28/5/09

Aproximaciones de Manuel Sacristán a la obra de Antonio Gramsci


Joan Miró [España] "La Masía"

Salvador López Arnal


[...] puede tal vez señalarse algún importante problema pendiente en el pensamiento socialista contemporáneo, problema identificado y abierto en la obra de Gramsci, y no resuelto en ella, probablemente porque todo auténtico pensador descubre problemas más allá de sus soluciones.  (1967)  /  Gramsci ha sido, con interesante paradoja, un característico "filósofo de la práctica" y, al mismo tiempo, el clásico marxista más capaz de contemplación. Contemplación del mundo exterior y del interior.     Manuel Sacristán Luzón (1977)


Junto con José Mª Laso, Jordi Solé Tura y Francisco Fernández Buey, Manuel Sacristán (1925-1985) ha sido uno de los primeros y principales introductores del pensamiento del revolucionario sardo no sólo en nuestro país sino también en el ámbito hispanoamericano (recordemos la publicación de su Antología de Gramsci por Siglo XXI, en México, en 1970). Junto con Lukács y los dos grandes clásicos de la tradición, Gramsci ha sido uno de los pensadores marxistas que más ha influido en Sacristán: en su concepción de la propia tradición marxista, en su noción del intelectual comunista, en su compromiso militante, en la importancia que para su acción y su pensamiento político han tenido categorías como hegemonía, guerra de posiciones o bloque histórico, e incluso en su misma noción de la filosofía y del filosofar, sin olvidar, claro está, la profunda identificación de Sacristán con el hacer, con la vida, con la dignidad y resistencia militante, de alguien al que consideró un clásico y un revolucionario sin sombras.

La primera aproximación de Sacristán a Gramsci puede verse en la entrada “Filosofía”, publicada en el suplemento de 1957-58 de la Enciclopedia Espasa (actualmente recogida en el segundo volumen de Panfletos y Materiales: Papeles de filosofía, Icaria, Barcelona, 1984, pp. 90-219). En el apartado “Algunas personalidades destacadas”, Sacristán incluyó a J. D. Bernal, Mao Tse-tung y Antonio Gramsci. A este último dedicó las páginas 182-192. A este trabajo inicial, hay que sumar “La formación del marxismo de Gramsci” (1967) (Sobre Marx y marxismo, Icaria, Barcelona 1983, pp. 62-84), inicialmente publicado en Realidad y Nous Horitzons; la voz del Diccionario de Filosofía editado por Dagobert Runes, y cuya traducción Sacristán coordinó: “Gramsci, Antonio“ (1969) (recogida ahora en Papeles de filosofía, op. cit., pp. 414-416), su Antología (México: Siglo XXI, 1970), en la que destaca no sólo la magnífica selección realizada, sino su sustantiva advertencia inicial, sus tablas cronológicas y sus imprescindibles notas de traductor, y el que fuera uno de sus últimos escritos de  mayo de 1985: “El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel“, presentación de la traducción castellana de Miguel Candel de Antonio Gramsci, Introducción al estudio de la filosofía. Barcelona: Crítica, 1985 (reimpresa en Pacifismo, ecología y política alternativa. Barcelona: Icaria 1987, ed. de Juan-Ramón Capella, pp. 184-206).

Después del fallecimiento de Sacristán, Albert Domingo Curto ha transcrito, editado y presentado la introducción interrumpida de su Antología para Siglo XXI con el título El Orden y el Tiempo, Madrid: Trotta, 1998. Es obligado reconocer el magnífico trabajo realizado por Domingo Curto, así como el documentado texto que abre su edición: “A modo de presentación” (pp. 9-44).

Hay además, en tres entrevistas a Sacristán, interesantes aproximaciones a la obra de Gramsci: en la de 1977, para Diario de Barcelona: “Gramsci es un clásico, no es una moda”; en la de 1979 para El Viejo Topo, editada póstumamente, realizada por Jordi Guiu y Antoni Munné (ambas han sido recogidas en: De la primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón, Los Libros de la Catarata, Madrid 2004, pp. 81-90 y 91-114, respectivamente, edición de Francisco Fernández Buey y de Salvador López Arnal) y en la de 1979 para Nous Horitzons (ahora recogida en Intervenciones políticas, Icaria, Barcelona 1985, pp. 280-283) donde Sacristán da cuenta de la importancia del programa gramsciano en el consejo de redacción de la revista.

