas y prácticas ideológicas. Sujeto y cambio históricos en libros de texto oficiales para la educación primaria en México”. En ella le dedica justamente una dura crítica al “humanismo teórico” y a “la filosofía de la praxis”. Ese estudiante era nada menos que el futuro líder zapatista hoy conocido mundialmente como el subcomandante insurgente Marcos6, quien en una polémica con Adolfo Gilly seguía en 1994 reivindicando parcialmente la epistemología de Althusser7.
Si tuviéramos que enumerar, acordaríamos fácilmente en que Filosofía de la praxis; Filosofía y economía en el joven Marx; el estudio previo de 1971 [editado recién en 1974] a los Cuadernos de París (las notas de lectura de Marx de 1844 anteriores a los célebres Manuscritos económicos filosóficos de París), Etica (1969, donde Sánchez Vázquez comienza a criticar las posiciones del marxismo analítico, tarea que prolongará años más tarde), Las ideas estéticas de Marx, los dos imponentes volúmenesEstética y marxismo (1970); Ciencia y revolución y Del socialismo científico al socialismo utópico (1975) constituyen probablemente sus principales libros. Una producción más que prolífica8.
De toda esta inmensa obra creemos necesario focalizar la mirada en dos de sus últimos textos: Filosofía, praxis y socialismo y De Marx al marxismo en América Latina. En estas dos recopilaciones emerge en primer plano la crítica del europeísmo y el rescate del marxismo latinoamericano de Mariátegui y el Che Guevara –que no equivale al marxismo “importado en América latina”, como alertaba con justeza Pancho Aricó–. Un marxismo silenciado que no encajaba en los pétreos moldes de la otrora “ortodoxia” oficial.
En el horizonte de esa herencia disruptiva se inscribe su reivindicación del Che, no limitada al mero símbolo-afiche-imagen con que el mercado y sus industrias culturales hegemónicas pretendieron neutralizarlo durante 1997, a treinta años de su asesinato. Por el contrario, la revalorización del Che que realiza Sánchez Vázquez incursiona en las vetas menos conocidas de su pensamiento más profundo, como pensador de la praxis e incluso estéticamente como crítico del realismo socialista. Una reivindicación que tampoco es tardía sino que ya estaba presente en su obra en aquellos fogosos y esperanzados años sesenta en los cuales Sánchez Vázquez sentenciaba con no poca razón que el trabajo de Guevara “El socialismo y el hombre en Cuba” era “una de las aportaciones teóricas más valiosas que pueden encontrarse sobre la concepción marxista del hombre”.
Nada más lejos entonces de la casualidad el hecho de que si para Althusser resultaba condenable el “izquierdismo teórico”, humanista e historicista del Che, para la filosofía de la praxis de Sánchez Vázquez ese mismo humanismo anticapitalista daba justa y certeramente en el blanco.
En cuanto al peruano, “primer marxista de América” (Antonio Melis dixit), Sánchez Vázquez recupera lo más filoso de su herejía, opacada en América latina durante los años oscuros del stalinismo y resurgida con ímpetu durante los mejores años de la revolución cubana. Herejía que planteó ya en los ‘20 un “marxismo contaminado”, es decir no un amurallamiento teórico sino un diálogo permanente y fructífero con otras tradiciones –F.Nietzsche; G.Sorel, H.Bergson, etc.– de filosofía. Meritorio rescate del amauta a pesar de que Sánchez Vázquez no se formó inicialmente con él (sus primeras lecturas y contactos teóricos con el autor de los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana probablemente se hayan originado en una recomendación de César Falcón, amigo y compañero de Mariátegui).
También se destaca en estos últimos libros la aguda e impostergable crítica del autodenominado “socialismo real”. Pero nuevamente no post festum, al estilo de muchos dogmáticos recalcitrantes que “descubrieron” los crímenes stalinistas, la falta total de democracia y las deformaciones burocráticas de los regímenes eurorientales después de desaparecida la URSS, volcándose graciosa y elegantemente en los seductores brazos de la socialdemocracia europea. La crítica de Sánchez Vázquez fue formulada cuando la URSS estaba todavía de pie y el dogma gozaba aun de buena salud9.Y si bien es verdad que en alguno de sus escritos posteriores su cuestionamiento se extiende e incluye también a Lenin y a Trotsky –probablemente su tesis más discutible desde nuestro punto de vista–, el grueso de su artillería está apuntada al blanco stalinista.
Finalmente, en estas reflexiones de madurez emerge una puesta entre paréntesis tanto del marxismo dieciochesco, ilustrado, cientificista y claramente deudor de la modernidad, como del pensamiento débil posmoderno. Las coordenadas actuales de una crítica radical de la modernidad presuponen también una crítica del posmodernismo (no quizás como descripción de una sensibilidad epocal sino en tanto ideología que prescribe la muerte de todo proyecto emancipatorio). La reconstrucción de un marxismo abierto y no dogmático de cara al siglo XXI se juega en ese doble, frágil y al mismo tiempo apasionante desafío.
Por todas estas razones, consideramos que su verbo y su pedagogía centrada en la difusión de un marxismo crítico es la mejor garantía de que el hilo de continuidad del pensamiento revolucionario latinoamericano no se corte.
Una tradición, pensaba Gramsci, se construye y se sostiene con la continuidad de los cuadros culturales e intelectuales. La vitalidad reflexiva y la frescura juvenil que mantiene Adolfo Sánchez Vázquez en estos múltiples ensayos a sus más de ochenta años de edad constituyen seguramente el mejor reaseguro de que la llama no se extinga, de que el fuego no se apague en esta época de vientos fuertes, de tormentas conservadoras mundializadas, de pensamiento débil y moral fláccida.
Esa obra que todavía merece ser largamente repensada y revalorada en su conjunto (incluyendo tanto a los libros sistemáticos como a sus pronunciamientos coyunturales y ensayos políticos) representa sin duda el mayor aliento intelectual de aquel marxismo que sufrió y combatió en la revolución española, la última ola de la ofensiva anticapitalista que se abre en octubre de 1917, que asiste a la tragedia de los levantamientos italianos, alemanes y húngaros de los años ‘20 y que culmina trágicamente en los ‘30 en España. Un marxismo que al mismo tiempo, por esas vicisitudes aleatorias de la historia, se engarza –exilio mexicano mediante– con la ofensiva que en nuestra América abre la revolución cubana.
Sánchez Vázquez se convierte de este modo en uno de los principales goznes, en una de las imprescindibles bisagras intelectuales y morales que mantienen la continuidad entre aquel fulgurante e incandescente marxismo europeo de los años ‘20 y primeros ‘30 –luego pisoteado, apagado y aprisionado mundialmente por la cerrazón stalinista– y este nuevo e irreverente marxismo latinoamericano de los años ‘60.
Su vida y su obra cabalgan entre estas dos olas, entre estas dos ofensivas por tomar ese cielo, que tan porfiadamente resiste nuestros asaltos. Vivió, gozó y sufrió ambas esperanzas. Y como tal las lega, con la lucidez y la agudeza de sus escritos y sus análisis, a las nuevas generaciones que continuarán esa lucha en el siglo que viene. En Argentina y en México, en América latina y en el mundo.
Notas
1 Véase el debate entre R. Rorty y J. Derrida (que tuvo lugar en París durante 1993), en: Simon Critchley, R. Rorty, J. Derrida y otros: Desconstrucción y pragmatismo. Bs. As., Paidós, 1998.
2 En su primer número Nuevos Aires reprodujo “Vanguardia artística y vanguardia política”, de Sánchez Vázquez. Año 1, N°1, junio-agosto de 1970.p.3-6. Una década más tarde, en 1984, Praxis reprodujo “El joven Marx y la filosofía especulativa”. Año 1, N°2, 151-152. En números posteriores, Praxis insistió nuevamente con este filósofo publicando su “Marx y la democracia”. Cabe agregar que Sánchez Vázquez tradujo dos tomos –uno de ellos en colaboración con Wenceslao Roces– de las Obras completasde Lenin que la editorial Cartago de Buenos Aires publicó a inicios de los ‘60.
3 Cfr. Michael Löwy: “Marxismo y utopía”, en: Praxis y filosofía. Ensayos en homenaje a Sánchez Vázquez. México, Grijalbo, 1985. pp. 387-395.
4 En la colección “Teoría y praxis”, que incluyó más de cuarenta volúmenes, Sánchez Vázquez también editó a V. I. Lenin; L. Trotsky; A. Lunacharsky; E. B. Pashukanis; E. Preobrajenski; N. Bujarin; L. Goldmann; R. Rossanda; P. Naville; H. Lefebvre; M. Löwy; C. Colliot-Thélene; A. Schaff; U. Cerroni; L. Colletti; L.Althusser y B. Brecht, entre muchos otros.
5 Como ya acotamos en el ensayo sobre el Che Guevara, al hacer la enumeración de las corrientes y autores izquierdistas que habrían “recaído” en el humanismo y el historicismo, Althusser incluía –sin mencionar a Sánchez Vázquez– a: (a) Rosa Luxemburgo y Franz Mehring; (b) Bogdanov y el ‘Proletkult’ (Cultura Proletaria), (c) Georg Lukacs y Karl Korsch; (d) “la oposición obrera” (es decir, la corriente de León Trotsky), (e) Antonio Gramsci; y finalmente (f) “los pueblos del Tercer Mundo” que realizan “combates políticos verdaderamente revolucionarios para conquistar y defender su independencia política y comprometerse en la vía socialista” (es decir, Cuba y el Che Guevara). Cfr. Louis Althusser: Para leer El Capital. Op. cit. “El marxismo no es un historicismo”, p.153.
6 Cfr. Rafael Sebastián Guillén Vicente: Filosofía y educación. Prácticas discursivas y prácticas ideológicas. Sujeto y cambio históricos en libros de texto oficiales para la educación primaria en México. UNAM. Facultad de Filosofía y Letras. Cfr. la velada referencia crítica a Sánchez Vázquez –sin mencionarlo con nombre y apellido– en pp.17-18.
7 Cfr. Adolfo Gilly, Subcomandante Marcos, Carlo Ginzburg: Discusión sobre la historia. México, Taurus, 1995. La carta de Marcos en pp.15-22. La referencia elíptica a la epistemología “materialista” de Althusser en p. 17.
8 A esta larga enumeración de obras, cuya amplitud expresa la perduración sistemática a lo largo de décadas de un mismo esfuerzo de reflexión filosófica por parte de Sánchez Vázquez, habría que agregarle los últimos títulos que en los amargos años 90 –cuando muchos otros antiguos partidarios del marxismo se golpeaban el pecho abjurando de sus “pecados de juventud” y renegaban públicamente de esta tradición teórico política– produjo este pensador. Entre ellos destacamos Invitación a la estética (1992); Los trabajos y los días [semblanzas y entrevistas] (1995); Cuestiones estéticas y artísticas contemporáneas (1996); Filosofía y circunstancia(1997);Filosofía, praxis y socialismo (1998, antología prologada por nosotros); De Marx al marxismo en América latina(1999) y Entre la realidad y la utopía (1999). Desde un ángulo macro advertimos que la problemática estética, disciplina que inicialmente marcó en su obra la crisis del materialismo dialéctico y su pasaje a la filosofía de la praxis, vuelve en sus últimos libros a ocupar el eje de reflexión (como también lo ocupó en otros pensadores del marxismo occidental...). Junto a la estética, Sánchez Vázquez actualmente –en el año 2000– está preparando un nuevo volumen sobre ética y marxismo.
9 En un encuentro organizado en Caracas, Venezuela, durante mayo de 1981, Sánchez Vázquez somete duramente a crítica a la URSS. Allí enjuicia públicamente los privilegios burocráticos, la inexistencia de una auténtica democracia socialista, la existencia de un Estado cada vez más reforzado y autonomizado y el predominio del productivismo por sobre los valores humanistas. Cfr. “Ideal socialista y socialismo real”. Publicado luego por En Teoría N°7, julio-sept. de 1981. pp.59-78. Recopilado posteriormente en Entre la realidad y la utopía. México, Fondo de Cultura Económica, 1999. pp.165-182.
Nota sobre la "Gloriosa victoria" 
[*] El muralista mexicano Diego Rivera pintó "Gloriosa Victoria", como respuesta a la intervención norteamericana. Este mural que mide 260 por 450 centímetros, cuenta con una inscripción que hizo de puño y letra del maestro, que dice: ''7 de noviembre de 1954. Diego Rivera. Colaboradoras Rina Lazo, Ana Teresa". En él vemos al coronel Carlos Castillo Armas saludando en forma humillante a Dulles, quien sostiene una bomba con la cara del presidente norteamericano Eisenhower (por lo que fue censurado en Estados Unidos) y rodeado de pencas de bananos y niños muertos, al lado de quien está el embajador estadounidense, John Peurifoy, acompañado de varios militares y el director de la CIA susurra en el oído de su hermano, mientras por un lado se ve al arzobispo de Guatemala, Mariano Rossell Arellano, bendiciendo el acto, en tanto que protesta el pueblo de Guatemala, entre el cual se encuentra, con camisa roja, la pintora guatemalteca Rina Lazo, una pupila de Rivera. Este mural estuvo extraviado durante 50 años, hasta que en el 2000 fue localizado en las bodegas del Museo Pushkin de Rusia.

