29/5/09

“Gramsci, hoy”


Manuel Quintana Castillo [Venezuela]  Xup-Xup, 1980

José María Laso Prieto

 

Como es sabido la vida del fundador del Partido Comunista italiano se extinguió –después de haber afrontado con gran entereza  y dignidad la dura prueba de once años de prisión– el 30 de abril de 1937. Es decir, y ello no puede por menos de ser significativo, en la misma fecha en que se inicia la ofensiva franquista contra Vizcaya con un fuerte apoyo de la aviación fascista italiana. Empero la revista “Materiales” no ha concebido su volumen dedicado a Gramsci como un homenaje más que sumar a la numerosa hagiografía que hoy prolifera en torno al teórico y hombre de acción italiano. En ese sentido la nota introductoria de su Consejo de redacción es bien explícita. Señala con claridad la existencia de una utilización oportunista del pensamiento de Gramsci que, desde posiciones contrapuestas, intenta instrumentalizarlo para reforzar el contenido teórico de algunas de las estrategias políticas actuales. Tampoco se trata de embalsamar a Gramsci, con todos los honores, siguiendo una tradición iconográfica que poco tiene que ver con el marxismo. El pensamiento de Gramsci está bien vivo y operante, pero no debe ser reducido a una mera fórmula de recambio, renovadora de la teoría marxista, que constituya un recetario plural para solventar los problemas políticos de nuestra época. Por ello coincidimos con la redacción de Materiales en considerar que su volumen «Gramsci, hoy significa para nosotros la lectura y el estudio de la obra de Gramsci, como un clásico que es del pensamiento político revolucionario, en su entorno histórico. Con la idea, eso sí, de que de ese estudio, sin beatería ni instrumentalización, es posible extraer algunas lecciones que puedan ayudarnos de manera positiva en la lucha entre las clases actualmente». Parece interesante centrarse en la aportación desde nuestro país.

En el artículo de Francisco Fernández Buey titulado «Antonio Gramsci y los orígenes del fascismo italiano» se analiza la evolución del pensamiento de Gramsci respecto al fascismo. Se descubre así una faceta poco conocida de la actuación del dirigente italiano –reflejada en sus artículos de 1921-22– en que comparte con el izquierdista Bordiga errores de tipo sectario que facilitaron el ascenso al poder del fascismo. Con ello se rompe la imagen monolítico-positiva de Gramsci como dirigente que no comete errores. Sin embargo, no es menos cierto que Gramsci intuyó el peligro llegando a formular apreciaciones que fueron plenamente confirmadas por el desarrollo histórico posterior del fascismo.

Asimismo profundizó más que cualquier otro militante en el sentido autocrítico.

Joaquín Lleixá en «Hegemonía y Estado en el período de entreguerras. El pensamiento político de Gramsci», aborda temas tan candentes como el de la actualidad de la revolución y las formas de aproximación a la revolución proletaria en Occidente. Es interesante la forma en que se profundiza en la concepción gramsciana del Estado como inseparable de la que Gramsci tenía de la revolución. Se hace así preciso profundizar en el fundamental concepto de hegemonía y estudiar la estrategia política contenida en su célebre trabajo «Guerra de movimientos, guerra de posiciones», para su aplicación en las sociedades desarrolladas de Occidente donde la burguesía ha sedimentado fuertes instituciones en el seno de la «sociedad civil». Resulta también útil, por su claro didactismo, la exposición del concepto de revolución pasiva, que lamentablemente, es muy poco conocida a pesar de que algunos acontecimientos europeos se desarrollan en esa dirección.

El artículo «Gramsci sobre Dante», de Rafael Argullol tiene el mérito de abordar una faceta de la temática gramsciana –la dedicada a la literatura y el arte– muy poco estudiada en España. Y, sin embargo, Gramsci como crítico artístico tenía una capacidad notable que prácticamente no se encuentra en ninguno de los teóricos y críticos literarios materialistas posteriores a Marx y Engels.

Un comentario más amplio que el proporcionado por el espacio disponible para esta recensión, requeriría «De la vigencia de Gramsci: esbozo para la controversia», de Antonio Doménech. En el se utilizan los condicionamientos económicos e ideológicos a que están sometidos los procesos revolucionarios en al formación social capitalista. Y, sobre todo, los destinados a la constitución del sujeto de la Revolución: entendiendo por tal el conjunto de la clase obrera. Para Doménech, Marx no superó el subjetivismo del Manifiesto Comunista –es decir, la tendencia a inferir que la formación de la conciencia de clase del proletariado industrial moderno era cosa mucho más sencilla, rápida y continuada que la de cualquier otra clase explotada inserta en un marco social diferente– hasta llegar, más de una década después, a los borradores de El Capital y formular así el fenómeno de la falsa conciencia social como fortalecedor de la ideología burguesa y, por ello mismo, como obstáculo para la formación de la conciencia de clase del proletariado. Se trata de una aportación fundamental de Marx que no supieron hacer operativa ni el positivismo mecanicista de la estrategia socialdemócrata kaustkiana, ni el eficaz tacticismo stalinista corrompido constantemente por un triunfalismo incapaz de discernir entre las fases de auge y de repliegue del movimiento revolucionario. En estas condiciones tuvo que ser Gramsci quien realizase –como muy acertadamente observa Doménech– una reflexión sobre la derrota de la Revolución en Occidente y una reconsideración de las hipótesis marxianas acerca de las crisis sociales revolucionarias. De ahí la vigencia y operatividad que, generalmente, se atribuye a la estrategia de la ya señalada «guerra de posiciones».

Doménech concluye considerando que la vigencia de la reflexión de Gramsci radica, más que en la operatividad de los conceptos con que trabaja, en su comprensión del marxismo como una «organización crítica del saber» que no se engaña a sí misma ni lleva a engaño a los demás.

Una «Guía para la lectura de Gramsci» completa el volumen facilitando una útil información bibliográfica. Sólo es de lamentar que la selección efectuada, con criterios muy rigurosos de globalidad o aportación relevante, restrinja excesivamente el campo informativo en detrimento de sectores del público que necesiten tomar contacto con el pensamiento de Gramsci a través de obras de introducción. Sin embargo, ello no desmerece la aportación, realmente valiosa, que al conocimiento de la obra de Gramsci ha efectuado la revista Materiales.

Gramsci y la Sociología del Conocimiento


Alirio Oramas [Venezuela] "Azul de un verano caliente"

Salvador Orlando Alfaro

 

1. Introducción

Podría parecer paradójico a primera vista ir a la búsqueda de la estructura básica de la sociología marxista en los escritos anti-sociológicos de Antonio Gramsci. Sin embargo, los comentaristas y analistas de su obra han puntualizado que su rechazo a la sociología positivista no significa un rechazo a la posibilidad de la existencia de la reflexión sociológica dentro de la tradición marxista. Lo que Gramsci critica es la función abstracta, conservadora e ideológica del positivismo; por lo tanto, la sociología, al mismo tiempo que tiene que renunciar a sus ambiciones de elaborar un sistema absoluto de leyes sociales, puede contribuir a la comprensión de los orígenes, condiciones e importancia de los sistemas socio-culturales. Cada sociedad posee su propio sistema de racionalidad. La sociología está llamada a descubrirlo, ideologizarlo y sustituirlo por un sistema de racionalidad que beneficie a la totalidad de la sociedad civil. Precisamente en esto consiste la relevancia actual del pensamiento de Gramsci en un período caracterizado por el abandono a la utilización de la teoría crítica del capitalismo y por una gradual adhesión a las diferentes “post-preocupaciones: post-idustrialismo, post-modernismo, post-colonialismo” (Wallerstein 2000).

La presente discusión no intenta presentar un análisis exhaustivo del desarrollo de la sociología del conocimiento y exponer su relación con la epistemología marxista. Sin embargo, debido a que los análisis teóricos de Gramsci son aquellos que tradicionalmente se discuten en la sociología del conocimiento, la discusión se centrará en algunos problemas teóricos que han emergido en el proceso de su desarrollo, tal es la relación entre la filosofía y la sociología, la teoría y la ideología y el problema de la objetividad. Al mismo tiempo, se abordarán algunos aspectos de la realidad social marginalmente discutidos por la sociología positivista y que, por el contrario, se constituyen en elementos centrales en el pensamiento y en la reflexión sociológica de Gramsci: la concepción del mundo de las clases subalternas. 

2. Historicismo y la Sociología del Conocimiento

El aspecto básico de la sociología del conocimiento, como lo han indicado Berger y Luckmann, es que la realidad social es construida, mantenida y distribuida socialmente en procesos “objetivos” permanentes; lo cual constituye el objetivo de la investigación empírica de la ciencia social. Sin embargo, la relación entre la sociología del conocimiento y la filosofía no ha sido uniformemente comprendido. Para Berger y Luckmann (1966), la filosofía se plantea interrogantes con respecto al estatus último de la “realidad”, la sociología por el contrario, al investigar las variaciones en los tipos de conocimiento está obligada a atribuirlo a la diferenciación estructural de las sociedades.

En la misma perspectiva Gurvitch (1972) argumenta que la sociología del conocimiento nunca plantea el problema de la validez de las ideas, sino que intenta solamente establecer los efectos de su “presencia”, su “combinación” y sus “funciones” efectivas. La filosofía, por otro lado, se preocupa por la justificación de la validez de las ideas. La sociología del conocimiento, Gurvitch continúa, está limitada a la tarea de establecer las “correlaciones funcionales”, las “tendencias regulares”y “la integración directa de las ideas en los esquemas sociales”. En contraste, Mannheim (1952) tiende a identificar “conocimiento” con “ideología”. Desde su punto de vista, la estructura social es el factor determinante que explica no solamente la diversidad sino también el contenido del pensamiento humano; consecuentemente, cada tipo de pensamiento es por naturaleza ideológico. Dicha identificación de conocimiento con ideología ha dado origen a cierto desencanto con la sociología del conocimiento en las décadas pasadas (Gurvitch 1972: 7-8). Como un intento de rescatar la sociología del conocimiento del impasse teórico producido por la identificación que Mannheim hace de conocimiento con ideología, Gurvitch ha insistido en la naturaleza empírica de la disciplina, cuyo objeto debe ser el análisis de los tipos de conocimiento: conocimiento perceptivo del mundo externo, conocimiento del Otro, conocimiento político, conocimiento técnico y conocimiento del sentido común. De igual manera, Stark (1958: 46-172) ha proporcionado una importante distinción entre la sociología del conocimiento y la teoría del conocimiento (crítica ideológica) y la cual tiene una elaboración mas detallada en los trabajos de Gabel. Al respecto, Gabel (1979: 127-145) rechaza la creencia comúnmente aceptada que Ideología y Utopía de Mannheim representa un texto de sociología del conocimiento y sostiene que es sobre todo un ejercicio de “crítica ideológica”. La sociología del conocimiento sistemáticamente analiza los “tipos” de conocimiento e intenta establecer su origen social, no su determinación social. Al hablar del origen social del conocimiento es simplemente hacer referencia a una observación empírica; en contraste, la determinación social del conocimiento implica adoptar una postura crítica con respecto a éste. Específicamente, el origen social del conocimiento enfatiza la relación entre el conocimiento y la totalidad de la estructura social “ la que se presume homogénea “ sin ninguna consideración de la estructura de clases o del conflicto social; la determinación social del conocimiento hace énfasis en la relación del conocimiento con la estructura de clase, de modo que, en última instancia desacredita sus pretensiones ideológicas y relativiza la validez de su naturaleza científica y de su objetividad.