En el fondo de Reserva de la Universidad de Barcelona, puede consultarse además un cuaderno “Gramsci” que contiene interesantes anotaciones de lectura sobre la mayoría de los escritos del autor italiano, al igual que el esquema detallado de una conferencia de mayo de 1977, impartida en la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Barcelona con ocasión de la conmemoración del XL aniversario de la muerte de Gramsci. 

En uno de  estos cuadernos allí depositados, puede verse una nota autobiográfica de finales de los sesenta en la que se lee: “[...] Durante un cierto tiempo, la vida de mis rentas científicas fue soportable porque, gracias a la ausencia de perplejidad histórica, o sea, gracias a la convicción de estar reflejando realidad, me era al menos posible conseguir formulaciones generales que implicaban un programa o un objetivo político-cultural y de política filosófica. Una pieza típica de esa situación es el prólogo al Anti-Dühring. Años antes lo había sido el prólogo a Revolución en España. El mismo prólogo al Heine tiene ese elemento (M.S., profesión traductor, prologuista). El estudio de Gramsci empezó todavía dentro de esa constelación. Pero es posible que durante ese estudio empezara a desarrollárseme la perplejidad deprimente sobre el destino del movimiento socialista”.

La breve antología que aquí se presenta no puede sino dejar insatisfecho al lector y al propio antólogo, y pide (incluso exige con cortesía) la lectura atenta y completa de los diversos textos de Sacristán. Los fragmentos aquí seleccionados se presentan divididos en los apartados siguientes: I. Su Gramsci, las consideraciones centrales de su aproximación. II. Vida: obra y acción, especialmente los años de encarcelamiento. III. Escritos: básicamente, sus escritos juveniles y los Cuadernos de la cárcel.  IV. Conceptos gramscianos: bloque histórico, centro de anudamiento, filosofía de la práctica, consejos obreros. V. Matices, es decir, algunas reflexiones críticas, y, finalmente, VI. Empatía, donde se muestra la profunda identificación, no sólo intelectual, de Sacristán con  el filósofo y dirigente italiano. 

Al final de cada apartado, se dan las referencias correspondientes.

I. Su Gramsci

1. [...] Gramsci es un clásico, o sea, un autor que tiene derecho a no estar de moda nunca, y a ser leído siempre. Y por todos. Nadie tiene derecho a meterse un clásico en el depósito del coche.

2. La mejor manera de evitar las parcialidades monográficas o polémicas en la consideración de la vida y la obra de Gramsci consiste en satisfacer respecto de ellas el criterio que él declaró obligado para la comprensión de un hombre y de su obra: “la búsqueda del leit-motiv, del ritmo del pensamiento en desarrollo, tiene que ser más importante que las afirmaciones casuales y los aforismos sueltos”. Las varias dificultades que se oponen a esa tarea no impiden ver como motivo rector del pensamiento y la práctica del fundador de L´Ordine Nuovo el problema del orden de la vida de los hombres, el tema de la caducidad del orden viejo, y el de los tiempos con y en que puede aparecer el orden nuevo. Lo que ocurre es que no se podrá esperar de un hombre cuyo método de pensar y de hacer ha sido la autocrítica perenne -y expresa, además, en un escribir entrecortado y disperso por la brutalidad de las cosas, por el desorden del “orden” capitalista en su dilatada crisis- ninguna exposición inmutada y sistemática de los logros intelectuales y prácticos que haya arrancado al leitmotiv de su vida, sino más bien los sucesivos frutos, a veces orgánicamente contradictorios, de su forcejeo con aquella problemática.

3. Las personas viven en su época: por eso resultan cursis las presentaciones de Gramsci con halo de novela rosa política, como un iluminado que, en cuestiones de organización política, hubiera anticipado en 30 años y superado incluso el XX Congreso del PCUS.

4. Pero la veracidad y la franqueza con que Gramsci vive su problema van teniendo, como suele ocurrir, su premio. En materia de ideas lo estéril no suele ser la aceptación veraz de los problemas, por espectaculares que sean los cortocircuitos mentales que produzca ante una cuestión irresuelta la debilidad de los instrumentos intelectuales aplicados (en el caso de Gramsci, el difuso idealismo culturalista en que ha crecido).