Hans Kelsen, la Teoría del Derecho y el Derecho Internacional


Foto: Norberto Bobbio

Norberto Bobbio dialoga con Danilo Zolo

 

1. El encuentro con Kelsen

Zolo: Tengo entendido que coincidiste con Kelsen una sola vez, en París, en 1957. ¿Guardas algún recuerdo particular de ese encuentro?

Bobbio: Es verdad, el único encuentro personal que he tenido con Kelsen fue en París en 1957. Fue con ocasión de un seminario internacional organizado por el Institut International de Philosophie Politique, del que era Presidente René David y Secretario Raimond Polin, verdadero promotor de la iniciativa. Me adherí enseguida. Creo recordar que no participé en la primera de estas reuniones, pero sí en las restantes, que se celebraban en la Fondation Thiers en París. Eran coloquios bastante restringidos, en los que participaban alrededor de veinte personas sentadas en torno a una mesa. Las actas de estas reuniones se fueron publicando en los pequeños volúmenes de los Annales de Philosophie Politique, de ediciones Puf de París. El tema de 1957 era Le droit naturel.

Zolo: ¿Tuviste otros contactos, por ejemplo de carácter epistolar, con Kelsen?

Bobbio: No. Sólo recuerdo que, en la reunión de París, Kelsen demostró apreciar los argumentos de mi ponencia sobre el derecho natural. Y recuerdo que en su Allgemeine Theorie der Normen, en la edición vienesa de 1979, se encuentran observaciones, parcialmente críticas, a propósito de un texto que yo había escrito antes de la reunión de París, como es Considérations introductives sur le raisonnement des juristes, aparecido en la «Revue Internationale de Philosophie» en 1954. Quien conoció a Kelsen mejor y antes que yo fue el amigo Renato Treves, también él discípulo de Gioele Solari ...

Zolo: No obstante, eres tú quien ha sido considerado el importador efectivo del kelsenismo en Italia ...

Bobbio: En realidad lo fue Renato Treves, que ya en 1934 había publicado un volumen, Il diritto come relazione, ampliamente dedicado a Kelsen. Por el contrario, mi kelsenismo, por el que se me considera el mayor responsable de la «kelsenite» italiana, comenzó algún ano más tarde. En la etapa de mi formación, Kelsen, que había publicado ya dos obras importantes - los Hauptprobleme der Staatsrechtslehre, de 1911, y Das Problem der Souveränität, de 1920 -, apenas había empezado a ser conocido en Italia. En 1934 publiqué L'indirizzo fenomenologico nella filosofia sociale e giuridica. En este libro, que obviamente no estaba dedicado a Kelsen, hice sin embargo varias referencias a sus tesis. Me ocupé tanto de las críticas dirigidas por Kelsen a la teoría del Estado de Rudolf Smend como de la polémica antikelseniana del ex-discípulo Fritz Sander (que desapareció algún ano después). Por lo demás, en 1934, en el ensayo «Aspetti odierni della filosofia giuridica in Germania», analicé la obra de dos discípulos de Kelsen, Felix Kaufmann y Fritz Schreier, que habían intentado conciliar el criticismo de la escuela de Marburgo con la fenomenología.