A pesar que Gramsci nunca se definió como sociólogo, sus preocupaciones lo llevaron a tomar posición con respecto a los problemas más tradicionales de la sociología del conocimiento, en particular el problema de la génesis del Weltanschauungen o la construcción intelectual de la realidad y su difusión en las clases sociales. Gramsci no elaboró una teoría sistemática del conocimiento; sin embargo, formuló algunos, y muy útiles, criterios hermenéuticos en torno al análisis socio-histórico.

Indudablemente, el enfoque que Gramsci utiliza para el estudio del conocimiento muestra profundas similitudes con los escritos del joven Marx, especialmente con La Ideología Alemana. En Gramsci lo mismo que en Marx, los hombres [y las mujeres] son los forjadores de la historia, no son espectadores de la historia, sujetos ciegos en relación al desarrollo de la tecnología, impotentes ante la presencia de las ideologías dominantes, desarmados ante el poder de las élites y los grandes teóricos de los sistemas burgueses. Por el contrario, la historia es la actividad conciente de los seres humanos en la consecución de sus objetivos. La Historia es, así, un acto político. En tal sentido, Gramsci está de acuerdo con la identificación ideología-conocimiento propuesta por Mannheim, pero la ha llevado hasta sus límites al incluir el conocimiento científico. Gramsci rechaza cualquier intento de separar artificialmente el problema de la determinación social del conocimiento con el problema de su origen social, como en las formulaciones de Stark y Gabel; al mismo tiempo, afirma, en contraposición a Gurvitch y Scheler, la primacía del “conocimiento político” sobre cualquier otro tipo de conocimiento, incluyendo el conocimiento científico.

Gramsci ha ideologizado a la misma sociología y ha intentado elaborar una sociología del conocimiento humanista e historicista, en la cual existe una subordinación completa de la totalidad de los fenómenos sociales a la conciencia crítica” de las masas. El conocimiento no es universal, y no puede ser absoluto en la medida que las estructuras sociales se encuentren estratificadas. Gramsci parece proponer que la unificación estructural de la sociedad es la precondición para la desideologización, despolitización y desalienación del pensamiento.

Gramsci acepta el principio enunciado por Marx y Engels de la determinación social del conocimiento, la afirmación que las ideas no tienen una existencia independiente, sino que siempre se concretizan en condiciones socio-económicas específicas y concretas, y que las ideas dominantes de un período histórico dado son siempre las ideas de las clases dirigentes. Pero puede un determinado tipo de conocimiento asegurar su objetividad” La respuesta de Marx es que siendo el conocimiento una función de los interses de clase, no existe la necesidad de demistificarlo o desalienarlo en una sociedad que ha alcanzado la condición de ser una sociedad sin clases. En otras palabras, la determinación social del conocimiento no es un obstáculo para el logro de la objetividad. Dicha posición ha sido criticada y rechazada por Mannheim, para el que todo conocimiento es parcial, relativo e ideológico por naturaleza. Si para Marx el factor social que condiciona el conocimiento puede determinar la deformación de la realidad solamente en condiciones históricas donde las clases proletarias no han logrado la hegemonía política (el proletariado es el portador de la objetividad!), para Mannheim éste debe deformarla cualquiera que sean las condiciones. La tesis de Mannheim es mucho más radical que la de Marx en la medida que extiende el principio de la relatividad del conocimiento afectando al mismo marxismo. Gramsci trasciende a Marx y Mannheim. Como se ha indicado, Marx ha dejado de discutir en el problema de la determinación social del conocimiento y la consecuente deformación del pensamiento en las sociedades en las cuales el proletariado se ha convertido en hegemónico (Schaft 1973). En el caso de Mannheim, la ideologización del pensamiento no es total. Las ciencias naturales están exentas de las limitaciones de la determinación existencial. Para Gramsci, todo pensamiento es ideológico, incluyendo a la ciencia. “Sin el hombre, puede existir la realidad” Todas las ciencias están ligadas a las necesidades humanas y a la actividad del hombre” (Gramsci 1966: 55). La realidad, de hecho, está siempre percibida y clasificada de acuerdo a las necesidades humanas.

Si la realidad como la concemos y si nuestro conocimiento cambia continuamente “… si esto es así, ninguna filosofía es definitiva sino todas están históricamente determinadas” es difícil imaginar que la realidad cambie objetivamente con cambios en nosotros mismos. ¿Qué son los fenómenos? “Son algo objetivo, existen en y para ellos, o son cualidades que el hombre ha aislado como consecuencia de sus intereses prácticos (la construcción de su vida económica) y de sus intereses científicos (la necesidad de descubrir un orden en el mundo y describir y clasificar las cosas, como una necesidad que en si misma está conectada y mediada por intereses prácticos futuros) El conocimiento es una superestructura (o una filosofía no definitiva)”. (Gramsci 1971: 368).

Si la ciencia no es un criterio para el conocimiento objetivo, existe algún otro criterio para respaldar la validez del pensamiento sin caer en un escepticismo o relativismo absoluto” Para Marx, en la sociedad sin clases el conocimiento será reunificado y la objetividad podrá lograrse; para Mannheim, un enfoque perspectivista (una pluralidad de perspectivas) puede llevarnos a la objetividad del pensamiento. Para Gramsci, la objetividad representa un consenso inter-subjetivo entre los seres humanos; es decir, la objetividad es historiorizada y humanizada: Objetivo siempre significa “humanamente objetivo” lo cual puede sostenerse que corresponda exactamente a lo “históricamente subjetivo”: en otras palabras, objetivo podría significar lo “universal subjetivo”. El hombre conoce objetivamente en tanto el conocimiento es real para toda la raza humana históricamente unificada en un sistema cultural único” (Gramsci 1971: 445).

Así, Marx, Mannheim y Gramsci están de acuerdo con la necesidad de identificar el conocimiento con la ideología. Lo que los separa, en mi opinión, es la noción de ideología. Para Marx la ideología denota un conjunto de ideas que reflejan la existencia social en una forma deformada, ilusoria y mistificada. En tanto Gramsci le asigna un valor y una connotación positiva. La ideología es una teoría que se encuentra en relación directa con la praxis humana; de hecho, es a nivel de la ideología que los seres humanos se vuelven concientes del conflicto social. Consecuentemente, las ideologías tienen un valor histórico; representan una herramienta para la comprensión de los procesos socio-históricos y una guía práctica para la realización de un determinado programa político. En este último sentido, las ideologías tienen también un valor psicológico; en efecto, ellas son capaces de organizar a las masas. El análisis de las ideologías se convierte para Gramsci en la base para la elaboración de una teoría marxista del conocimiento. En tal sentido, las ideologías tienen en última instancia un valor gnoseológico, siendo la determinación de su valor histórico y psicológico el criterio para el establecimiento del pensamiento objetivo.

La metodología de la sociología burguesa (positivista) intenta describir, clasificar e interpretar los procesos socio-históricos de acuerdo a los criterios de validez utilizados en las ciencias naturales. La aparente validez de dicha metodología presupone y es el resultado de la ausencia en las masas de una conciencia crítica y de su pasividad política. Además, para esta corriente la conciencia crítica es un obstáculo, mientras que la pasividad política es una condición favorable, para el avance del conocimiento científico. En contraste para Gramsci, la conciencia crítica y la voluntad humana organizada son los únicos elementos superestructurales capaces de impedir el desarrollo “objetivo” de la ciencia y la tecnología. Así, Gramsci en oposición al positivismo burgués y al marxismo “científico”, minimiza hasta el punto de negar la dimensión objetiva de los procesos naturales y sociales; por el contrario, se enfoca en la dimensión subjetiva de dichos procesos. El factor subjetivo es de crucial importancia para la comprensión de los procesos históricos, así como también para la explicación de los procesos cognitivos. Pero ¿cómo puede entenderse el papel que juega el factor subjetivo en el proceso cognitivo? Ciertamente no en el sentido weberiano de la contribución individual en el proceso de conocimiento. Para Gramsci, la acción colectiva de las clases subalternas es la base, y el criterio más importante, para la comprensión de la historia.

La sociología marxista del conocimiento es, entonces, una forma de conciencia crítica, una forma de pensamiento ideológico. Esto implica que la validez de la investigación sociológica no reside en su función científica sino en su función ideológica; es decir, en su capacidad de organizar las experiencias de las masas. En la medida que los sociólogos faciliten el proceso de organización de dichas experiencias de una manera intelectual, su trabajo puede considerarse legítimo en el marco de una teoría crítica (marxista) de la sociedad. Su función se convierte de una a-crítica, a-política, a-filosófica y supersticiosa “concepción de los mundos” que prevalece entre las clases subalternas, como lo son el “sentido común”, el “folklore” y la “religión” a una concepción del mundo, históricamente más integral y universal, la cual es la “filosofía de la praxis”.

La filosofía de la praxis no tiende a dejar al “sujeto” en su filosofía primitiva del sentido común, sino que los lleva a una concepción más alta de la vida. “La conciencia de ser una parte particular de la fuerza hegemónica (esto es decir, la conciencia política) es la primera etapa hacia una futura auto-conciencia progresista en la que la teoría y la práctica serán finalmente una. . . la auto-conciencia crítica significa, histórica y políticamente, la creación de una élite de intelectuales” (Gramsci 1971: 332-334).

En esta perspectiva, el conflicto de clase se convierte para Gramsci en el conflicto visible de otro tipo de conflicto más profundo, el de la confrontación entre las construcciones intelectuales de la realidad (Weltanschauungen). El proceso cognitivo se convierte así en una parte integral de los conflictos sociales y no puede ser analizado independientemente de su realidad.