5. Del mismo modo que Marx no ha sido ni economista, ni historiador, ni filósofo, ni organizador, aunque aspectos de su “obra” se puedan catalogar académicamente como economía, historia, filosofía, organización político-social, así tampoco es Gramsci un crítico literario, un crítico de la cultura, un filósofo o un teórico político. Y del mismo modo que para la obra de Marx es posible indicar un principio unitario -aquella “unión del movimiento obrero con la ciencia”- que reduce las divisiones especiales a la función de meras perspectivas de análisis provisional, así también ofrece explícitamente la obra de Gramsci el criterio con el cual acercarse a la “obra” íntegra para entenderla: es la noción de práctica, integradora de todos los planos del pensamiento y de todos los planos de la conducta. 

En el caso de Gramsci la conveniencia de acentuar la unidad práctica de la “obra” parece obvia, porque las publicaciones antológicas en lengua castellana no se han beneficiado casi hasta ahora [1969] de la disponibilidad, desde hace años, de numerosos escritos políticos juveniles en los que se manifiesta inequívocamente la raíz de todo el hacer de Gramsci.

6. Yo no veo que en 1924 Gramsci tuviera ya en claro que el enemigo principal e inmediato fuera el fascismo. Creo que por esa fecha, aunque ya había comprendido que la revolución no estaba al alcance de la mano, seguía pensando en el fascismo como en cosa pasajera y no muy diferente de otras formas de dominación capitalista. No me parece que Gramsci haya podido rectificar ese eufórico error de la III Internacional antes de su prisión. En cambio, sí que lo tenía corregido en 1928, cuando el VI Congreso de la Internacional exacerbó ese error hasta lo catastrófico. Ése es el momento en que cuaja, en mi opinión, su mayor aportación: la explicación de la dificultad de la revolución en Occidente. El hecho mismo ya lo habían visto otros, principalmente Trotski y Lenin. Pero Gramsci coloca ese hecho en el centro de su reflexión, y descubre en él la vital complejidad del estado por así decirlo occidental, o sea, del estado capitalista que vive ya sobre base propiamente capitalista, arraigado en una sociedad que no tiene ya con él más contradicciones que las orgánicas a ese modo de producción. Dejémoslo en eso: me parece mejor subrayar ese punto central que recitar una lista de méritos de Gramsci sin que nos podamos detener ante ninguno de ellos. 

7. [...] No pretendíamos elaborar teorías. No en lo político, por las mismas razones que expuso para sí mismo Althusser, de manera inolvidable, en el prólogo al Pour Marx: la literatura política se nos aparecía en aquella época a los comunistas sólo como exposición de los clásicos para formación de militantes o como fundamentación, comentario y propaganda de la política del partido. Y tampoco teoría especulativa, porque ésta, afortunadamente, no gozaba de la simpatía ni de los assenyats  catalanes de la redacción ni de los no-catalanes de ella, los cuales, aunque mucho menos assenyats, éramos gente de formación demasiado crítica, y hasta hipercrítica, para especular.

En cambio, sí que se aspiraba a elaborar y comprender realidad con la teoría disponible y con la crítica. Mucha realidad, toda la posible, igual la básica que la más sofisticada. Quizá parezca ridículo a la vista de los resultados, pero el hecho es que al menos la redacción de “Horitzons” en el interior quiso practicar desde el principio un programa gramsciano, un programa de crónica crítica de la vida cotidiana entendida como totalidad dialéctica concreta, como la cultura real. Este no es interpretación a posteriori: ese programa era explícito y querido por los redactores. Y su realización, por modesta que fuera, permitió a “Nous Horitzons” algunos aciertos que no da rubor recordar, por ejemplo, haber tratado en serio los problemas de la mujer cuando no eran muchas las mujeres (y menos los hombres) conscientes de esa problemática. 

Referencias: 1. “Entrevista con Diario de Barcelona”, De la primavera de Praga al marxismo ecologista. Entrevistas con Manuel Sacristán Luzón, op. cit, p. 87 .2. El orden y el tiempo, op. cit, pp. 86-87. 3. “La formación del marxismo en Gramsci”, Sobre Marx y marxismo, op. cit, p. 70 (nota 7).  4. Ibídem, p. 73. 5. “Advertencia”, Antonio Gramsci, Antología, p. XIII  6. “Entrevista con Diario de Barcelona”, De la primavera de Praga al marxismo ecologista, op. cit, pp. 84-85. 7. “Entrevista con Nous Horitzons”, Intervenciones políticas, op. cit,  p. 282.