Zolo: Desde los primeros años treinta ya habías leído y discutido algunas obras de Kelsen; sin embargo, tu encuentro decisivo con la obra de Kelsen no parece ir mucho más allá de los primeros años cincuenta. Tú mismo, en un trabajo reciente, hablas de "conversión" tras una fase más bien crítica en relación a Kelsen.

Bobbio: Mi primer escrito dedicado directamente a Kelsen, el que acabas de citar, apareció veinte años después de mis exordios filosófico-jurídicos, es decir, en 1954. Pero mi "conversión" al kelsenismo, por seguir usando esta expresión, se produjo años antes. En mis lecciones paduanas de 1940-41 había un párrafo sobre la construcción escalonada del ordenamiento jurídico: el punto de referencia era la célebreStufenbau de Kelsen que desde entonces me había fascinado. Y puedo añadir que ya en los cursos de filosofía del derecho que impartí en la Universidad de Camerino, en la segunda mitad de los años treinta, el esquema de mis lecciones se dividía en tres partes: las fuentes del derecho, la norma jurídica y e1 ordenamiento jurídico. Y este esquema se resentía directamente de mis lecturas kelsenianas. En realidad, mi "conversión" a Kelsen coincidió con la ruptura violenta con el pasado producida en la historia de nuestro país entre la segunda mitad de los años treinta y los primeros años cuarenta. Aquella fractura histórica se correspondió con una discontinuidad también en mi vida intelectual, tanto privada como pública.

Zolo: ¿Se puede decir, por tanto, que tu adhesión al kelsenismo entra en el marco general de una revuelta contra la filosofía especulativa y en particular contra el idealismo?

Bobbio: Yo diría que sí. Mientras se estaba perfilando la caída del fascismo nos dimos cuenta de que la filosofía especulativa nos había servido de bien poco para comprender lo que había sucedido en Europa y en el mundo en el transcurso de la guerra mundial. Era menester volver a partir de cero, afrontando estudios de economía, de derecho, de sociología, de historia. Abandonada la filosofía especulativa por la "filosofía positiva" - según la lección de Carlo Cattaneo - comprendí que la filosofía del derecho no tenía otra salida que la de resolverse en la teoría general del derecho. Así, una vez concebida la teoría general del derecho como teoría formal, terminé por encontrarme frente a frente con Kelsen y su Reine Rechtslehre. Y me vi empujado a asumir la defensa de Kelsen contra sus detractores, que entonces eran numerosos en Italia, tanto entre los sociólogos como entre los iusnaturalistas y los marxistas. Esto supuso romper los puentes con las generalidades idealísticas de la filosofía del derecho italiana, que entonces se centraba, siguiendo la estela de Croce y de Gentile, en temas como el del "puesto" que debía serle asignado al derecho en el ámbito de las ciencias del espíritu. Mis estudios «La teoria pura del diritto e i suoi critici», que antes has citado, y «Formalismo giuridico e formalismo etico», aparecido en la Rivista di filosofia en julio de 1954, otorgaron, por así decir, una confirmación pública a mi kelsenismo, que sin embargo se remontaba a muchos años atrás. Por decirlo breve y pronto, para nosotros Kelsen era de casa y lo era desde los años treinta. Como puedes ver, desde el mismo 1932 me hice con losHauptprobleme der Staatsrechtslehre [Bobbio muestra el volumen de la edición original, lleno de anotaciones suyas, que lleva la fecha escrita a mano: febrero de 1932].

 2. El modelo kelseniano

Zolo: Esto explica tu declaración de que Kelsen ha sido siempre, en el campo de la teoría del derecho, tu autor princeps. Por lo demás, también has reconocido que los dos cursos de filosofía del derecho que impartiste en Turín en los cursos 1957-58 y 1959-60 (Teoria della norma giuridica y Teoria dell'ordinamento giuridico) estaban muy directamente inspirados en Kelsen. Estos cursos se han convertido para ti y para muchos otros docentes italianos, y no sólo italianos, en una clase de modelo teórico.

Bobbio: Sí, es verdad. Mi contribución al éxito de Kelsen en Italia se debe esencialmente a mi docencia universitaria. Kelsen se convirtió para mí en el autor princeps por una razón muy sencilla: yo pensaba que en una Facultad de derecho la enseñanza de la filosofía del derecho debía coincidir con la "teoría general del derecho" o, como se decía entonces, con la filosofía del derecho "de los juristas" y no con la "de los filósofos". Pues bien, la monumental obra kelseniana me ofrecía exactamente el modelo que necesitaba: una teoría general del derecho rigurosa, sistemática y de una claridad ejemplar, dote ésta más bien rara incluso entre los juristas alemanes. Se trataba asimismo de una propuesta teórica muy original, que no tenía nada que compartir con las elucubraciones especulativas del idealismo italiano, en aquel tiempo bien presente también en la enseñanza de la filosofía del derecho (por lo demás, incluso hoy mismo, no se puede decir que esta tradición de vaguedad y de oscuridad especulativa haya sido superada del todo en nuestras disciplinas teórico-jurídicas). Kelsen era el único autor que podía ofrecer una alternativa teórica completa. Luego, algún ano después, surgió también la figura de Herbert Hart, con el cual he tenido relaciones personales e intelectuales mucho más estrechas que con Kelsen. Hart era inglés, pero su investigación teórica estaba muy ligada a la cultura jurídica alemana y sustancialmente, desarrollaba la reflexión kelseniana. Esto explica que en mis clases de filosofía del derecho y, en particular, en mis cursos de teoría general del derecho, se apreciase, de forma inevitable, fuertemente la influencia de Kelsen, sobre todo de una de sus obras más importantes, la Reine Rechtslehre, que yo manejé en su primera edición de 1934. Y no hay que olvidar que empecé a impartir cursos de filosofía del derecho, en la Universidad de Camerino, exactamente en el invierto de 1935, por tanto, casi en coincidencia con la publicación de esta obra fundamental de Kelsen. Kelsen era, y no podía no serlo, el inspirador natural de mi actividad como jóven profesor de filosofía del derecho (todavía no tenía treinta años). Incluso la articulación de mis dos cursos turinenses, por ti citados, reproduce una distinción fundamental propuesta por Kelsen: la distinción entre la teoría de las normas (singulares) y la teoría del ordenamiento como conjunto estructurado de normas. No necesito añadir que la tesis, que entonces sostenía según la cual lo que identifica al derecho no son las características de sus normas sino la estructura de su ordenamiento, estaba implícita en la distinción, propuesta por Kelsen, entre el sistema "estático", propio de la moral, y el sistema "dinámico" del derecho. Esta distinción, como es conocido, tornará central en el pensamiento de Hart, que hablará de normas primarias y de normas secundarias, incluyendo entre estas últimas, las normas sobre la producción jurídica. Digo esto aunque es cierto que la tesis central y unificadora de aquellos dos cursos míos, la tesis según la cual la definición del derecho no debe buscarse en los caracteres distintivos de la norma jurídica sino en los del ordenamiento jurídico, debe mucho también a la doctrina italiana de la institución.

Zolo: Recuerdo todavía que tu has hablado de "excesivo kelsenismo" en relación con tus dos cursos universitarios. Por tanto tu kelsenismo no ha sido nunca sin reservas, a partir de tu ensayo de 1954, que, si bien fue escrito para defender a Kelsen de sus detractores italianos, no carecía de apuntes críticos. En aquel ensayo aludías a la irracionalidad de los valores como el punctum dolens de la teoría kelseniana y hacías referencia a la relación entre la teoría pura del derecho y la sociología del derecho como otra posible aporía del normativismo kelseniano. Y en un escrito posterior has señalado como un límite general de la obra de Kelsen su escasa atención al problema de la función del derecho, que habría sacrificado en favor de un análisis puramente estructural.