En conclusión, la característica distintiva del enfoque marxista de Gramsci con relación a la teoría del conocimiento podría resumirse en los siguientes puntos:

“El historicismo es el componente esencial del marxismo, consecuentemente los problemas del historicismo son centrales en el desarrollo de la teoría del conocimiento”.

“El historicismo es una perspectiva revolucionaria en la medida que sus funciones prácticas estén orientadas a la modificación de la existencia social y de las estructuras sociales existentes”.

“El marxismo es la “concepción del mundo” más integral, una fuerza histórica del desarrollo y del cambio. Al ofrecer a las masas una nueva visión del mundo, determina como lo hace cualquier movimiento religioso, cambios profundos en su forma de pensar y en su conducta”.

“El desarrollo de las clases subalternas y su movimiento ascendente hacia una hegemonía cultural, ideológica y política es el criterio fundamental para el análisis de todos los fenómenos históricos, sociales y culturales.

“La dominación de una clase sobre la otra siempre es la dominación de una determinada Weltanschauung sobre otra; en consecuencia cualquier movimiento revolucionario, si intenta ser fructífero, tiene que ser precedido por una profunda reforma intelectual y moral, por una transformación radical de la conciencia.” (La hegemonía es una reforma de la conciencia, señala Gramsci).

“La realización de la hegemonía política es el resultado de una relación dialéctica entre los intelectuales y las masas. El establecimiento de dicha relación trae consigo una transformación necesaria de las clases subalternas, así como una transformación radical del papel del intelectual, en la sociedad.

“El desarrollo político de las clases subalternas, en última instancia, es siempre una forma de desarrollo cultural. Es decir, la actividad política tiene como objetivo la creación de nuevas formas culturales.

“La unificación cultural e ideológica de una sociedad es finalmente el resultado de su unificación estructural”.

3. El sentido común y el folklore: La concepción del mundo de las clases subalternas 

La sociología de Gramsci puede correctamente caracterizarse como la sociología política de la historia, una sociología que interpreta la historia universal desde el punto de vista de la historia particular de las clases subalternas. Su sociología es historicista, macroscópica y dialéctica. Es una sociología que analiza el universo socio-cultural desde una posición de totalidad. Al igual que Lukács, Gramsci concibe dicha totalidad como el objeto determinante, así como el sujeto de conocimiento (Lukács 1972) precisamente es esta noción lo que separa la sociología marxista de la positivista. La sociología positivista, en sus diferentes variantes, busca establecer las relaciones entre fenómenos y arribar a sus significados desde el contexto de lo inmediatamente dado y aparente del mundo de los hechos. En Gramsci, los hechos son solamente aspectos de un proceso histórico y dialéctico. El análisis de un fenómeno dado es incompleto sí la historia de su desarrollo no es tomada en cuenta. Asimismo, la historia de un determinado fenómeno es también incompleto si no se consideran las interrelaciones entre los fenómenos. Es desde esta perspectiva general que Gramsci analiza varios problemas que se le plantean a la teoría y al cambio social. Los análisis de la emacipación política y cultural de las clases subalternas, constituye para Gramsci, uno de los problemas fundamentales de la teoría sociológica marxista. 

La transformación cultural de las clases subalternas significa para Gramsci el paso de una condición de inmadurez cultural a una de autonomía cultural. La cultura popular tiene que ser transformada en una concepción de la realidad integral, y orgánica. Esto nos lleva a discutir: el análisis sociológico que Gramsci realiza de las concepciones populares de la realidad y su lugar en la teoría marxista.

Los textos de Gramsci sobre cultura popular tienen sentido únicamente si son analizados en el contexto de su noción de “hegemonía”. La pregunta básica que Gramsci lanza es la siguiente: ¿Cómo una clase social pasa de una posición subalterna a una hegemónica?. Para Lenin la respuesta es obvia. Una vez que el poder es conquistado y la dictadura del proletariado es establecida le sigue una revolución cultural, una reforma intelectual y moral de las masas; es decir, una transformación en su conciencia. Para Gramsci, el proletariado debe convertirse en un grupo dirigente antes de la conquista del poder político. Lo que hace a un grupo social “dirigente” es la creación de una concepción del mundo.

La fundación de una clase dirigente (por ejemplo, de un Estado) es equivalente a la creación de una Weltanschauung ¿Cómo debe entenderse la afirmación que el proletariado alemán es el heredero de la filosofía clásica alemana” Seguramente lo que Marx quería indicar era la función histórica de su filosofía cuando se convirtió en la la teoría de la clase que eventualmente se convertiría en Estado (Gramsci 1971: 381).

Si para Lenin el poder era la condición la para supremacía política y cultural de una clase, para Gramsci el problema es cómo un grupo social se convierte en grupo dirigente antes de lograr el poder y puede continuar siéndolo después que la hegemonía política ha sido alcanzada (1971: 57-8). La hegemonía es “el liderazgo intelectual y moral” de las clases subalternas. Se realiza cuando una “reforma moral e intelectual” de la sociedad ha tenido lugar. La revolución no es un acto traumático, sino proceso orgánico y dialéctico que conlleva una transformación subjetiva en la conducta y en el pensamiento de las masas (Mouffe 1979: 168-204). Pero cuáles son las concepciones del mundo de las clases subalternas y cuáles son sus principales características” La respuesta de Gramsci es el sentido común y el folklore.

Mercedes Pardo [Venezuela] "Noche en el Delta", 1978

Sentido común

La noción de sentido común en Gramsci es más sofisticada y compleja que las que se encuentran en la filosofía tradicional o en las sociologías fenomenológicas. El sentido común ha sido comprendido como “el sentido general, sentimiento o juicio de la humanidad; con mayor precisión, como un conjunto de creencias que la mayoría de la gente siente que son verdaderas”. Algunos autores, han insistido en la espontaneidad del sentido común y lo han definido como “la totalidad de las concepciones que son aceptadas en un período dado y en una comunidad específica, espontáneamente y en tal cantidad que han sido consideradas como ordinariamente conocidas” (Grooten y Steenbergen 1972).

Dentro de los esquemas teóricos de las corrientes sociológicas de inspiración fenomenológica, en particular en la sociología de Schutz, Berger yLuckmann, el sentido común ha sido entendido en oposición al pensamiento teórico como “lo que la gente “conoce” como “realidad” en su vida cotidiana” (Berger y Luckmann 1966: 14). En consecuencia, estas concepciones reviven el llamado sentido común realista típico de la escuela escocesa de filosofía, de acuerdo con la cual la teoría del conocimiento es elaborada desde una posición y en apoyo de las creencias realistas de la gente en la calle. Así, el conocimiento de sentido común ha sido identificado ya sea teóricamente más adecuado que la filosofía, o en oposición a la “naturaleza crítica” de la filosofía y de la metodología científica pero finalmente reconciliable con ellas, o definitivamente superior a todos los tipos de conocimiento debido a su carácter masivo y universal (Berger y Luckmann).

El elemento común en todos estos enfoques filosóficos y sociológicos del sentido común es la reducción de su contenido a una expresión de actitud natural, una concepción del mundo no racional o no científica, sino de ser práctica y universal. Gramsci rechaza dichos enfoques al insistir en las características históricas, ideológicas y políticas del sentido común. 

Gramsci señala en una formulación introductoria que el sentido común fue virtualmente exaltado en los siglos diecisiete y dieciocho en el momento de una reacción intelectual a la filosofía aristotélica y a la autoridad de los principios bíblicos y Dios. La ciencia lo percibió como “una cierta medida de experimentación” y de observación directa de la realidad a pesar de ser empírico y limitado (1971: 348). La fascinación con el sentido común que expresa la sociología contemporánea es de alguna manera ideológica. En oposición a los sistemas positivistas o pseudo-científicos, el sentido común es capaz de identificar las causas en forma transparente y producir juicios de una manera exacta, sencilla y práctica.

El sentido común, Gramsci indica, es una concepción del mundo mecánicamente impuesta por una criatura extraña, por “uno de los muchos grupos sociales en los que todos están automáticamente involucrados desde el momento de su entrada en el mundo conciente” (1971: 323). “El sentido común es un producto de la historia y debe ser analizado como “parte del proceso histórico”. Para ser más explícitos, existen muchos sentidos comunes y no simplemente uno. Cada estrato social tiene su propio sentido común y cada corriente de pensamiento deja atrás una sedimentación de sentido común que se cristaliza en un modo contradictorio en la conciencia popular. El poder de influencia que tiene la ideología dominante es visible en el contenido del sentido común. Por lo tanto, todos los enfoques filosóficos y sociológicos que definen al sentido común de las clases subalternas como la base del pensamiento objetivo necesitan comprender la función ideológica que cumple el sentido común en las sociedades estratificadas.

Para Gramsci el sentido común es la filosofía de los no filósofos, la concepción del mundo típica de las clases subalternas en la fase negativa de su desarrollo; es decir, la fase de subordinación política y cultural con relación a los grupos dominantes y a sus ideologías. En contraste a la “filosofía”, una concepción homogénea, coherente y sistemática del mundo, el sentido común representa una forma negativa, primitiva del orden intelectual.

El “sentido común” es el folklore de la filosofía, y está siempre a la mitad del camino entre el folklore propiamente hablando y la filosofía, la ciencia y la economía de los especialistas. El sentido común crea el folklore del futuro; es decir, como una fase relativamente rígida del conocimiento popular en un lugar y tiempo dado (Gramsci: 1971: 326).

El sentido común existe en oposición a la filosofía y difiere cualitativamente de ella; sin embargo, es dependiente de la misma y funciona para integrar a los grupos subalternos a la cultura e ideología dominante. “Su característica fundamental es que se constituye en una concepción en la cual, incluso en el cerebro de un individuo, es fragmentaria, incoherente e inconsecuente, de conformidad con la posición cultural y social de aquellas masas cuya filosofía lo es” (Gramsci 1971: 419). El sentido común es cualitativamente inferior a la filosofía no solo por su manera incoherente y fragmentaria como se presenta, sino por su contenido, el cual es una acumulación de sedimentaciones de épocas pasadas, un “agregado caótico de diversas concepciones derivadas de varios grupos sociales. Por esta razón “se puede encontrar allí cualquier cosa que a uno le guste” (1971: 422). De esta forma, concluye Gramsci, el sentido común es una “fase rígida del conocimiento popular” pero “continuamente transformándose y enriqueciéndose con ideas, opiniones derivadas de los sistemas metafísicos, principalmente de la religión”.