Joan Miró [España] Gota de nieve

II. Vida: obra y acción

1. Esas y otras contradicciones de la obra y el hacer de Gramsci se resuelven orgánicamente en la totalización de la una y el otro en su vida. No en el sentido de que la biografía sea el método adecuado para su comprensión. Aparte de que probablemente no lo sea para el pleno entendimiento de ninguna obra, parece, además, que la biografía en sentido tradicional tiene escaso interés para la comprensión de la obra y la acción de Gramsci, y hasta, paradójicamente, para la comprensión de su vida. Pues se trata de la vida de un pensador y práctico de la lucha política, de un hombre que fundó el sentido de su vida y las motivaciones de su consciencia en realidades extraindividuales, con lo cual, por cierto, no hacía más que aplicarse a sí mismo su propia concepción histórico-social y política de la persona. La clave de la comprensión de los escritos y el hacer de Gramsci, en su variedad y en sus contradicciones, no es, pues la biografía individual, pero sí la totalización quasi-biográfica de numerosos momentos objetivos y subjetivos en el fragmento de historia de Italia, historia de Europa e historia del movimiento obrero cuyo “anudamiento” bajo una consciencia esforzada pudrió el “centro” que fue Antonio Gramsci. En la organicidad de esa vida así entendida -no como oscura intimidad aislada, sino como línea recorrida por el “centro de anudamiento” de innumerables referencias objetivas- el preso, derrotado y moribundo Gramsci consideró no sólo resueltas, sino incluso salvadas las contradicciones, los sufrimientos, las catástrofes de su existencia. Lo ha hecho así implícitamente en sus múltiples negativas a capitular pidiendo gracia a Mussolini, a pesar de su grave estado; y lo había dicho antes explícitamente, añadiendo incluso una explicación, a su autoafirmación moral: la salvación por el “instinto de la rebelión”. 

2. Si, pues -entre la primavera de 1922 y alguna fecha imposible de precisar, pero situada sin duda ente el otoño y el invierno de 1923-, Gramsci ha depuesto definitivamente su “inercia” política, ello ha de explicarse por la resolución de una nueva inflexión de su vida, en la cual han cambiado el orden proyectado y el tiempo de ésta, el ritmo de su acción. La causa que desencadena el proceso es una decisión del II Congreso del PCdI, que nombra a Gramsci representante del partido cerca de la Internacional Comunista (El Congreso ratificaba el Comité Ejecutivo anterior, todo él del grupo Bordiga, menos Terracini.) El 26 de mayo salía Gramsci para Moscú, acompañado por la delegación italiana a la II Conferencia del Ejecutivo ampliado de la IC: Bordiga, Gennari, Graziadei y Ambrogi. En Moscú iba a tener Gramsci las dos experiencias de las que arranca su acmé: el conocimiento directo de la Internacional y la relación con Julia Schucht.  

3. Cronología: últimos años

1927. El Tribunal Militar dicta mandato de detención contra AG. Ingreso de AG en la cárcel de San Vittore, de Milán. AG sufre insomnio; no duerme más de tres horas diarias. AG recibe visitas de su hermano Mario y de Piero Sraffa. AG pide libros de temas sardos y el Breviario di neolingüística  de Bertoni y Bartoli.

1928. Las autoridades rechazan una solicitud de autorización para escribir, presentada por AG. Auto de procesamiento contra AG. AG ingresa en la cárcel de Regina Coeli, de Roma, en la misma celda que los coimputados Terracini y Scoccimarro. Vista de la causa contra la dirección comunista ante el tribunal especial. Veintidós acusados. Terracini: veintidós años, nueve meses, cinco días. Gramsci y Scoccimarro: veinte años, cuatro meses, cinco días. Informe médico oficial sobre AG al Ministerio de Justicia: “Periodontitis expulsiva debida a trastornos urémicos y a un ligero agotamiento nervioso”. Salida de AG para la cárcel de Turi (Bari). Llegada Turi en estado grave. Registro con el número 7.047. Trato amenazador del médico de la cárcel, Cisternino. AG, en celda individual. AG sufre un ataque de uremia que le impedirá andar durante tres meses. Tatiana Schucht acude a Turi.

1929. AG consigue autorización para escribir en la celda. Segundo plan de estudios de Gramsci. AG sistematiza y resume el plan de estudios del 9-II. La salud de AG empeora. Incapacidad de ingerir, dolores de cabeza y de riñón. Visita de su hermano Carlo Gramsci.