Bobbio: Es verdad. Pero lo que me había atraído de la teoría de Kelsen era la concepción del ordenamiento jurídico en la forma "jerárquica" (normativamente jerárquica, es obvio, no políticamente) de laStufenbau. Su construcción en peldaños introducía un orden esencial en las relaciones entre las normas jurídicas, desde las normas contractuales de la autonomía privada a la jurisdicción, de la legislación hacia arriba hasta la Constitución. Cierto, queda el delicado problema de la Grundnorm, de la norma fundamental, que es una solución que continúa suscitando dudas y alimentado discusiones teóricas. Yo digo, sin embargo, que la norma fundamental en Kelsen es una clase de cierre "lógico" de su sistema ...

Zolo: Pero has sido tú precisamente quien nos ha mostrado que en la práctica ningún sistema de pensamiento puede ser cerrado, tanto menos lógicamente...

Bobbio: Cierto, tienes razón. El cierre kelseniano del ordenamiento jurídico es una clase de reenvío de las últimas causas a la primera, de las determinaciones empíricas a la causa sui. Y, por consiguiente, en un pensador esencialmente no metafísico como Kelsen, el "cierre" del sistema a través de la Grundnorm no resulta, por así decir, más que un cierre de comodidad. Es un poco como la idea de la soberanía absoluta del Estado nacional. La idea de la soberanía como "poder de los poderes" es un cierre de comodidad que no se diferencia de la Grundnorm concebida como "norma de las normas". A estas nociones no corresponde, no puede corresponder algo verificable.

Zolo. Sin embargo tú has sostenido, en tu ensayo «Kelsen e il problema del potere», de 1981, que la norma fundamental hace referencia indirecta a una ideología, que no es la ideología del Estado burgués, como sostenían polémicamente los marxistas, sino la ideología del Estado de Derecho.

Bobbio: Sí, he propuesto esta interpretación. En Kelsen, que, no lo olvidemos, es un pensador demócrata y pacifista, la remisión a la norma fundamental es probablemente una manera para sustraer al ordenamiento jurídico del arbitrio del poder político, para afirmar la primacía del derecho y de los derechos de libertad respecto de la razón de Estado. Todo ello sin olvidar que en el plano internacional el derecho para Kelsen está ligado a un valor fundamental, como es el de la paz. Y es seguramente por esto, en nombre de una explícita ideología pacifista y antiimperialista, por lo que afirma la "supremacía del derecho internacional" respecto de los ordenamientos jurídicos de los distintos Estados nacionales. Para Kelsen, como por otra parte para Thomas Hobbes, el derecho es el instrumento para introducir relaciones pacíficas entre los hombres y entre los Estados. Para Hobbes, la ley natural fundamental, la "norma fundamental" es - se puede decir - pax querenda est. Siempre me ha impresionado esta coincidencia entre Hobbes y Kelsen. Probablemente no sea casualidad que yo, después de haber estudiado a Kelsen, haya dedicado muchas energías al estudio del pensamiento político de Hobbes. Para ambos la paz es el bien fundamental que sólo puede ser garantizado por el derecho. Peace through Law se titula precisamente un célebre ensayo de Kelsen ...

Zolo: Perdona si fe interrumpo otra vez. Quisiera objetar que en Hobbes, si en realidad hay algo de "fundamental" en la base del derecho, no es una norma abstracta o formal que "cierra" el ordenamiento jurídico. Se trata más que nada de una condición de hecho, antropológica y sociológica, muy externa a las formas jurídicas y que además, por así decirlo, impide que el ordenamiento jurídico se cierre en sí mismo: se trata de la inseguridad radical de la condición humana de la que derivan la agresividad, la violencia, el miedo, la necesidad de seguridad y la petición de protección política. Si es así, el realismo de Hobbes se encuentra bastante lejos de la metafísica normativa de Kelsen. Quizá en este aspecto resulte más plausible acercar a Hobbes a un crítico despiadado del Estado de Derecho y del normativismo kelseniano como Carl Schmitt. Si se admite, como haces tú, que la Grundnorm en Kelsen es una "solución por comodidad", entonces se abre el paso a una fundación no formal de la forma jurídica. Se perfila así en el fondo la idea schmittiana del "estado de excepción" o, si prefieres, la idea de que la fuerza del derecho, como escribió Marx, es indisociable del derecho de la tuerza.

Bobbio: Quizás yo no haya tomado nunca una posición suficientemente neta sobre este punto que reconozco que es delicadísimo y de una ambigüedad, me temo, insuprimible: la relación entre derecho y poder. Por un lado es el derecho el que atribuye poder - lex facit regem -, pero por otro lado es siempre el poder el que instituye al ordenamiento jurídico y garantiza su efectividad: rex facit legem. Y no se puede negar que esta ambigüedad está presente también en el Kelsen teórico del derecho y del Estado, o por lo menos no ha sido superada por él. También para Kelsen, a causa de la incierta dialéctica que establece entre validez y efectividad de las normas, se puede decir que en el vértice del sistema normativo lex et potestas convertuntur.

Zolo: Pero permíteme volver un momento a una cuestión a la que todavía no has respondido directamente: ¿en qué sentido tu kelsenismo, como tú mismo has declarado, ha sido en algunos de tus escritos "excesivo"? ¿Hay aspectos del pensamiento de Kelsen a los que nunca te has adherido?

Bobbio: Sí, el planteamiento de mis cursos universitarios de filosofía del derecho era estrictamente kelseniano. Quizás seguí un poco acríticamente algunos aspectos formales de la teoría de Kelsen. Con esto no quiero decir, sería injusto conmigo mismo, que en mis lecciones no hubiera muchas cosas no kelsenianas. Por ejemplo, el interés por el análisis lingüístico me venía de estudios precedentes al encuentro con Kelsen. También me vino de lecturas e investigaciones diversas el interés por la lógica deóntica, que propició el planteamiento del problema de las lagunas del ordenamiento jurídico y de las antinomias entre las normas. Y, como ya he dicho, también saqué provecho de la doctrina italiana del derecho como institución. Lo que nunca me ha convencido, sea de Kelsen o sea sobretodo de los kelsenianos, es la adhesión a la filosofía neokantiana. Para mí Kelsen ha sido siempre un jurista y sólo un jurista. Y por esto, coma has recordado, no he cejado de señalar las que, desde el principio, me han parecido insuficiencias filosóficas generales de su importantísima obra.

Zolo: Tú has estado siempre muy atento al análisis conceptual y en particular al análisis del lenguaje, pero nunca te has encaminado hacia metas propiamente formalistas y de análisis lógico. Quizás el límite más extremo de tu adhesión a las tesis formalistas se encuentre representado en tu ensayo «Scienza del diritto e analisi del linguaggio» que salió en 1950 en la Rivista trimestrale di diritto e procedura civile.Este ensayo ha ejercido una gran influencia en los estudios filosófico-jurídicos italianos y ha dado lugar a una verdadera y propia escuela de pensamiento, de Scarpelli a Pattaro, a Ferrajoli y a los más jóvenes. Sin embargo en varias ocasiones has expresado, incluso a mí personalmente, dudas autocríticas a propósito de las tesis allí sostenidas.

Bobbio: Sí, en aquel ensayo quizás se produzca un acoplamiento excesivamente rápido entre el formalismo lógico-lingüístico del Círculo de Viena, que indudablemente me había influenciado, y el formalismo jurídico. Sin embargo no creo que en aquel escrito hiciera una referencia directa a Kelsen.

3. Formalismo y antiformalismo

Zolo: Llegados a este punto me resulta inevitable pedirte un esclarecimiento sobre tu "formalismo". Tú mismo has declarado muchas veces que te consideras un formalista en el terreno jurídico, pero un anti-formalista en ética. Tu iuspositivismo, has escrito y declarado muchas veces, ha sido siempre "un iuspositivismo crítico". ¿Qué significa exactamente esto para ti?