Debido a la ausencia de una conciencia crítica, el sentido común es intrínsicamente incapaz de reflexionar histórica y dialécticamente. Su concepción de la realidad es, de hecho, estática, reificada, naturalista, fatalista y sus creencias son sostenidas por las masas como imperativos naturales. En este contexto, Gramsci rechaza tanto el enfoque psicológico de Sorel y el científico de De Man. En Sorel no hay una evaluación crítica del sentido común. Es importante aceptar y reverenciar los sentimientos populares, priorizar el sentido común, entenderlo y expresarlo en su forma racional y jurídica. El socialismo para Sorel es un sistema de justicia basado en el sentido común. Para De Man, el famoso socialdemócrata belga, igualmente opuesto al marxismo, un retorno a “los valores psicológicos y éticos” de la clase obrera asegura la estrategia política apropiada. Su actitud hacia el sentido común es definido por Gramsci como “cientificista”. De Man se inclina hacia el sentido común para “teorizar” sus sentimientos y construir esquemas pseudo-científicos de la misma manera que un zoólogo se siente orgulloso del mundo de los insectos. “Su posición es la de un estudiante académico del folklore que es permanentemente temeroso de que la modernidad vaya a destruir el objeto de su estudio. De Man estudia los sentimientos populares, pero “no los siente para guiarlos, y los lleva en una catarsis de la civilización moderna” (Gramsci 1971: 419).

Contra Sorel y De Man, y ciertamente contra todas las sociologías del sentido común, Gramsci propone una interpretación política del sentido común. Es suficiente mencionar que el carácter fragmentario, incoherente, antropomórfico del sentido común es la mejor documentación de su subordinación política e intelectual y de la naturaleza “primitiva” de su contenido. Gramsci intenta probar que la inmadurez política y cultural de las clases subalternas es la base de la hegemonía política y cultural ejercida por otras clases. Por esta razón su análisis del sentido común sirve para demostrar por qué las clases populares han fracasado en su intento de lograr la hegemonía política a través de la historia. Al analizar los mecanismos mediante los cuales los grupos dominantes se mantienen en el poder, Gramsci hace énfasis en la función de los sistemas filosóficos tradicionales.
Estos sistemas influyen las masas populares como una fuerza política externa, un elemento de fuerza cohesiva ejercida por las clases dirigentes y por lo tanto un elemento de subordinación a una hegemonía externa. Esto limita el pensamiento original de las masas populares en una dirección negativa, sin tener un efecto positivo de un fermento vital de transformación interior de lo que las masas piensan en una forma caótica y embriónica acerca del mundo y la vida (1971: 420)

La historia de la filosofía. . . es la historia de intentos que se han hecho y de las iniciativas ideológicas retomadas por clases específicas de gente para cambiar, corregir o perfeccionar las concepciones del mundo que existen en una época particular y así cambiar las normas de conducta que va con ellas; en otras palabras, cambiar la actividad práctica como un todo (1971: 344).

Pero si el sentido común es esencialmente un agregado caótico de concepciones heterogéneas del mundo sedimentadas en la conciencia de las masas populares, esto no significa que tiene que ser desechado como una fuente de conocimiento y de acción política. Gramsci hace notar que al interior del sentido común existe un núcleo positivo, un elemento creativo, el cual si es desarrollado puede llevar a la elaboración de una conciencia autónoma y a un sentido común renovado. Este es un sentido correcto, el embrión de un pensamiento crítico (1971: 328). El sentido común purgado de sus elementos a-críticos puede convertirse en la base de una nueva concepción del mundo de las clases populares. La construcción de la filosofía de la praxis, como la concepción del mundo de las clases subalternas, descansa en una crítica y en una trascendencia del sentido común.

Folklore
Como en el caso del sentido común, los análisis Gramsci sobre folklore responden a dos exigencias. Por un lado, intenta mostrar los procesos por medio de los cuales las clases dominantes ejercitan su control cultural y político. Por el otro, busca al interior de la cultura popular un saludable núcleo de ideas y experiencias, las cuales educadas, podrían convertirse en una concepción superior del mundo, capaz de superar los sistemas filosóficos más refinados y elaborados que prevalecen en la sociedad. La caracterización negativa del sentido común y del folklore responde a la necesidad de crear una nueva cultura de masas.

El folklore es la forma más inferior de la cultura y del pensamiento filosófico también típico de las clases subalternas que viven en la periferia de las hegemonías dominantes. Es un producto derivado de la “alta” cultura de las clases dominantes y su función es la de mantener la cultura popular en una posición subordinada. Al mismo tiempo, el folklore es la concepción que asegura el mantenimiento de la unidad ideológica al interior de un bloque social (1971: 328). En los estudios convencionales sobre el folklore, éste es concebido como un objeto de erudición, un pasatiempo intelectual, como algo trivial, extraño o pintoresco. Para Gramsci, el folklore es por el contrario un dispositivo que contribuye a la comprensión histórica de una Weltanschauung global que prevalece en un período histórico determinado. De igual manera, Gramsci lo considera como una concepción del mundo ligada y subordinada a la cultura dominante y a las hegemonías intelectuales característica de ciertos estratos populares. El folklore, señala, es “el sistema completo de creencias, supersticiones, opiniones, modos de percibir las cosas y de formas de actuación” (1971: 323). Tres ideas parecen subrayar la concepción gramsciana del folklore. Primero, es una ¿concepción del mundo” que contiene un corpus específico de creencias, normas y valores. Como tal, es la reflexión de las condiciones de primitividad cultural de las clases populares. Segundo, se mantiene en oposición a la concepción oficial de las clases dominantes. Tercero, es la característica de aquellas clases que son excluidas de la participación en la hegemonía cultural de la nación, principalmente el campesinado. Gramsci procede a realizar dos series de observaciones sobre la naturaleza y organización social del folklore.

Como en el caso del sentido común, características negativas caracterizan el fenómeno del folklore. Es una “conglomeración desorganizada de fragmentos de todos los puntos de vista sobre el mundo desarrollados a lo largo de la historia, la mayoría de los cuales se encuentran en el folklore como documentos que sobreviven mutilados y contaminados” (Davidson 1969: 27). El carácter no elaborado y a-sistemático del folklore tiene su base en la propia naturaleza de las clases subalternas, las cuales por definición son incapaces de desarrollar puntos de vista elaborados, sistemáticos, políticamente centralizados y organizados (Davidson 1969: 28). Con esta idea, lo que Gramsci quiere dar a entender es que el alto grado de sistematización y elaboración de las concepciones del mundo son consecuencia y expresión de una hegemonía mantenida en todo el organismo social. Por el contrario, la Weltanschauung popular a-sistemática y no elaborada es el resultado de la falta de una participación hegemónica. Nada resulta más contradictorio y fragmentario que el folklore, escribe Gramsci. Diversos elementos de sistemas de pensamiento opuestos se han congelado en la conciencia popular. Existen como valores fosilizados.

Dentro del folklore se encuentra una “moralidad popular”, que ensambla las máximas de la conducta práctica derivadas de las creencias y supersticiones. La ciencia moderna también introduce nuevos elementos en el folklore moderno. De hecho, “ciertas ideas científicas y opiniones, divorciadas de su contexto global y más o menos desfiguradas, continuamente caen en el conocimiento popular y son “insertadas” en el mosaico de la tradición” (Davidson 1969: 27). 

El problema de la naturaleza del folklore más que su organización social es lo que principalmente parece interesarle a Gramsci. En tal sentido, lo examina como un fenómeno dependiente de las ideologías dominantes, así: “el folklore siempre ha estado atado a la cultura de la clase dominante, y, a su propia manera, se ha apropiado de ciertos aspectos de ésta, lo cual se ha convertido en parte de las tradiciones precedentes” (Davidson 1969: 9). La mayoría de los elementos esenciales del folklore son conservadores. Estos son retenidos por la gentes como ideas objetivadas, cosificadas y que sirven para perpetuar una estratificación cultural en la sociedad. De nuevo, como en el caso del sentido común, Gramsci no rechaza el folklore en su totalidad. Individualiza dentro de éste un “núcleo saludable” de elementos positivos y progresistas los cuales, sí son replanteados, pueden ser incorporados en una concepción del mundo más elevada, la filosofía de la praxis. Existen “algunos imperativos” más tenaces y efectivos que la moralidad oficial, una “serie de innovaciones a menudo creativas y progresistas, determinadas espontáneamente por nuevas formas y condiciones de vida opuestas o diferentes a la moral de las clases dirigentes (Davidson 1969: 27). Las masas poseen, sin embargo, criterios de evaluación sencillos y originales. Gramsci cita el caso de las canciones populares que no son escritas por las clases populares ni orientadas hacia su audiencia, pero “adoptadas por ellas porque se ajustan a su modo de pensar y a sus sentimientos” (Davidson 1969: 21).

Lo que distingue una canción popular en el contexto de un país y de su cultura no es la calidad artística, ni el origen histórico, sino la manera como ésta percibe el mundo y la vida, en contraste con la percepción oficial. En esto podemos buscar la “colectividad” de la canción popular y de lo popular en si mismo (Davidson 1969: 27).

Dichos elementos críticos y progresistas son fuerzas potenciales de cambio. La filosofía de la praxis está llamada a transformar la concepción folklórica del mundo de la cual son portadoras las clases populares, al incorporar y desarrollar posteriormente su “núcleo positivo”. La creación de una cultura nueva trae consigo una catarsis del folklore”. El cual tiene que despojarse a si mismo de sus elementos particulares y localistas y convertirse en un verdadero fenómeno nacional-popular. El pensamiento folklórico, Gramsci indica, es un modo provincial de pensamiento, en el sentido de ser anacrónico y típico de una clase que se caracteriza por ser no tener un carácter universal. Y se constituye en “nacional-popular” cuando logra un nivel de cultura universal y cosmopolita.

4. Consideraciones finales

Los criterios metodológicos de la sociología de Gramsci son los mismos utilizados por la concepción materialista de la historia, por el marxismo histórico. Desde esta perspectiva, la sociología no solamente estudia la relación de las partes de una estructura social determinada, sino también la interrelación entre el todo y las partes. El todo puede determinar la estructura cualitativa de las partes y las partes pueden determinar la estructura cualitativa del todo. La sociología de Gramsci parece ser un intento teórico de analizar la estructura dinámica de la sociedad desde una posición de su desarrollo global y del desarrollo de sus partes. A diferencia de la sociología burguesa, la sociología crítica materialista entiende la historia y la sociedad como praxis política, como un proceso de subjetivación de la dimensión objetiva de la realidad.