1930. Visita comprobada de Gennaro Gramsci a Antonio. Nueva visita de Tatiana Schucht. AG se beneficia de un indulto de un año, cuatro meses y cinco días. AG tiene noticia de que Julia Schucht está internada en un sanatorio. Primer vómito de sangre de A.G. AG empeora y es ya incapaz de masticar. Intensa crisis física y nerviosa de AG. Los presos comunistas de Turi proyectan un curso a la hora del paseo. Se suspende por roces entre Gramsci y otros.

1931. Visita de Carlo Gramsci. IV Congreso del P.C. d´I, celebrado entre Colonia y Düsseldorf. Se mandan noticias a AG escritas en tinta simpática, en una revista inglesa. Según testimonios de un posterior expulsado del P.C. d´I., Gramsci no se muestra de acuerdo. La información es probablemente verdadera, porque por otros indicios se ve a Gramsci elaborando ya una política de amplias alianzas con el objetivo primero democrático de la “Asamblea Constituyente”. AG recibe obras de Marx en la ed. Costes y artículos del Economist sobre el Primer Plan quinquenal soviético. En carta a Tatiana Schucht: “Como dicen en Cerdeña, doy vueltas por la celda como una mosca que no sabe dónde caerse muerta”. A la una hora (3.VIII), vómito de sangre. Carlo Gramsci y Piero Sraffa acuden a Turi, pero el último no consigue autorización para ver a AG. Dirige una carta a Mussolini reclamando se fijen las lecturas autorizadas. Carta a Tatiana Schucht pidiendo cuadernos pequeños. AG acusa recibo de los cuadernos pequeños.

1932. AG dice a Tatiana Schucht que está escribiendo unas notas sobre los intelectuales italianos. Visita de Carlo Gramsci. Perspectivas de un intercambio de A.G. por clérigos que se encuentran en la U.R.S.S. AG sufre dolores en el pecho. En carta a Tatiana Schucht: “El conjunto de la existencia se hace insoportable”. Tatiana presenta una instancia de revisión médica en favor de AG. La celebración de los diez años de fascismo reduce la pena de AG a doce años, cuatro meses. Eso permite a Piero Sraffa pedir la libertad condicional para Gramsci. Pero el régimen exige una petición de gracia. Gramsci se niega y el régimen le impone incomunicación (que los demás presos consiguen burlar, manteniendo el contacto con él). Muerte de la madre de AG (éste la ignoró hasta su muerte).

1933. AG sin dientes, padece insomnios, trastornos digestivos, tuberculosis pulmonar, arteriosclerosis, mal de Pott y abscesos. La dirección de la cárcel revoca la autorización para escribir. El camarada de Gramsci, Gustavo Trombetti, se instala en su celda para velarle. Visita del doctor Umberto Arcangeli, enviado por Tatiana Schucht una vez conseguida la autorización. Arcangeli establece el diagnóstico verdadero. Tatiana solicita el traslado de AG a una clínica. El gobierno admite la instancia de traslado a la clínica. Al mismo tiempo el Tribunal especial rechaza el recurso sobre libertad condicional.  Traslado de AG a la clínica del doctor Cusumano, en Formia.

1934. El profesor Puccinelli, de Roma, visita AG. En el extranjero arrecia la campaña por la libertad de AG. Romain Rolland publica su folleto. Pacto de unidad de acción  entre el PCI y el PSI. AG consigue la libertad provisional sin cambio en su situación material (Decreto del 25-X). 

1935. Nueva crisis de la salud de Gramsci. Traslado de Gramsci a la clínica Quisisana de Roma. El 24/25 llega Tatiana Schucht, Carlo Gramsci y Piero Sraffa. Presunta, pero hoy discutida, interrupción definitiva de los Cuadernos de Gramsci.

El PCI presenta el programa de la Asamblea Constituyente.

1937: 21.IV: Gramsci cumple condena. 25.IV: Gramsci sufre una hemorragia cerebral. 27.IV: Dieciséis horas: muerte de Antonio Gramsci.

Referencias: 1. El orden y el tiempo, op. cit, pp. 87-88. 2. Ibídem, pp. 162-163. 3. Tablas y datos de Antología, op. cit. 