Bobbio: Cuando yo hablo de iuspositivismo distingo entre tres posibles interpretaciones: el positivismo jurídico como método, es decir, como un modo de estudiar el derecho en cuanto conjunto de hechos, de fenómenos o de datos sociales y no como un sistema de valores, un método que por ello pone en el centro de la investigación el problema "formal" de la validez del derecho, no el axiológico de la justicia de los contenidos de las normas; está en segundo lugar el positivismo jurídico entendido como teoría: existe una teoría del iuspositivismo que recorre todo el siglo XIX y que nace en los años de las grandes codificaciones. Para esta concepción, desde l'école de l'exégèse a la Rechtswissenschaft alemana, el derecho coincide sin residuos con el ordenamiento positivo que emana de la actividad legislativa del Estado. Es una concepción imperativista, coactivista, legalista, que sostiene la necesidad de una interpretación literal y mecánica de las normas escritas por parte de los intérpretes y en particular de los jueces; y hay por fin una tercera interpretación, que es la que he llamado ideología del positivismo jurídico: es la idea de que la ley del Estado merece obediencia absoluta en cuanto tal, teoría que puede ser sintetizada en el aforismo Gesetz ist Gesetz, la ley es la ley. Yo he rechazado siempre el iuspositivismo en sus aspectos propiamente teóricos e ideológicos, mientras que lo he aceptado desde el punto de vista metodológico. Lo he aceptado en el sentido de que el científico del derecho es quien se ocupa de analizar el derecho vigente en una determinada, particular comunidad política. No se plantean, por tanto, tareas éticas o ético-jurídicas de carácter universal, lo que obviamente no excluye que se pueda o se deba ocupar también de iure condendo ...

Zolo: Te interrumpo por última vez para subrayar que esta adhesión tuya al iuspositivismo metodológico nunca te ha impedido reivindicar para la conciencia del individuo una libertad de crítica del ordenamiento jurídico positivo desde un punto de vista externo: político, ideológico o ético. En segundo lugar, y retomo así el tema que ya he apuntado, en tu iuspositivismo metodológico existe una relación en mi opinión un poco ambigua con la teoría de los derechos del hombre. Aun negando la posibilidad de un fundamento filosófico y por tanto universal de los derechos subjetivos, parece que te cuesta renunciar a la idea de cierta universalidad de estos derechos. Y creo encontrar la prueba de esta noble ambigüedad tuya, si puedo decirlo así, en los argumentos con los que te opones a la pena de muerte.

Bobbio: No sé, no sé ... Por lo que atañe a la pena de muerte recuerdo haber discutido en dos de mis ensayos las tesis favorables y las contrarias. Y entre las contrarias he criticado, porque la considero insuficiente, la postura utilitarista, que se opone a la pena de muerte porque no la considera socialmente útil. La pena de muerte, sostienen los utilitaristas, no ejerce ningún efecto disuasorio relevante, o más disuasorio que penas más benévolas. Por esto debe ser evitada, como costo social no necesario. Yo objeto que esta oposición a la pena de muerte es demasiado débil, porque deja abierto el recurso a la pena capital todas las veces en las que ésta se revele socialmente útil o necesaria. Tienes razón al decir que al final reivindico pura y simplemente el derecho a la vida y la prohibición para cualquiera, incluido el Estado, de suprimir la vida de un hombre, cualquiera que sea el crimen que haya cometido. Y quizás no andes equivocado al sospechar que aquí se dé en mí, inconscientemente, cierta forma de "kantismo", es decir, de acatamiento de la idea de que algunos valores, como el respeto a la vida humana, deben sostenerse en todo caso. Sin embargo quiero recordarte que siempre he considerado muy problemática la tesis de la universalidad de las leyes morales v además he sostenido con fuerza que no hay ninguna norma o regla moral o valor - ni tan siquiera el principio pacta sunt servanda - que, por cuanto fundamental, no deba someterse históricamente a excepciones, comenzando por las dos principales que son el estado de necesidad y la legítima defensa. Pero también he sostenido que en el caso de la pena de muerte estas dos excepciones, tan a menudo invocadas, no valen: a diferencia del individuo, que en los dos casos no puede elegir un comportamiento diverso, el Estado siempre tiene la posibilidad de elegir entre la pena de muerte y otra sanción.

Zolo; Permíteme una observación conclusiva en el tema de tu formalismo o normativismo kelseniano. ¿Qué piensas hoy de las críticas que el realismo jurídico estadounidense y escandinavo han dirigido a la tradición europea del formalismo y del conceptualismo jurídico? Una de las tesis fundamentales de los iusrealistas es la centralidad normativa, no sólo jurisdiccional, del juez. El juez, sostienen ellos, desempeña una función creadora del derecho respecto de la norma escrita, del law in books, para decirlo con palabras de Roscoe Pound. En una situación de hipertrofia y de turbulencia de la legislación estatal que hace del ordenamiento jurídico - sin querer molestar a Kelsen - algo cada vez menos unitario, coherente y completo, ¿no existe en tu opinión el riesgo de que los iusrealistas terminen por tener razón, en el sentido de que el poder del intérprete, en primer lugar del juez, sea un poder discrecional creciente, que tienda a convertirse cada vez más en un poder directamente político?

Bobbio: Personalmente sostengo que en crisis se encuentra no tanto el modelo normativista como el iuspositivismo. Está en crisis la ideología positivista de la primacía de la ley estatal, de la supremacía de la legislación en comparación con el derecho jurisdiccional y el derecho pactado. Lo está por la escasa calidad técnica de la producción legislativa, por su cantidad desorbitada y también por la creciente complejidad de los fenómenos sociales que tiene que regular. Y pienso que la tesis de la centralidad del juez, sostenida en el pensamiento jurídico americano por evidentes razones históricas e institucionales, debería ser tomada en consideración o al menos rediscutida en el ámbito continental. Y quizás debería prestarse mayor atención a las tesis de Bruno Leoni, que en el pasado posiblemente critiqué un poco expeditivamente. Tal y como era Leoni, muy ligado al mundo anglosajón y en particular al liberalismo conservador de Milton Friedman y Friedrich Hayek, contrapuso la tradición anglosajona del rule of law a la praxis continental del Estado de Derecho. Como es sabido, sostuvo que los derechos fundamentales del ciudadano se garantizaban mejor en la tradición anglosajona que en la continental. Esto porque, para él, la tradición continental se caracterizaba por el despotismo de la legislación, mientras el rule of law anglosajón concebía al derecho como un proceso de lenta transformación normativa, socialmente difusa y espontánea, secundada por el limitado poder innovador de los jueces, antes que superada por el extrapoder del legislador ...

Zolo: Esta idea de Leoni y de Hayek (que sobre este punto es deudor de Leoni) también a mí me parece que ha de ser reconsiderada atentamente, aun cuando esté motivada por preocupaciones conservadoras. Y no debe silenciarse que se trata de una idea antinormativista, que en oposición a la hegemonía moderna del derecho público reivindica la primacía del derecho privado. No es casualidad que tanto Leoni como Hayek hayan sido críticos muy duros del "voluntarismo" jurídico de Kelsen. Para ellos las libertades modernas tienen raíces en el ius gentium: es el derecho de los mercaderes, son las costumbres de los puertos y de las ferias los que han establecido las premisas del afianzamiento en occidente de sociedades libres y abiertas. Este mérito, en cambio, no se atribuye a las revoluciones burguesas. Ellos sostienen que el ideal de la libertad individual - la "libertad de los ingleses" - ha florecido en los pueblos que se han dedicado mayormente a actividades exploradoras y comerciales de gran magnitud ...