Como “sociólogo del conocimiento”, Gramsci ha insistido en la necesidad de analizar el contexto social de las ideas. En su esquema básico, la ideologización del pensamiento es llevada a una posición límite; la teoría del conocimiento se convierte en una teoría de la ideología; la totalidad de los fenómenos socio-culturales se encuentra finalmente subordinada al criterio hermenéutico de la “conciencia crítica” de las clases subalternas, la cual es desarrollada en el momento ascendente hacia una hegemonía política e ideológica. Para Gramsci, la sociología del conocimiento se transforma en una forma de conciencia crítica. Su validez reside en su función ideológica de organizar intelectualmente la experiencia de las clases subalternas.

En la misma línea de pensamiento, la sociología Gramsci no se limita a comprender el sentido común, sino transformarlo. Su análisis del sentido común es eminentemente político, en la medida en que sus reflexiones se enfocan en las contradicciones básicas y objetivas, masas y élites, masas e intelectuales, clases dominantes y clases subalternas, teoría y praxis. La filosofía de la praxis en Gramsci es simplemente un sentido común renovado, la concepción del mundo de las clases subalternas que aspiran a lograr una hegemonía política y cultural.
La dominación de una clase sobre otra es siempre la dominación de una determinada Weltanschauung sobre otra; consecuentemente cualquier movimiento revolucionario si quiere serlo realmente, tiene que ser precedido por una profunda reforma intelectual y moral, por una transformación radical de la conciencia de las gentes. La hegemonía es una reforma de la conciencia de los agentes sociales. Por lo tanto, la reforma social se constituye para Gramsci en el proceso de emancipación política, moral y cultural de las clases subalternas.
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Sobre el concepto de comunismo


Pablo Picasso [España] El sueño

Costanzo Preve  /  Rebelión

1.- En una correspondencia epistolar en la red con Atilio Mangano, publicada en su blog (www.ripensaremarx.splinder.com), Gianfranco La Grassa (en adelante GLG) admite abiertamente que ya no puede llamarse “comunista”, que es anticapitalista sin comunismo; en resumen, él admite que ya no maneja el concepto de comunismo. Se trata de una confesión que le honra. Desde el momento en que GLG es un verdadero especialista en Marx y no un caótico charlatán, está claro que no puede contentarse con afirmaciones antieducativas de tipo narcisista-existencialista a lo Pietro Ingrao para quien el comunista es aquel que “se siente comunista” o “se declara comunista”. Por lo mismo que un loco de manicomio que se declara Napoleón debería ser verdaderamente Napoleón. Si hubiera en Italia una discusión marxista seria, en lugar de blogs auto referenciales en recíproca lucha sectaria, la confesión de GLG provocaría una discusión. Pero esto no ocurrirá. No importa, yo voy a discutirla.

2.- Según el Dictionnaire Critique du Marxisme de Labica y Benusan, en la palabra “Comunismo”, se pueden leer unas interesantes puntualizaciones:

(a) Hasta La Ideología alemana de 1845, Marx nunca usó el término “comunismo” sino el de “socialismo”. En este contexto histórico, el comunismo no era sino el reparto igualitario de bienes y Marx lo critica en los Manuscritos de 1844 con la curiosa expresión “propiedad privada general”.

(b) en los Manuscritos de 1844, Marx está pensando aún el socialismo en términos “conviviales” y comunitarios de una asamblea reunida en torno a una mesa común fraternal (de donde viene el término “compañeros”, cum-pane, el que comparte conmigo el pan). Los orígenes comunitario-conviviales del término comunismo en 1844 están filológicamente documentados y el que quiera separar comunismo de comunitarismo debe destruir toda la documentación existente. (c) en los Manuscritos de 1844 hay una centralidad del concepto de alienación. Como se sabe hay escuelas marxistas (entre las cuales la escuela althuseriana de GLG) que quisieran deshacerse de este concepto “juvenil”. Otras escuelas, como la mía, tienen al respecto una opinión contraria y sostienen su permanencia y centralidad durante toda la vida de Marx. Una, no la única, de las razones por la que yo la mantengo como central es que en Marx la crítica al concepto abstracto de alienación es inseparable del concepto concreto de división del trabajo. Y un comunismo que obvia la división del trabajo, tal y como está ocurriendo hoy en día, se parece más bien poco a un “comunismo” y mucho a una ingeniería social de tipo positivista.

(d) En La ideología Alemana de 1845 tenemos la no casual co-presencia de dos conceptos nuevos. De una parte, el concepto de modo de producción capitalista, cuyos nombre y concepto no existían antes de 1845. Por otra parte, el concepto de comunismo no como un ideal a realizar, sino como un movimiento real que intenta abolir el actual estado de cosas. El verdadero “materialismo histórico” nace como tal, solamente en 1845, a través de la conexión dialéctica orgánica del modo de producción capitalista, de las contradicciones de este modo de producción (burguesía y proletariado, fuerzas productivas y relaciones de producción, etc.), y del comunismo como movimiento real.

(e) En el Capital, capítulo sobre el fetichismo de la mercancía, Marx piensa el capitalismo a diferencia del robinsonismo y en contraste con el “sombrío” mundo feudal y con la explotación agraria familiar, a través de la representación “de una asociación de hombres libres que trabajan con medios de producción colectivos y emplean, conscientemente, sus numerosas fuerzas de trabajo individuales como una fuerza de trabajo social (...) Las relaciones sociales de los hombre en sus trabajos y con los productos de estos, siguen aquí siendo diáfanamente sencillas, tanto en lo que respecta a la producción como en lo que atañe a la distribución”.

Resumiendo: si las palabras tienen un sentido, el comunismo resulta de tres conceptos de comunidad (comunidad de trabajo, comunidad de producción, comunidad de distribución), de planificación (es decir, de la preponderancia de un plan sobre el mercado) y, en fin, de transparencia (las relaciones sociales “comunistas” son “transparentes” y, al contrario, no están ensombrecidas por el fetichismo de la mercancía, debido a su vez a la alienación de los productos del trabajo; por lo que, como se puede ver, yo rechazo radicalmente la lectura de Althuser y de GLG de la separación entre el concepto de alienación y el concepto de fetichismo de la mercancía, conceptos que yo considero al contrario, lógica e históricamente interconectados).

(f) En los escritos de alrededor de 1870 y de la Comuna de París, Marx muestra que para él el comunismo es la “asociación de los productores”. Esta asociación de los productores tiene dos bases: la reapropiación del plusproducto social apropiado por las clases explotadoras y la democracia directa de los productores mismos. Marx ve así, ligadas, la democracia directa y la extinción del Estado, porque para él la democracia directa es incompatible con la permanencia del Estado, por muy “democratizado” que sea.

(g) El la Crítica al programa de Gotha de 1875, Marx distingue dos fases en el paso al comunismo, la primera fase (de cada uno según sus capacidades, a cada uno según su trabajo) y la segunda fase (de cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades). Es una distinción generalmente muy conocida hasta por los principiantes de los estudios de marxismo.

En la interpretación clásica del marxismo, la primera fase se viene llamando “socialismo” y la segunda, “comunismo”. Gracias a los estudios de la tendencia maoísta occidental (Althuser, Bettelheim, Natoli, etc.) se da por cierto que esta distinción es inexacta. El socialismo de hecho, no es para Marx un modo de producción autónomo, sino simplemente la transición del capitalismo al comunismo, en la que perdura la lucha de clases entre burguesía y proletariado entorno a las dos “líneas” del partido (teoría de la revolución cultural de Mao Tsé-tung y del maoísmo europeo).

El discurso debería ser más largo y mejor articulado, pero contentémonos de momento con estos siete puntos introductorios. Y sobre todo, comentémoslos de manera libre y desprovista de prejuicios.

3. Para quien conozca la filosofía de Hegel y no habla de oídas como un borracho en la taberna, es evidente que el comunismo de Marx no se “superpone” a la historia como un proyecto racional abstracto, sino que emerge del desarrollo de determinaciones dialécticas (en el sentido de determinaciones del finito que reenvía a otra cosa distinta a sí mismo), y por consiguiente está contenido en el capitalismo como su posibilidad ontológica objetiva. Quien conozca la Fenomenología del espíritu, y no el que escupe sobre ella sin conocerla más que de oídas, reconocerá en ella la teoría del Saber Absoluto de Hegel para quien “la fuerza del espíritu consiste más bien en permanecer igual a sí mismo en su exteriorización”. Si intentamos deducir el comunismo no sólo de una posibilidad objetiva no necesitada por nada vinculante (el dynamei on aristotélico), sino por una necesidad histórica que toma la forma (loca) de una ley natural positivista, quedaríamos en un impás.

La “ciencia” así entendida nunca podría deducir científicamente el paso del capitalismo al comunismo.

4. El fallo de todos los “cientifismos”, desde Lucio Colletti hasta Gianfranco La Grassa, está pues inscrito desde un principio en el carácter erróneo de sus presupuestos. Y como a mi no me extraña en absoluto que Collletti, lleno se su estúpido rencor hacia Hegel, mucho mejor que él, se haya pasado al fin de Marx a Popper, tampoco me extraña que Gianfranco La Grassa, basándose en que el comunismo es tan aleatorio como la caída de un meteorito, afirme en su correspondencia con Mangano que “creer en el comunismo es como creer en Dios” y que la creencia en le comunismo es una simple manera de dar sentido a la propia vida, análogo desde este punto de vista a la creencia cristiana.

Los que quieren fundar el comunismo sobre la ciencia científica depurada de la horrible tríada irracionalista filosofía-idealismo-humanismo, sobre la que, al revés, yo fundamento racionalmente mi comunismo, lo reivindico y me enorgullezco, llegan necesariamente a la excomunión de Pascal, es decir, a la fe comunista equiparada a la fe en Dios.

¿Que si me extraña? ¡Ni en sueños! Desde hace varios años yo he llegado a la conclusión calma y prudente (falible y provisional como toda conclusión) que el peor irracionalismo, ese que es incurable (e incurable porque no sabe socráticamente que no sabe) es la arrogancia cientifista, la que se descarga en su odio contra la filosofía, el humanismo y el idealismo, el comunitarismo, el decrecimiento, etc. Al final, su delirio cientifista se les derrite en las manos como un helado al sol y tienen que hablar primero del comunismo aleatorio como la caída de un meteorito y después, de la fe en el comunismo como algo parecido, igual incluso, a la fe en Dios.

Todo esto merece unos breves comentarios.

5. Dicho de manera sintética, el paradigma teórico de GLG puede resumirse así: el análisis del modo de producción capitalista es una ciencia, mientras que el comunismo es una religión.