III. Escritos

1. El joven Gramsci

[...] Acaso por la urgencia periodística con que escribe, y también sin duda por la influencia de aquellos “burgueses auténticos como Garofalo y Croce” que han “impreso huellas imborrables” en el “desarrollo doctrinal del marxismo” (A 20-VII-1916, SM [Sotto la Mole] 203), Gramsci no puede aún seguir por aquella vía y resuelve por lo general su problema con Marx en esa época mediante mezclas sin sintetizar del principio revolucionario-idealista y el ”saber” histórico-económico de Marx. Un texto de 1915 (IGP 13-XI, SG 7) -escrito, por cierto, para comentar el Congreso de aquel año del Partido Socialista Obrero Español-, es característico de la situación general del pensamiento de Gramsci en la época: ”Para nosotros la Internacional es un acto del espíritu, es el conocimiento que tienen (cuando lo tienen) los proletarios de todo el mundo de que constituyen una unidad, un haz de fuerzas concordemente orientado, dentro de la variedad de las entidades nacionales, hacia una finalidad común, la sustitución del factor capital por el factor producción en el dinamismo de la historia, la irrupción violenta de la clase proletaria, hasta ahora sin historia o con historia sólo potencial, en el enorme movimiento que produce la vida del mundo”. La copresencia de conceptos económicos con una concepción de la historia tan idealista que estima fuera de ésta a las masas anónimas es realmente difícil y chirriante.

Cuando, al final de este período juvenil, Gramsci vuelve a tomar la fórmula interpretativa crociana para intentar definirse ante sí mismo su lectura de Marx, llega también a una combinación mecánica; Marx habría enseñado un determinismo histórico respecto del pasado, pero el hecho de que creara un movimiento revolucionario indicaría que no lo estimaba así para el futuro. En 1916 (A 22-V, SM 148) Gramsci se atiene a esa débil, adialéctica paradoja de “la historia, de la cual somos criaturas por lo que hace al pasado y creadores por lo que hace al porvenir”.

Gramsci ha nacido al socialismo sobre la base de la realidad por él conocida -la miseria rural y minera sarda- y de la inspiración culta de unos intelectuales -Croce, Salvemini, Gentile, Bergson, etc.- que no son ni dirigentes obreros ni intelectuales marxistas, sino “senadores”, “burgueses auténticos”, como dice él mismo. El positivismo mecanicista, economicista y antirrevolucionario de la interpretación socialdemócrata de Max le refuerza la tendencia idealista. Más tarde, el trato con dirigentes obreros e intelectuales marxistas en Turín le hace sentir la necesidad de entender a Marx de otro modo. El primer resultado del esfuerzo por conseguirlo es un compromiso tan mecánico como el pensamiento de los autores a los que se opone; Marx sería el científico socialista que suministra “cánones” para la interpretación del pasado. Pero no es el pensador del presente ni del futuro, porque, tal como lo ve la socialdemocracia, su pensamiento no es revolucionario, sino evolucionista, de expectativa: un dejar que actúen mecánicamente los factores interpretados por aquellos “cánones”. Tal es la situación del marxismo en el pensamiento de Gramsci -la de un mero magister vitae ex post- cuando la revolución rusa de febrero y luego la de Octubre someten ese esquema  una crisis.

2. Anotaciones sobre “Nuestro Marx”.

“Il nostro Marx”,  IGP 4-V-1918. E; SG  217-221 [A, pp. 37-41] 

Profundización del primer intento de solución de su problema con Marx.

El papel de la organización: criterio de marxismo. La cuestión “¿Somos marxistas?” es necia oscuridad porque Marx no es un Mesías.  Revelador como entiende “-ista".

“Único imperativo categórico, única norma: 'Proletarios de todo el mundo, uníos’ ” (E 217).  Aun más revelador: para Gramsci Marx es el fundador del movimiento obrero organizado.

Marx es la madurez [¿del movimiento obrero?] [¿O de la tradición revolucionaria idealísticamente interpretada?  Más esto]

Recuerda que la época de Marx coincide con la polémica Spencer-Carlyle. Marx no es ni el místico Carlyle ni el positivista Spencer, “es un historiador, es un intérprete de los documentos del pasado, de todos los documentos, no sólo de una parte de ellos" (E 218; A,  p.38). 

Esa “totalidad de los documentos” va a ser la clave de la interpretación: 1) Defecto de las historias es la falta de esa totalidad. 2) Por lo que el hombre se concebía como "espíritu, como consciencia pura” (E 218; A, p.38).  Con el error de coger además ideas ficticias y hechos anecdóticos.