Bobbio: Sustancialmente estoy de acuerdo contigo. Precisamente sobre este tema he escrito hace unos días una larga carta de respuesta a un economista liberal que siguiendo a Leoni contrapone el derecho como fenómeno espontáneo, pactado, fundado especialmente en el contrato, a la legislación como expresión del poder centralista y tendencialmente despótico del Estado. Así pues, no tengo ninguna dificultad en reconocer que todo el planteamiento kelseniano, a la luz del cual me he formado como teórico del derecho hace más de medio siglo, hoy se encuentra en graves dificultades, cuando no en un verdadero y propio descrédito. Reconozco que las cosas han cambiado mucho. Además de esto hay que tener presente que Kelsen era un publicista, venía del derecho público: veía por tanto el derecho mucho más desde el punto de vista del poder que desde las libertades de los individuos, de la vida privada, de la privacy individual. Pero aquí tampoco hay que exagerar, saltándose unilateralmente la relación entre derecho público y derecho privado, cuya distinción estaba ya presente en el pensamiento jurídico romano. Los romanos distinguían claramente las relaciones jurídicas dirigidas a la utilidad individual de las que afectaban a los intereses colectivos. En caso contrario corremos el riesgo de celebrar la victoria del particularismo privado respecto de la dimensión de la esfera pública, de entregarnos sin defensas a la lógica del mercado. Y me temo que si se produjera esto, y quizás se esté ya produciendo, triunfaría no la libertad de todos, sino la guerra de todos contra todos.

 4. El ordenamiento internacional y el problema de la paz

Zolo: Ahora quisiera introducir el tema de tus relaciones con la obra de Kelsen en lo que respecta a la teoría del ordenamiento jurídico internacional y el problema de la paz. Tú afrontaste por primera vez este tema dedicándole un curso entero de filosofía del derecho en la Universidad de Turín en el ano académico 1964-65. Después, en 1966, publicaste en Nuovi Argomenti el que ha sido considerado generalmente tu ensayo más importante en tema de relaciones internacionales: «Il problema della guerra e le vie della pace». Pues bien, he advertido con una cierta sorpresa que en estos escritos son muy raras tus referencias a Kelsen. Quisiera preguntarte entonces si obras de Kelsen como Das Problem der Souveränität und die Theorie des Volkerrechts, de 1920, como Peace through Law, de 1944, o como la recopilación de ensayos Law and Peace in International Relations, de 1948, han suscitado en ti un interés tan profundo como el suscitado por las otras obras que hemos citado hasta ahora. Sin olvidar dos verdaderos y propios tratados de derecho internacional como The Law of the United Nations, de 1950, o Principles of International Law, de 1952.

Bobbio: Si tuviera que decirte breve y pronto cuáles son los dos "hallazgos teóricos", perdóname la expresión, que me han inspirado siempre una profunda admiración por Kelsen, estos serían: la estructura a peldaños del ordenamiento jurídico, de la que ya hemos hablado, y la primacía del derecho internacional. Digo que la idea de la primacía del derecho internacional es un "hallazgo" en el sentido de que se ha tratado aquí también de una propuesta muy original. Entonces el campo del derecho internacional estaba dominado por la teoría dualista, es decir, por la idea de que había dos realidades normativas, entre ellas profundamente diversas, representadas por los ordenamientos estatales, de una parte, y, de la otra, por el derecho internacional, del que se solía poner en tela de juicio la plena juridicidad. Estaba también, aunque fuera minoritaria, una doctrina monista que negaba tout court la existencia de un ordenamiento jurídico internacional y no reconocía otro derecho que el de los Estados soberanos. Kelsen da literalmente la vuelta al planteamiento tradicional y propone un monismo que hace del derecho internacional el único ordenamiento jurídico "objetivo" auténtico, del que los ordenamientos estatales no serían más que una parte, y una parte subordinada y además, en perspectiva, destinada a disolverse junto a la soberanía de los Estados. Se trata de una propuesta en mi opinión extraordinaria, porque es la única que puede encaminar al derecho internacional hacia el cumplimiento de su función esencial, que es, por así decir, la de organizar la paz. Estoy convencido, como sabes, que hasta que se siga dando la primacía no del derecho internacional sino de los ordenamientos jurídicos de los estados individuales, la paz no podrá nunca asegurarse de una manera estable.

Zolo: ¿Sostienes por tanto que Kelsen ha ejercido una influencia directa también sobre tu "pacifismo institucional"?

Bobbio: No hay ninguna duda. Y te confieso que me sorprende que, como tú sostienes, yo no lo haya escrito nunca explícitamente o que no se trasluzca de manera evidente de mis escritos sobre el tema de la guerra y de la paz. Kelsen es el jurista que no sólo sostiene que el fin principal del derecho es la paz y no la justicia, sino que se lanza a sostener que el derecho en particular el derecho internacional - es el único medio para garantizar una paz estable y universal. ¿Quién, si no él, puede ser el autor emblemático del "pacifismo jurídico" o "institucional", como he llamado yo a mi postura? Y cuando, después de haber criticado otras formas de pacifismo, al final propuse la idea de un pacifismo que hiciese de soporte de instituciones jurídicas verdaderamente supranacionales - y no sólo internacionales - siempre pensé en la idea kelseniana de la primacía del derecho internacional. Y tuve presente su oposición al sistema de los Estados soberanos en nombre de la paz y de un ideal anti-imperialista. (Y, lo digo entre paréntesis, quedé bastante desconcertado cuando, en la segunda edición de la Reine Rechtslehre, de 1960, Kelsen introdujo una corrección no leve en este punto: cambió el término "seguridad colectiva" por el de "paz", obviamente en nombre de una concepción instrumental y antifinalista del derecho más rígida).

Zolo: Me parece, por tanto, claro que ha sido sobre todo, si no exclusivamente, Das Problem der Souveränität el libro de Kelsen que ha inspirado tu "pacifismo institucional", ya que se encuentra ahí que Kelsen, además de teorizar la primacía del derecho internacional, lanza un ataque muy fuerte contra la soberanía de los Estados y contra la misma idea de Estado nacional en nombre de la concepción (de origen teológico) de la unidad del género humano como civitas máxima. Es en nombre de este ideal cosmopolítico tan clásico - de esta "idea ética suprema", como él escribe - que Kelsen llega incluso a predecir la extinción de los Estados y el nacimiento de un "Estado mundial o universal" y de un ordenamiento jurídico planetario capaz de garantizar la paz mediante el uso de una fuerza internacional legítima. ¿Es éste pues el modelo que ha inspirado lo que yo he llamado tu "pacifismo cosmopolítico"?

Bobbio: En cierto sentido sí, no lo niego, si bien habría que introducir cierto número de precisiones y de matizaciones en tu reconstrucción. De todos modos, permíteme recordar lo que sostuve en el ensayo de 1966, citado por ti, en el que me ocupé más extensamente del tema de la paz. Distinguí tres formas de pacifismo: el que llamé "instrumental", que se limita a proponer una intervención sobre los medios, como el control sobre la producción de armamento, el desarme, etc.; examiné después el pacifismo de orientación ético-religiosa, pedagógica o terapéutica, dirigido a la conversión de los hombres a la virtud de la templanza o en cualquier caso a su educación moral y civil; propuse por fin la idea de un pacifismo institucional porque me he ido convenciendo de que el único pacifismo sostenible, esto es, concretamente realizable y eficaz, es el que se confía al desarrollo supranacional de las instituciones internacionales actuales. El razonamiento (hobbesiano) en el que se basa mi postura es muy simple: así como los hombres en el estado de naturaleza debieron primero renunciar colectivamente al uso individual de la fuerza y después atribuirla a un poder único, detentador del monopolio de la fuerza así los Estados, que hoy viven en ese estado de naturaleza que es el temor recíproco, deben cumplir un paso similar. Deben hacer converger su poder en un órgano nuevo y supremo que ejercite respecto de los Estados individuales el mismo monopolio de la fuerza que el Estado necesita respecto de los individuos. Está claro que, siguiendo también aquí a Kelsen, adopté del modo más explícito el modelo de ladomestic analogy que has criticado en un reciente libro tuyo.