Este modelo teórico nada tiene que ver con el de Marx. Fíjense bien que yo no he dicho que sea una interpretación discutible de Marx. Interpretaciones de Marx hay por centenas. Por ejemplo, mi interpretación de Marx (la de Costanzo Preve) es una interpretación discutible: Marx es el tercer gran pensador idealista después de Fichte y Hegel; en Marx el materialismo tiene únicamente un status metafórico complementario pero no fundamental: el arte, la religión, la filosofía, no son superestructuras; el Estado tampoco se extinguirá en el comunismo; el humanismo es parte integrante en el pensamiento de Marx; el comunitarismo está en la base del concepto de comunismo, etc. Es el caso de decir: ¡nada más discutible que esto!

Y sin embargo, por muy discutible que sea, mi interpretación está en todo conforme al proyecto de Marx, fundado en el hecho de poner juntos capitalismo y comunismo y en el pensar el comunismo a partir de la contradicción del capitalismo, no como su salida necesaria (por usar el lenguaje positivista erróneo de Marx y Engels, como un “proceso de la historia natural”), sino como su salida ontológica posible (el dynamei on aristotélico, el experimentum mundi de Bloch, la ontología del ser social de Lukacs, etc.).

Si por el contrario se llega al dualismo total, separado, del análisis del modo de producción capitalista como ciencia y del comunismo como religión, entonces estamos completamente fuera de Marx.

Fíjense bien que para mi esta afirmación no comporta en absoluto una condena moralista indignada ni una excomunión de grupúsculos locos y sectarios. Sencillamente, yo constato a dónde hace llegar necesariamente el extendido grito de odio y de desprecio hacia la filosofía, el idealismo y el humanismo.

La confesión de GLG (el comunismo es como la fe en Dios) no me escandaliza, por supuesto. Simplemente me hace gracia verlo escrito negro sobre blanco, porque representa una confirmación clamorosa de lo que yo pienso, desde hace al menos veinte años, de todos los paradigmas antifilosóficos y antihumanistas del comunismo. Los cuerpos caen por gravitación. Los marxismos cientifistas y antifilosóficos caen también por la ley de la gravedad.

6. Después de cincuenta años de estudios serios y originales sobre Marx y el marxismo, nuestro GLG ha llegado a dos conclusiones sobre el comunismo. En primer lugar, el comunismo es una fe religiosa y existencial comparable a la fe en Dios. Hay quien tiene la suerte de tenerla o quien por desgracia (o por fortuna porque estaría “webwrianamente” más desencantado) no la tiene. En segundo lugar, la venida del comunismo en la historia humana es un fenómeno puramente aleatorio, comparable a la caída de un meteorito.

Veamos cómo el maestro de GLG, Louis Althuser, se representaba el comunismo en una conferencia en Terni (véase Repubblica et Manifesto, 5/4/1980) poco antes de su conocida catástrofe. Delante de una platea de monos pasmados “de izquierda”, el maestro franco-taoísta sostiene por este orden las tesis siguientes (por desgracia me limito a las solas tesis relatadas por los mediocres periodistas allí presentes).

(a) Hay que interpretar quitando todas las partituras

(b) El socialismo histórico construido hasta hoy es una mierda (sic)

(c) Después de esta mierda, sin embargo, gracias a la resistencia obrera constituyente, vendrá el anarquismo social.

(d) En cuanto al comunismo, de momento sólo está vivo en los niños que juegan dichosos y sin vigilancia en el recreo.

(e) El comunismo por otra parte no significa en absoluto “socialización”, porque socializar es una cosa terrible, una “tendencia del capitalismo” y en todo caso lo que hace falta es “desocializar”.

En una entrevista concedida por Lucio Colletti, éste nos informa que cenó con Althuser en un pequeño restaurante vietnamita, que discutieron de marxismo y que Althuser le habría dicho que el marxista que le parecía más prometedor y pertinente era el italiano Antonio Negri, llamado Toni Negri, más tarde internacionalmente famoso por sus dos obras escritas con Michel Hardt, Imperio y Multitud, de las cuales, por pudor, no voy a hablar pero que para mí son de lo peor, en sentido absoluto, de todo lo que se ha publicado en la coyuntura histórica (provisional) del último decenio.

Un breve comentario. La simpatía de Althuser por Negri (considero fiable el testimonio de Colletti) no es casual, pues ambos están de acuerdo en declinar teóricamente el comunismo en términos de anarquismo, es decir, en la extinción del Estado. Y como no pueden “demostrar” esta tesis (precisamente la extinción del Estado), tesis efectivamente indemostrable (y podemos verlo además de en Preve, en Danilo Zolo, en Domenico Losurdo y en muchísimos más), tienen que replegarse en metáforas del todo literarias, como la de los niños que juegan sin vigilancia en el patio, o bien como las imaginarias “multitudes constituyentes”. El mismo Negri, después de la muerte de Althuser, ha confirmado repetidamente su adhesión al supuesto “materialismo aleatorio”, es decir, a la teoría del comunismo pensado como la caída de un meteorito. Se configura así una auténtica escuela veneto-marxista que va desde Padua (Toni Negri) a Conegliano Veneto (Gianfranco La Grassa)

Yo, en cambio, estoy de acuerdo con Althuser en los puntos (a) y (e). En efecto, es necesario hoy interpretar el marxismo sin partituras. Mi difunto amigo Jean Marie Vincent lo dijo de manera muy precisa en un ensayo fundamental sosteniendo (¡sic!) que es necesario “desembarazarse del marxismo” entendido como tradición secular 1890-1990. Y muy bien dicho. Personalmente hace al menos veinte años que intento hacerlo. Además, es perfectamente verdad que sin ‘desocializar’ la socialización capitalista (particularmente la peor de estas socializaciones culturales, la socialización de la supuesta “cultura de izquierda”), no tiene ningún sentido hablar de comunismo. Sin embargo estoy en desacuerdo con los puntos (b), (c) y (d). Concedido que los niños jadeantes jugando al balón son la imagen de la felicidad, pero este tipo de éxtasis (salir de sí mismo, ek-stasis) no debe ser asimilado a la asociación de productores que, para Marx, es el concepto de comunismo. La asociación de productores puede aparecer como algo pedante, molesto y difícil. La felicidad en mi opinión se busca y se encuentra en otra parte. La felicidad es una dimensión privada. Sólo la justicia es una dimensión pública. Un poco de filosofía griega no haría mal.

7. Al que quiera continuar en la ruta de las multitudes constituyentes en medio de un imperio desterritorializado sin ningún Estado nacional, del anarquismo social mágicamente evocado sin la más mínima carga de demostración racional sobre una base histórica, de la fe en el comunismo pensada según el modelo de la fe en Dios, del comunismo pensado sobre el modelo aleatorio como una caída de meteorito, del comunismo estético como felicidad presente de unos niños agitados que juegan al balón en el patio, de las casi insoportables declaraciones de odio contra la filosofía, el idealismo y el humanismo, etc. a ése se le aconseja que interrumpa inmediatamente la lectura. Contra negantes principia, non est disputandum- que decía Hegel [Con los que niegan los principios, no se discuta]. A quien, en cambio, quiera seguir adelante, se le ruega que lea con atención extrema los párrafos que siguen.

8. No es verdad que las cosas sean “complejas”. La supuesta “complejidad” es un mito de la casta universitaria, la misma que ha reducido la filosofía a la “citatología”. La “citatología”es el único parámetro académico para concursos universitarios, desde el momento en que la filosofía ha quedado privada de todo papel fundante en la comprensión de la sociedad y de la historia. Platón, Aristóteles, Spinoza, Kant, Hegel y Marx habrían suspendido inexorablemente en un concurso universitario porque escribieron sin citar a nadie. Las citas a veces pueden ser útiles, pero son como el vinagre balsámico de Módena, una gota basta.

Se dirá que esto sólo valía para las grandes figuras pero que ahora eso ya no vale. Ahora, sin “citatología”, uno es expulsado de la república de los doctos. Idiotez. Lukacs escribe (Pensiero Vissuto, Ed. Rinuniti, Roma 1983, p. 44): “Bloch tuvo una gran influencia en mí. Fue él quien me convenció con su ejemplo que era posible filosofar a la manera tradicional. Hasta ese momento yo había estado sumergido en el neokantismo de mi tiempo, y ahora yo reconozco en Bloch el fenómeno de alguien que filosofa como si la filosofía moderna toda ella no existiera y que es posible filosofar a la manera de Aristóteles y Hegel”. Aquí Lukacs tocó un punto esencial. No se trata de hacerse, de modo megalomaniaco, la ilusión de poder llegar al nivel de Aristóteles o de Hegel. Se trata de filosofar a la manera de Aristóteles y de Hegel sin la estúpida retórica de la complejidad y sin creer que se puede “demostrar” algo de modo erudito y citatológico. No se trata ciertamente de abominar del circo universitario y sus rituales “citatológicos”, sino de comprender que este circo es totalmente irrelevante para la discusión filosófica de los contenidos.

9. Hostil al “citacionismo” inútil y pleonástico, coartada para androides académicos carentes de ideas originales, voy a empezar esta vez con una cita; una cita de una parte de la primera de la tesis sobre Feuerbach escrita por Marx en la primavera de 1845 en Bruselas y que Engels recoge en una publicación póstuma de 1888. Dice así:

“El defecto principal todos los materialismos hasta aquí (incluido el de Feuerbach), es que el objeto (Gegenstand), la realidad efectiva, la sensibilidad no es concebida más que bajo la forma del objeto (Objekt) o de la intuición; pero no como actividad sensiblemente humana, como práctica, no subjetivamente”.

Omito el resto, secundario y no esencial. Mi difunto amigo Georges Labica, maestro querido y amigo fraternal, dedicó un comentario analítico a las tesis sobre Feuerbach que valdría la pena retomar, lo que yo no puedo hacer aquí por razones de espacio. Si se hiciera, aparecería la interpretación conocida del marxismo como “filosofía de la praxis” inaugurada en Italia por el libro de Giovanni Gentile de 1899 sobre la Filosofía de Marx (libro que en su día Lenin pudo apreciar en su versión francesa, al punto de aconsejar a su hermana que lo tradujera al ruso), cuyo modelo fue retomado sustancialmente por Gramsci en sus Cuadernos de la cárcel, muy bien comentados en francés por André Tosel. Aun así, voy a hacer mi interpretación teorética y no “citatológica”.

Mateo Manaure [Venezuela] "Suelos de mi tierra"

10. Antes de nada es necesario un acto brechtiano de distanciamiento. La primera tesis sobre Feuerbach de Marx se basa en dos curiosos equívocos de Marx. No hay necesidad alguna de pensar que Marx es el hijo de Dios y que nunca se equivoca. Marx cometió algunos errores como, por ejemplo, en la interpretación de Hegel y, sólo muy recientemente, con la caída de la Santa Inquisición del comunismo estatal y partisano, se ha empezado a permitir decirlo con precaución (véase Roberto Fineshi, Marx et Hegel, Carrocci, Roma, 2006).