Texto central básico en cuanto a interpretación de Marx. Con una debilidad: no hay cuestión genética, no hay crítica marxiana de la ideología de primer grado. Luego Gramsci acaso no sea capaz de criticar más que la de segundo grado. Además, posible dualismo. Y con una fuerza: no hay mecanicismo ni economicismo: “Con Marx la historia sigue siendo dominio de las ideas, del espíritu, de la actividad consciente de los individuos sueltos y asociados. Pero las ideas, el espíritu, se sustancian, pierden su arbitrariedad, dejan de ser ficticias abstracciones religiosas o sociológicas; su substancia está en la economía, en la actividad práctica, en los sistemas o relaciones de producción de intercambio. La historia como acaecimiento es pura actividad práctica (económica y moral). Una idea se realiza no en cuanto lógicamente coherente con la verdad pura, con la humanidad pura (que no existe sino como programa, como fin general de los hombres), sino en cuanto encuentra en la realidad económica su justificación, el instrumento para afirmarse” (E 219; A, p.39)

Eso produce la consciencia de la necesidad de la división en clases.

Y voluntad de clase, que es organización. Inutilidad del adverbio "marxísticamente”, que puede ser hasta equívoco (por los socialdemócratas, concluyentemente).

3. La Revolución y El Capital

[...] En el artículo más importante y más célebre de este período Gramsci ha escrito la siguiente lapidaria afirmación. “La revolución de los bolcheviques está más hecha de ideología que de hechos (Por eso, en el fondo, importa poco saber más de lo que sabemos ahora.) Es la revolución contra El Capital de Carlos Marx (...) Lo cierto es que lo esencial de su doctrina depende del idealismo filosófico y que en el desarrollo interior de esta doctrina se encuentra la corriente ideal en la cual confluye con adecuación histórica el movimiento proletario y socialista”.

La última frase de este texto da la clave de su totalidad, pero permite también adivinar la nueva problemática que la doctrina de un socialismo revolucionario por idealista va a significar para Gramsci. Da la clave de toda esa doctrina porque muestra su motivación: constituir la fundamentación ideal de la voluntad revolucionaria, contrapuesta a la pasiva espera del cumplimiento, por algún mecánico deus ex machina, de las “previsiones” del materialismo histórico. Y permite ver el nuevo aspecto de la problemática doctrinal de Gramsci porque la voluntad que positivamente ha realizado la revolución “contra El Capital” no se ha movido en absoluto por consideraciones filosóficamente idealistas, sino por una comprensión de los hechos que ella misma atribuye al análisis marxiano (...) La prisa del hacer periodístico le obliga casi a simultanear, o alternar al menos, formulaciones en los dos sentidos, en el de la reafirmación idealista y voluntarista, y en el de la reconsideración de su lectura de Marx. Así, por ejemplo, entre los dos artículos recordados, precisamente siete días después de la segunda edición de “La revolución contra El Capital”, Gramsci publica una nota interpretativa de la Revolución de Octubre que le muestra sumido en una reflexión acerca del pensamiento de Marx bastante menos simple que su “renegarle” de la semana anterior: “La nueva generación parece querer un regreso a la genuina doctrina de Marx, para la cual el hombre y la realidad, el instrumento de trabajo y la voluntad no están separados, sino que se identifican en el acto histórico”.

A eso siguen una versión mejorada de la idea del materialismo histórico como conjunto de “cánones” interpretativos y una conclusión digna de nota: los miembros de la “nueva generación” creen no que “la guerra ha destruido el materialismo histórico” al provocar una revolución contra El Capital, “sino que la guerra ha modificado las condiciones del ambiente histórico normal, por lo cual la voluntad social, colectiva de los hombres ha conseguido una importancia que no tenía normalmente” (Gramsci considera la “concentración” de los trabajadores de la ciudad y el campo “en las trincheras” que ha suplido la concentración “normal” en la gran industria). “Estas nuevas condiciones son, también ellas, hechos económicos, han dado a los sistemas de producción un carácter que no tenían antes”, por ejemplo, con la estatificación transitoria de la industria bélica y pesada en general. “La educación del proletariado se ha adecuado a ello necesariamente y ha llevado en Rusia a la dictadura”. Esa oscilación entre puntos de vista no aparece sólo en la alternancia de unos artículos que se suceden a escasa distancia de tiempo: ocurre incluso en un mismo artículo, y así documenta, con una claridad que sin duda el lector de hoy debe a la urgencia periodística de Gramsci, la situación de crisis del pensamiento socialista de éste. En el mismo artículo “La revolución contra El Capital” por ejemplo, a renglón seguido del cuadro de aquellos bolcheviques que renegaban de Carlos Marx, se lee: “Y, sin embargo, también en estos acontecimientos hay una fatalidad, y si los bolcheviques reniegan de algunas afirmaciones del Capital, no reniegan, en cambio, de su pensamiento inmanente, vivificador”.  