Zolo: Sí, como sabes, yo sostengo que no se puede dar por descontada la existencia de una "sociedad mundial" que pueda ser sensatamente asimilada a la civil society nord-europea de los siglos diecisiete y dieciocho. Pienso que la llamada "sociedad civil global" no puede servir de base a la unificación política del planeta en una repetición a escala mundial del camino que ha llevado a la formación del Estado moderno europeo. Por lo demás, es el mismo Kelsen en Peace through Law, quien se encarga de poner en guardia contra un uso excesivamente desenvuelto de la domestic analogy al plantear la posibilidad de una federación mundial de los Estados hoy existentes.

Bobbio: Una de las objeciones que se pueden hacer a tu crítica de la domestic analogy es que la formación de los grandes Estados federales, por ejemplo los Estados Unidos, hizo recorrer de nuevo en el nivel de las relaciones entre Estados precisamente aquel proceso de concentración del poder que entre los siglos diecisiete y dieciocho caracterizó la salida de Europa de la anarquía feudal. Estos Estados se construyeron exactamente sobre la domestic analogy, no hay más remedio que admitirlo ... Tú podrás sostener que la idea de un Estado federal mundial es una utopía, que en este caso las diferencias culturales, económicas, religiosas, etc. son mucho mayores. Esto no quita para que el Estado federal sea hoy una realidad institucional concreta y que asumirlo como modelo para la organización de instituciones supranacionales no resulte algo absurdo en el plano teórico, un despropósito ... Por lo demás es ya una realidad la tendencia de los Estados contemporáneos a concentrar una parte de su poder en organismos supranacionales. Baste pensar en el Tribunal internacional para la ex-Yugoslavia cuyo presidente es Antonio Cassese y en el Tribunal penal internacional para Ruanda. Y ésta es una línea de desarrollo que precisamente Kelsen había indicado y auspiciado fervorosamente cuando en 1944, en Peace through Law, proponía la constitución de una jurisdicción penal internacional que persiguiera a los ciudadanos individualmente por los crímenes de guerra de los que fueran responsables. Y es eso lo que precisamente está haciendo, aunque sea sólo para la ex-Yugoslavia, el Tribunal de la Haya. Estamos, pues, en presencia de una tendencia a construir el sistema jurídico internacional no ya como una asociación entre Estados, sino incluyendo, como sujetos de derecho, a todos los ciudadanos de todos los Estados. Esto concuerda también con una previsión de Kelsen, además de haber sido reconocido por la "Declaración universal de derechos del hombre" de 1948, según la cual también los individuos son sujetos del ordenamiento internacional. Y, por tanto, una parte del poder de los Estados respecto de sus ciudadanos les es sustraída y queda concentrada en instituciones supranacionales que se ocupan de la tutela de los derechos fundamentales incluso contra las autoridades de los Estados individuales. Cómo podrá realizarse concretamente la protección internacional de los derechos del hombre - por ejemplo, a través de qué instituciones judiciales - es una cuestión muy delicada, pero esto no quita para que vayamos lentamente encaminándonos hacia una situación en la que los individuos no serán simplemente ciudadanos de un Estado, sino que serán también ciudadanos o sujetos de entidades supranacionales o inclusive de un Estado federal de dimensiones universales. Esto es, para mí, lo que se corresponde con el ideal kantiano del "derecho cosmopolítico", el derecho a la ciudadanía universal, sobre cuya base todos los hombres en cuanto tales son ciudadanos del mundo. Ciertamente, esto se corresponde también con algo que pertenece a la tradición católica. "Nadie es extranjero" es la espléndida frase que le he oído recientemente pronunciar al Papa. Pero en mi opinión éste es también el verdadero ideal del derecho...

Zolo: Pero hay quien sostiene, pienso por ejemplo en Serge Latouche, que tras la victoria planetaria de la economía de mercado nos estamos convirtiendo en cada vez más extranjeros los unos de los otros, hasta el punto de que hoy podríamos decir que "todos son extranjeros". Y por otra parte hay quien piensa que las diferencias entre las culturas y entre los pueblos, y por esto en cierto modo también sus divisiones políticas, son una riqueza amenazada por el proceso "cosmopolítico" de occidentalización del mundo guiado por la superpotencia estadounidense.

Bobbio: Ya, ya... Pero lo importante es que exista una tendencia a llevarse a cabo, y, en mi opinión, esto es innegable, lo que nos lleva hacia la realización del ideal kantiano del derecho cosmopolítico. E1 ideal es para mí que los sujetos de derecho en el sistema mundial sean los individuos y no los Estados ...

Zolo: Pero si imaginamos la construcción de un sistema político mundial en el que por una parte estén los individuos y por otra parte los poderes centralizados de un Estado mundial sin que exista ya la mediación de estructuras políticas intermedias, ¿no nos arriesgamos a dar vida a cierto jacobinismo cosmopolítico? En realidad no me resulta fácil de entender cómo, una vez suprimida la soberanía de los Leviatanes nacionales (al considerarla responsable de la anarquía internacional y de la guerra), no reaparezca la soberanía despótica o totalitaria del Leviatán, e infinitamente reforzada, bajo la veste del Estado universal que unifica en sí la totalidad del poder internacional, antes difuso y disperso en mil recovecos. Y el Leviatán estaría obviamente encarnado en un restringido directorio de grandes potencias económicas y militares.

Bobbio: Ya he tenido oportunidad de decir que, si bien es verdad que en una primera lectura tus tesis anticosmopolíticas no me han convencido - yo sigo siendo un cosmopolita impenitente -, también me han inducido a reflexionar extensamente. Y esta objeción tuya es una de las que me han hecho pensar. Sin embargo tendremos que lograr entender por qué hoy, en cada continente, existe una tendencia difundida a dar vida a entidades políticas y jurídicas supranacionales, de extensión regional. El ejemplo de gran alcance más importante es el proceso de unificación europea, que no para y que además se está expandiendo territorialmente. Los Estados Unidos de Europa, perspectiva a la que ninguna fuerza política continental se opone hoy, indica el éxito de la tendencia que tú criticas, es decir, la que lleva a la superación de la dispersión del poder y a su concentración en organismos supranacionales.

Zolo: Tienes razón, si bien no deberíamos infravalorar los riesgos que el proceso de unificación conlleva para los derechos y los intereses de los sujetos europeos más débiles, sujetos individuales y colectivos. Ralf Dahrendorf, entre otros muchos, ha denunciado con fuerza este peligro a propósito del Tratado de Maastricht. La Unión Europea está por el momento muy lejos del modelo del Estado constitucional o simplemente del Estado de Derecho. Por otra parte no parece emerger algo que se pueda llamar "sociedad civil europea" y que pueda legitimar democráticamente la "constitución" de un Estado federal. Y desde un punto de vista más general, está claro que la unificación europea conlleva un refuerzo, ante todo económico y militar, de una de las áreas más ricas y desarrolladas del planeta y una acrecentada distancia de los países del Mediterráneo. También en el plano teórico resulta muy dudoso que la tendencia a la formación de agregaciones económico-políticas regionales vaya en una dirección inclusiva, es decir, cosmopolítica, y no en un sentido exactamente inverso, exclusivo, que conlleva el aumento de las desigualdades en derechos, poderes y riquezas entre los Estados del planeta y entre sus ciudadanos.

Bobbio: Y sin embargo el ciudadano italiano, como el ciudadano francés o alemán, se convierte poco a poco en ciudadano de Europa. Y ésta debería ser una etapa, como me gusta decir, hacia la superación de las grandes murallas que dividen el mundo. Pero no se me escapan, obviamente, los obstáculos que existen y que se hacen cada vez más graves a medida que se extiende el área territorial que se querría unificar políticamente.