Es evidente que aquí Marx busca fundamentar una filosofía de la praxis que explicitará en la undécima, y última, tesis sobre Feuerbach, a saber: “Los filósofos sólo han interpretado el mundo de diferentes maneras, se trata de transformarlo”. Es interesante saber que Engels en 1888 nos haya interpolado, inventándoselo, un “aber” inexistente en el texto original, por lo que la frase suena así: “Los filósofos hasta ahora han interpretado el mundo de diferentes maneras. Se trata al contrario de transformarla”. Engels metió su ingenuo “aber” ( “al contrario” ) con toda la buena fe. Pero durante un siglo los idiotas incurables travestidos de “auténticos marxistas” han puesto por delante la demencial concepción activista que opone la interpretación a la transformación, como si se pudiese transformar algo sin previamente haberlo interpretado correctamente. Se trata de una demagogia llamada “dromomanía” [incontrolable urgencia de moverse], típica de los que nunca pueden quedarse quietos en su sito y se agitan sin cesar. Una gran parte de la historia del marxismo es una historia de dromomanía histérica. Pero pasemos al análisis de la primera tesis sobre Feuerbach.

Para ello hay que decir que hay que resaltar lo primero dos verdaderos errores.

En primer lugar, no es en absoluto verdad que el materialismo de Feuerbach tenga que ser inscrito dentro de los materialismos contemplativos, que consideran la realidad en términos abstractos de objeto (Object), y no de obstáculo que se pone delante de nuestra praxis (Gegenstand). No es en absoluto verdad que Feuerbach no conciba la realidad como actividad humana, sensible y como praxis subjetiva. Es exactamente lo contrario. Feuerbach concibe la praxis humana como vector humanista fundamental de desalienación del hombre, el único medio de volver a poner en su sitio a la teología que no es otra cosa más que la antropología instalada en la cabeza. La falta de generosidad de Marx para con Feuerbach es clamorosa, aunque comprensible en un hombre que aún no tiene treinta años y que tiene que efectuar el freudiano asesinato del padre (incluso de dos padres, Hegel y Feuerbach). En segundo lugar ( y en este punto nos encontramos en la cima del teatro filosófico del absurdo), Marx observa que “el aspecto activo fue desarrollado de manera abstracta por el idealismo, que naturalmente no conoce la actividad real, sensible como tal.”

Que el idealismo inaugurado en 1794 por Fichte (Véase La doctrina de la ciencia) trate de modo abstracto el lado activo, y naturalmente no conozca la actividad real efectiva, sensible como tal, es una pura invención polémica del joven Marx. El ‘Yo’ de Fichte es una metáfora filosófica unificada bajo la forma de un concepto unitario transcendental-reflexivo de la humanidad entera, pensada como vector dinámico transformador del ‘No-Yo’, es decir, de los continuos obstáculos con que la humanidad se encuentra como el obstáculo a su incesante actividad de perfeccionamiento, que es exactamente lo que Marx considera necesario para pasar de la interpretación del mundo a su transformación. De ello se deriva una simpática paradoja según la cual el materialismo que Marx buscaba ya existía desde hacía medio siglo (1794-1844) y exactamente era el idealismo de Fichte.

11. Bertol Brecht, en Diálogo de refugiados, dice que quien no tiene sentido del humor no debería ocuparse de filosofía. Brecht interpreta efectivamente la dialéctica hegeliana como la manifestación filosófica del sentido del humor, en la forma de la identidad de los opuestos y de la continua transformación de un opuesto en el otro y viceversa. En lo esencial Brecht tiene razón. Y en ese punto álgido de la historia del teatro del absurdo está el que Marx crea haber descubierto en 1845 algo que ya estaba descubierto ampliamente por Fichte en 1794, y llame “materialismo” nada menos que al modelo clásico del idealismo, creyendo evidentemente que el materialismo consiste en el hecho de no creer en Dios o en la primacía de la infraestructura sobre la superestructura. De esta manera, bajo el nombre de “materialismo”, utilizado en su sentido puramente metafórico, simplemente se interpolan el ateísmo y el estructuralismo bajo otro nombre.

Pero la cosa no para aquí, la cosa no ha hecho más que empezar.

12. Simplificando de una manera brutal, pero al mismo tiempo de ninguna manera disculpándome de esta simplificación, incluso reivindicándola con el legítimo orgullo del innovador, yo pienso que la lógica histórica del marxismo (la historia lógica y no la historia efectiva) puede resumirse de modo dialéctico en tres momentos. Al decir “dialéctica”, entiendo la única dialéctica moderna que existe, la dialéctica triádica de Hegel, porque no existe otra. Por decirlo brevemente, la supuesta “dialéctica negativa” de Adorno en mi opinión no es una verdadera dialéctica, simplemente una “furia de la disipación”, que no se determina nunca sustancialmente ni temporalmente y por tanto, si no se determina nunca ni espacialmente ni temporalmente, no es una verdadera dialéctica, porque la dialéctica debe siempre determinarse en un finito espacio-temporal, que, al ser una determinación finita, debe como toda determinación, remitir a otra cosa distinta de sí, y es por esto por lo que la dialéctica es propiamente dialéctica (véase Fernando Vidoni, Dialettiche nel pensiero contemporaneo, Canova, Trevisa, 1996).

Hubo una dialéctica antigua (Platón). Pero la dialéctica moderna, construida sobre la base histórica y no geométrico-pitagórica, por Hegel, es triádica, como lo es por otra parte la Trinidad cristiana, que filosóficamente representa el fin del pensamiento antiguo y el nacimiento del pensamiento “moderno” en un sentido evidentemente figurado y metafórico.

Por decirlo brevemente, se puede interpretar la dialéctica triádica de Hegel de la manera que se quiera, como tesis-antítesis-síntesis, o como momento abstracto-dialéctico-especulativo, o incluso como lógica del ser-de la esencia-del concepto. Haced lo que queráis con tal de que comprendáis la lógica dialéctica de esta exposición dialéctica de la historia lógico-trascendental del pensamiento de Marx.

13. Afirmé en el párrafo precedente que la única dialéctica moderna es triádica, y sólo triádica, entendida como la secularización racional idealista de la Trinidad cristiana que la precede, lo que supone la comprensión, difícil pero necesaria de que, a diferencia de los judíos y de los musulmanes que creen en Dios, los cristianos realmente no creen en Dios (como lo repiten en coro los tontos y los desinformados) sino en la Trinidad, que es algo muy diferente. De aquí depende el reconocimiento del carácter cognitivo de la religión en la forma de la representación (Vorstellung), negada por todos los confusionistas, positivistas, empiristas, laicista, ateos de todo pelo. Pero dejemos esto de lado, o como dice el patriota insurgente condenado a ser fusilado, ‘tirem innaz’ [en napolitano: ‘continuemos’]. Fiel al método triádico, expondré la lógica histórica del proyecto de Marx en tres momentos: A, B y C

(A) En un primer momento, el pensamiento de Marx se manifiesta en forma de una filosofía de la praxis, o más exactamente en la forma de una filosofía de la unidad de la teoría y de la práctica, es decir, de un idealismo de tipo fichteano que se cree materialista. Se trata del joven Marx de 1841 a 1848 más o menos. En el siglo XX, esta filosofía de la praxis integral es relativamente rara y se encuentra casi sólo en el italiano Antonio Gramsci y en el alemán Karl Korsch (dejo de lado las diferencias significativas entre ambos). En mi opinión Georges Labica puede ser definido como un representante , a finales del siglo XX, de esta línea de pensamiento lo que explica su valoración por parte de Antonio Labriola (según sostiene André Tosel en su emotiva necrología).

(B) Y sin embargo, muy pronto esta versión de la filosofía de la praxis es investida por el positivismo y su influencia preponderante. A partir de los años 50 del siglo XIX, el objeto que primero era un Gegenstand, viene a ser a todos los efectos un Objekt, en concreto el modo de producción capitalista entendido como objeto de conocimiento “neutro”, es decir, objeto de la ciencia positivista, incluso barnizado en apariencia de una “dialéctica” inofensiva. La ciencia positivista, como es sabido, está enteramente sacada del modelo de las ciencias naturales y esto explica la dominación del concepto de “ley científica” totalmente incompatible con una filosofía de la praxis. El primer representante de esta tendencia es el segundo Marx (1850-1883), seguido de Engels, pasando por el materialismo dialéctico y por el marxismo dicho “oficial” (aunque compartido filosóficamente por todos los heréticos, desde Rosa Luxemburgo a Amadeo Bordiga y León Trotsky)), para acabar en los fanáticos de la ciencia sin bases filosóficas (Galvano Della Volpe, Luis Althuser, Gianfranco La Grassa). Es justo esta tendencia la que hoy parece entrar en una crisis teórica profunda (apología de lo aleatorio, poder constituyente de la multitud, comunismo como felicidad de niños, como caída de un meteorito o como creencia en Dios, etc.). Sin embargo, y yo me siento moderadamente pesimista, su poder de inercia tiene varias decenas de años por delante.

(C) La síntesis de la filosofía subjetivista de la praxis y de la filosofía objetivista de la (presunta e inexistente) ciencia, es en mi opinión una ontología del ser social, cuya formulación por parte de Lukacs no debe ser entendida como definitiva sino como inicial y provisional. Sin embargo es un primer punto de partida. Es totalmente normal que hoy esté olvidada, en una época de arrepentimientos, de destitución moralista del siglo XX entendido como siglo de las utopías totalitarias y de las ideologías asesinas, de apología del fragmento, del postmodernismo, del relativismo y del nihilismo fiable y tranquilizante.

La ontología del ser social, tal y como nos la ha transmitido el último Lukacs, es insuficiente. Pero es un primer paso digno de ser elaborado y perfeccionado . En cualquier caso, solamente por esta vía pueden superarse (en el sentido de la Aufhebung, la superación-conservación de Hegel), el momento de la praxis y el momento de la infundada ilusión positivista del marxismo como ciencia.

La ilusión positivista de la transformación del marxismo en ciencia positivo-predictiva, sobre una base determinista y necesarista, justamente porque es infundada e ilusoria, debe a la larga transformarse ella misma dialécticamente en su contrario, es decir, en una apología de lo aleatorio, de la separación entre concepto científico del capitalismo y como fe y esperanza en la existencia de Dios.

Ocupémonos un momento de ello.

14. La conclusión del primer período del pensamiento marxiano como idealismo de la unidad teoría-praxis con primacía de la praxis sobre la teoría, un idealismo que se creía subjetivamente un materialismo (y que me recuerda un libro para niños de una gaviota que se creía un gato), puede situarse en el bienio 1848-1849 y en el fin del ciclo revolucionario en Europa. Esto no tiene nada que ver con un “cambio en el programa de investigación de Marx”, por usar la jerga epistemológica de los profesores de universidad. Se trata de un paso obligado. La revolución “práctica” se alejaba, el Gegenstand se hacía más “duro” de lo que se había pensado anteriormente, y el momento era llegado de empezar a pensar el capitalismo como Object y ya no como Gegenstand.

Llegaba el momento de la elaboración de ese objeto de pensamiento llamado “modo de producción capitalista” que la escuela de Althuser y de La Grassa puso enseguida en el centro de la consideración “científica” del presente histórico. Las tesis teóricas contra el humanismo y contra la categoría de alienación no eran en absoluto necesarias para enfatizar la importancia central de la categoría de modo de producción y se explican únicamente en el interior de la coyuntura ideológica francesa del período 1956-1968 y de la lucha sectaria de Althuser contra Garaudy, Sève y Sartre. El hecho de que Gianfranco La Grassa haya prolongado este escenario conflictivo durante casi medio siglo es solamente un fenómeno de sectarismo veneto-trevisiano. No hubiera hecho falta. Tranquilamente se puede subrayar la centralidad de la categoría modo de producción sin gritos de odio continuos y reiterados contra la filosofía y el humanismo. Pero esto nos aconseja abrir un paréntesis.

15 ¿El marxismo es un humanismo? He aquí una pregunta inútil y sin sentido. Sin embargo si queremos darle una respuesta, debe ser elemental, sólo requiere saber contar hasta dos. Desde el punto de vista del modelo epistemológico de explicación de los hechos sociales y su recíproca relación, el marxismo no es un humanismo sino un estructuralismo. Su fundamento teórico no está en el concepto filosófico de Hombre (con mayúscula) sino en el concepto de modo de producción social que, por su parte, existe sólo en la conexión dialéctica de tres componentes interconectados (desarrollo de las fuerzas productivas sociales, relaciones sociales de producción, formaciones ideológicas de legitimización del poder y/o estrategia de oposición a éste). Es de una evidencia absoluta.

Inversamente, desde el punto de vista de la fundamentación filosófica de la legitimidad de la critica del capitalismo, el marxismo es un humanismo integral, porque el Hombre (metáfora de toda la humanidad pensada como un solo concepto unitario de tipo trascendental-reflexivo) es el único Sujeto capaz de proyectar de manera colectiva y comunitaria la superación del modo de producción capitalista o de cualquier otro modo de producción clasista. Ningún otro “sujeto” puede ser capaz de ello ( sea providencia divina, el desarrollo tecnológico, automatismo de la economía, derrumbes o crisis cíclicas de la producción, etc.)

El problema tiene pues una solución muy fácil. No ciertamente para los rabiosos aborrecedores de la filosofía como saber fundacional, que aceptan la filosofía de mala gana, sólo como clarificación epistemológica y gnoseológica de la ciencia de la naturaleza concebida como única ideación cognitiva legítima en el mundo. Sin embargo, así se enlaza la cadena destructiva y autodestructiva del materialismo dialéctico (Stalin), del galileismo moral (Della Volpe), de la teoría de los conjuntos teóricos (Althuser) y de todas las otras numerosas variantes de la ilusión utópica de la fundación científica de la deducción del comunismo directamente de las “leyes naturales” de las tendencias de la producción capitalista, totalmente des-sujetivizada y objetivizada.

Al final de este viaje utópico-científico se encuentra los bambinos comunistas que juegan sin aliento y dichosos, los meteoritos aleatorios que caen sobre la tierra, la creencia en Dios y otras curiosidades parecidas.

16. Hay una paradoja en la historia del marxismo que es necesario manejar racionalmente. Si se hace así, entonces se abren vías para una solución nueva del problema de la comprensión de las razones del anticapitalismo . El anticapitalismo, en efecto, es muy a menudo una actitud legítima y racional sostenida y defendida sobre la base de auténticas tonterías extremistas que alejan a las personas normales y atraen solamente a tontos, fanáticos o iluminados. Todos los marxistas que por su acción han desmentido el inútil modelo científico del paso automático interno del capitalismo al comunismo, desde Lenin en 1917, a Stalin en 1929, a Mao Tse Tung en 1949, a Fidel Castro en 1959, etc., han sistemáticamente mantenido en sus aparatos partidistas, ideológicos, escolares y universitarios la tontería positivista de la evolución fatal del capitalismo al comunismo en base a la “necesidad del proceso de la historia natural” ¿Por qué?

Es difícil explicar el porqué de las tonterías. Pero la analogía con las religiones nos puede ayudar. La religión, fruto legítimo del pensamiento humano (totalmente independiente del hecho de que un individuo particular crea o no) que no se apagará sino mediante la vulgarización de la astrofísica o del darvinismo y que es un bien que no se extingue, cumple las funciones estructurales para la reproducción social, como respuesta a la cuestión del sentido de la vida individual de las personas particularmente sensibles y más aun como la “estabilización” metafísica de la ética comunitaria de solidaridad y del apoyo mutuo. Y sin embargo, esta función racional debe estar necesariamente sustentada en hechos tan increíbles como la Sangre de san Genaro, los pastorcitos de Lourdes o de Fátima que ven a la señora que les habla en gascón o portugués, etc. En teoría podíamos retener solamente el elemento racional de la solidaridad comunitaria sin tener que aceptar necesariamente milagros totalmente increíbles. Pero en la práctica, no es así. El que quiera el elemento racional debe asumir también el elemento milagroso.

Algo parecido ocurre con el comunismo. En teoría no habría necesidad alguna del elemento de la religión positivista, es decir, el estúpido cientifismo que pretende derivar el “fracaso” del capitalismo del automovimiento interno de la economía fetichizada. Hay razones más que abundantes para oponerse al capitalismo. Evidentemente hay un porcentaje de cretinos que tiene que poder creer que el socialismo se fundamenta sobre una “ciencia”. Luego los teóricos positivistas se pelearán –como lo hacen regularmente todos los teólogos– para saber si este modelo de ciencia debe ser galileano, newtoniano, positivista puro, obtenido de la crisis de las ciencias de principios de siglo XX, webberiano, etc.

17. Mientras que el viejo Karl Marx (1818-1883) nunca puso en coherencia ni sistematizó su modelo teórico (de ahí la legitimidad de todas la interpretaciones sucesivas), el código marxista sistematizado en doctrina coherente fue puesto en pie conjuntamente por Engels y Kautsky durante los dos decenios 1875-1895.

Estos dos decenios corresponden exactamente a la gran Depresión (1873-1896) en Europa. Se trata de uno de los períodos más contra-revolucionarios de toda la historia europea. Colonialismo, imperialismo, racismo, antisemitismo, etc. El marxismo es hijo de la contra-revolución que siguió a la carnicería de la Comuna de París (1871).

Esto explica por qué, en presencia de una contra-revolución en acto, el código marxista se haya refugiado por compensación en un modelo positivista de revolución en potencia. Aquí nos haría falta Freud, pero el viejo Sigmund apenas es evocado por esos marxistas que temen que su mirada profundice en sus neurosis y en sus psicosis. El único pensador anticapitalista del período 1889-1914, que supo refutar radicalmente el código positivista, fue Georges Sorel, el único y verdadero defensor de la filosofía de la praxis de Marx y, por cierto, no es una casualidad que haya sido marginado y echado fuera del movimiento obrero organizado. Pero Sorel no era un “irracionalista”. Sencillamente su concepto de ciencia, del que en modo alguno carecía (era ingeniero jubilado, perfectamente al corriente de la ciencia de su tiempo) derivaba de Bergson, también científico de formación, y no del modelo determinista y mecanicista del positivismo universitario alemán. Este “marxismo” (Erich Matthias, Kautsky y el kautskismo, De Donato, Bari, 1971) era solamente el reverso ideológico de una práctica política y sindical oportunista de la social-democracia alemana. El fallo de Sorel en este sentido, es totalmente significativo. El hecho de que Sorel se hubiera metido con la casta infecta de los “intelectuales” más que con los simples trabajadores muestra que había sabido aislar el núcleo de la cuestión. El pescado siempre empieza a pudrirse por la cabeza. En los mismos años Robert Michels llegaba más o menos a las mismas conclusiones.

18. Es pues necesario cambiar absolutamente de ruta. La tentación cientifista es una ilusión. Quien la sigue, aunque vaya de buena fe y con sincera convicción, terminará en el dualismo insoluble entre la ciencia del modo de producción capitalista y la religión del comunismo, con todos sus derivados (Niños felices que juegan al balón, anarquismo social de las multitudes, caída de meteoritos, fe en Dios y búsqueda del sentido de la vida, etc.) Evidentemente que es necesario relegitimar la vieja definición del comunismo de Marx en términos de libre asociación de los productores, en la que la “producción” no es solamente textil, metalúrgica o nuclear, sin también “producción” de investigación científica, de arte, de religión, de filosofía. La palabra “producción” es la mejor porque sin producción de bienes y servicios, la especie humana no podría ni “reproducirse”. Pero la libre asociación de productores es posible solamente en el interior de una comunidad de productores y, en mi opinión, la comunidad de productores presupone el mantenimiento sea de la familia, sea del estado nacional con todas las garantías posibles para las minorías. Se abriría aquí una serie de problemas que no podemos discutirse en este lugar. En su época, Franco Fortín utilizó la metáfora de la apertura de la “cadena de los porqués”. Y en efecto, si se abre la cadena de los porqués, no hay quien la mande parar y proseguirá mientras no se haya llegado al último eslabón de la misma cadena. Y el último eslabón es siempre provisional en el espacio y en el tiempo, y corresponde exactamente a los que Hegel llamaba “determinación” (Bestimmung).

La herencia de Marx está más allá de la oposición abstracta entre idealismo y materialismo. La herencia de Marx es humanista. La herencia de Marx es filosófica. La herencia de Marx es comunitaria, comprendida también la comunidad nacional. Quien quiera seguir el camino del meteorito puede hacerlo. Pero sin nosotros.

Turín, febrero 2009.

K. Marx, Capital, I,I,IV. Traduction de J. Roy – in Oeuvres I, la Pléiade, p. 613 Pensée vécue, mémoire parlée , L’Arche, 1986 Texto alemán: „Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus (den Feuerbachschen mit eingerechnet) ist, dass der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefasst wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv.” Texto alemán: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt drauf an, sie zu verändern