 5. La teoría de la "guerra justa" y el problema de la calificación jurídica y moral de la guerra moderna

Zolo: Paso, para concluir nuestro diálogo, a un tema del que te has ocupado mucho y que nos ha dividido durante la Guerra del Golfo Pérsico. Es el problema de la calificación jurídica y moral de la guerra. Tú has criticado muchas veces, en particular en el ensayo «Il problema della guerra e le vie della pace», la doctrina de la guerra justa y has proclamado su obsolescencia en época nuclear. Has sostenido que la guerra moderna es, tanto desde el punto ético como desde el punto jurídico, legibus soluta. Esta se sustrae, has escrito, a "todo posible criterio de legitimación y de legalización. Es incontrolada e incontrolable por el derecho, como un terremoto o como una tempestad. Después de haber sido considerada o como un medio para realizar el derecho (teoría de la guerra justa) o como objeto de reglamentación jurídica (en la evolución del ius belli) la guerra ha vuelto a ser, como en la representación hobbesiana del estado de naturaleza, la antítesis del derecho". Este rotundo rechazo ético y jurídico de la guerra por tu parte está muy lejos del pensamiento de Kelsen, que, aunque con ambigüedades y oscilaciones, hizo propia la doctrina del iustum bellum. Me parece sin embargo que, en años más recientes, has cambiado de opinión en este punto. Has apreciado, por ejemplo, el libro de Michael Walzer, Just and Unjust Wars, y en una intervención periodística tuya después de la Guerra del Golfo, como he señalado, sostuviste que la tradición de la guerra justa tiene todavía algo importante que decirnos. ¿Sostienes de verdad que esta doctrina contiene todavía elementos válidos o interesantes?

Bobbio: Quisiera subrayar que mi reflexión sobre el problema de la guerra se inició en los años sesenta, es decir, en el período de la guerra fría y del equilibrio del terror. Cuando definí la guerra como un evento que se sustrae, como un desastre natural, a cualquier valoración jurídica o moral me referí esencialmente al conflicto nuclear. Y mantengo esta convicción. Sin embargo existe el riesgo de que, de esta postura, se deduzca el principio de que en época nuclear cualquier tipo de conflicto armado sea ilegítimo e injusto. Incluso se puede llegar a sostener que sean injustas también una guerra de defensa contra una agresión o una guerra de liberación nacional. No comparto esta conclusión, porque pienso que se debe distinguir entre la "violencia primera" y la "violencia segunda", entre el primero que usa la fuerza militar y quien se defiende. Normalmente quien usa la fuerza en primer lugar es el prepotente v quien ejercita la fuerza en segundo lugar es el más débil constreñido a defenderse: y las dos posturas no pueden situarse jurídica y moralmente en el mismo plano. Es el clásico tema de la agresión y de la resistencia a la agresión. Sé bien que no resulta nada simple, en las situaciones concretas, determinar con nitidez quién es el agresor y quién es la víctima, por ejemplo, en el caso de una guerra civil. Y, sin embargo, no podemos descuidar - lo sostuve también durante la Guerra del Golfo - que si no introducimos criterios de valoración jurídica y moral del uso de la fuerza militar corremos el riesgo de dar siempre la razón a los prepotentes. Acostumbro a decir que si todos fueran objetores de conciencia menos uno, éste último podría adueñarse del mundo. Los prepotentes son felicísimos de encontrarse de frente a adversarios que renuncian a usar la fuerza. De esto estoy absolutamente convencido. Lo digo con el máximo respeto hacia la no violencia y al pacifismo absoluto. Sí, debería darse un pacifismo verdaderamente absoluto, practicado por todos ... pero sabemos que no es así y que quizás nunca podrá ser así.

Zolo: Quisiera observar, sin embargo, que éstos son argumentos prácticos que no llevan necesariamente a la conclusión de que la guerra moderna pueda ser, en determinadas circunstancias, moralmente justa (o injusta). Si el recurso a la guerra está determinado por un estado de necesidad - por ejemplo, la necesidad de defenderse de una agresión--no por esto se convierte en un acto moralmente justo si es verdad que ello comporta de todos modos, en época nuclear, destrucciones y sufrimientos inhumanos y, sobre todo, el sacrificio de un altísimo número de personas inocentes o hasta víctimas del régimen despótico - como tú dices, víctimas del "prepotente" - que ha sido el primero en desencadenar la violencia, como ha ocurrido en la Guerra del Golfo. También una guerra de defensa comporta, en época nuclear, una amplísima violación de los derechos fundamentales de miles o cientos de miles de personas. Y por tanto también una guerra de defensa sigue siendo, por usar tu expresión, legibus soluta.

Bobbio: Pero hay que meditar sobre el hecho de que en cualquier caso los violentos existen ... Por esto, por ejemplo, en el plano interno se llegó a asignar al sistema político, al Estado, el monopolio del uso de la fuerza: se hizo para controlar y reducir la violencia difusa, para proteger a los ciudadanos de las agresiones de los violentos. Y por tanto no se ve por qué no se puede hacer esto también en el plano internacional, dando vida aquí también a formas de monopolio de uso de la fuerza y legitimando por consiguiente el recurso a la fuerza militar contra quien ejercite primero la violencia. Por otra parte, es menester añadir que hoy, en el plano internacional, se está verificando un fenómeno nuevo y muy grave: se vuelve a presentar, se renueva y se extiende la violencia privada. Es casi un retorno a la situación medieval. Los grupos criminales que practican el comercio clandestino de armas, el tráfico de drogas y la explotación de las mujeres y de los menores, se está multiplicando y reforzando a nivel planetario. La mafia, por ejemplo, es un fenómeno que desde occidente se ha extendido también a Rusia y a China. Y se trata de organizaciones criminales extremadamente potentes y armadísimas, que disponen también de armas pesadas. Frente a este fenómeno el poder de represión del que disponen los Estados es del todo insuficiente. Su misma soberanía podría ser superada por el extrapoder de las organizaciones criminales, tal y como se ha visto en cierto modo en Albania y quizá también en la guerra de la ex-Yugoslavia. No es arriesgado hipotizar que en un futuro próximo haya guerras completamente diversas de las que hasta ahora han visto el combate entre Estados. Por lo demás estas guerras eran en cierta medida moderadas, sometidas a reglas de ius in bello relativas por ejemplo al trato de los prisioneros, la exclusión de ciertos tipos de armas, etc. Todo esto puede convertirse en algo totalmente superado, risible ...

Zolo: ¿Y así que tú piensas que sólo un poder supranacional, una jurisdicción y una policía supranacionales podrían estar en grado de controlar este nuevo tipo de violencia internacional privada?

Bobbio: Yo en este momento me limito a constatar que hoy se dan conflictos y guerras de nuevo tipo. Un espectáculo espantoso... Es evidente que los poderes y la jurisdicción de los Estados individuales son insuficientes.

Zolo: Me imagino que también por estas razones miras con beneplácito al Tribunal penal internacional de la Haya, operante para la ex-Yugoslavia, y al de Ruanda. Y pienso que sobre todo eres favorable a la perspectiva, sobre la que se discute desde hace más de cincuenta años, y que hoy parece concretarse, de que se constituya bajo la égida de las Naciones Unidas un Tribunal penal internacional "permanente". Este tribunal juzgaría a todos los responsables de crímenes contra la humanidad y de otros crímenes de guerra particularmente graves sobre la base de un Código penal internacional.

Bobbio: Es natural que me muestre del todo favorable, y lo soy en la más pura línea kelseniana. Kelsen fue el primero, en su escrito de 1944 que ya hemos citado más veces, que propuso la institución de este tipo de Tribunales internacionales. Sé que hay discusiones de carácter formal a propósito del Tribunal de la Haya. Hay quien sostiene que se trata de un Tribunal especial o que el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas habría ido ultra vires al decidir su institución. Pero pienso que de todos modos era necesario empezar y que ha sido justo empezar así. Pero más allá de esto soy, sobre todo, favorable al hecho de que nos encaminemos hacia un ordenamiento internacional en el que los sujetos de derecho ya no sean sólo los Estados, sino también, y sobre todo, los individuos. Así se está realizando, lo repito, un proyecto que Kelsen fue el primero en vislumbrar y el que tuvo el coraje de concebir.   

Publicado en «Anuario de filosofía jurídica y social», 1999. El coloquio tuvo lugar en Turín el 1 de julio de 1997.