4. Cuadernos de la Cárcel

A. Antonio Gramsci, el filósofo marxista más importante de la Europa Occidental, es sobre todo conocido por su obra póstuma (...). Se trata de los treinta y dos Cuadernos de la cárcel, unas tres mil páginas manuscritas (unas cuatro mil en la trascripción mecanográfica), escritas en la prisión desde 1929 hasta 1935, poco antes de su muerte. Al quedar excluido de la vida política por su detención, Gramsci se traza planes de estudio teórico que intenta desarrollar a pesar de las naturales dificultades del régimen carcelario, contra las cuales lucha tenazmente para conseguir material de estudio. Los editores del legado de Gramsci han recogido ejemplos de esa permanente tensión: en setiembre de 1930 el filósofo escribe al entonces jefe del gobierno italiano. “Para mí, que aun tengo que cumplir quince años de reclusión, se trata de una importante cuestión de principio: saber qué libros puedo leer”. Ya esa circunstancia basta para explicar la abundancia de notas sueltas, citas de memoria, etc., en los Cuadernos de la cárcel aunque éstos contienen también estudios largos. pero toda la obra del filósofo queda estructurada por su finalidad: “determinar un renacimiento adecuado” del marxismo, “levantar esta concepción que, por las necesidades de la vida práctica, se ha venido “vulgarizando, a la altura que debe alcanzar para la solución de las tareas más complejas que propone el actual desarrollo de la lucha; es decir, levantarla a la creación de una nueva cultura integral”.

B. Los Cuadernos que escribió Antonio Gramsci en la cárcel de Turi (cerca de Bari, en la Apulia) entre 1929 y 1933 y luego en clínicas de Formia y Roma desde aquella fecha hasta 1935, o quizá algo más tarde, fueron primeramente editados por Felice Platone, bajo la inspiración y con la colaboración de Palmiro Togliatti, a partir de 1948. Esa edición, que fue traducida al castellano en la Argentina, no reproducía los Cuadernos tal como son, sino que reagrupaba temáticamente los trozos para conseguir volúmenes relativamente monográficos. Eso hacía, sin duda, más fácil y agradable la lectura de los textos, pero alejaba de la real composición de los Cuadernos. En 1975 apareció la edición crítica de éstos tal como fueron escritos. Dirigió la edición crítica Valentino Gerratana, persona particularmente capacitada para la tarea, no siempre fácil. De esta edición existe traducción castellana publicada por la editorial mexicana ERA.

El proceso de Gramsci, que terminó con una condena a 20 años, 4 meses y 5 días de presidio, estaba destinado a destruir al hombre, como redondamente lo dijo el fiscal, Michele Isgrò "Hemos de impedir funcionar a este cerebro durante veinte años". Por eso los Cuadernos de la cárcel no valen sólo por su contenido (con ser éste muy valioso), ni tampoco sólo por su contenido y por su hermosa lengua, serena y precisa: valen también como símbolos de la resistencia de un "cerebro" excepcional a la opresión, el aislamiento y la muerte que procuraban día tras día sus torturadores. El mismo médico de la cárcel de Turi llegó a decir a Gramsci, con franqueza fácilmente valerosa, que su misión como médico fascista no era mantenerle en vida. El que en condiciones que causaron pronto un estado patológico agudo Gramsci escribiera una obra no sólo llamada a influir en generaciones de socialistas, sino también, y ante todo, rica en bondades intrínsecas, es una hazaña inverosímil, y los Cuadernos son un monumento a esa gesta.

Si no existieran en castellano varias antologías de textos de Gramsci, más la edición completa mencionada, la edición de un cuaderno aislado tendría sus inconvenientes. Pero como Gramsci tiene ya cierta presencia en nuestra lengua, este volumen va a ofrecer la gran ventaja de permitir la lectura seguida de un texto coordinado de Gramsci con la continuidad y la unidad con las que él lo concibió. Desde este punto de vista la elección del cuaderno 11º es muy acertada, por su contenido y por el hecho de que es uno de los cuadernos menos retocados y corregidos por Gramsci. (La crítica gramsciana distingue tres estadios de redacción en el conjunto de los Cuadernos y en cada uno de ellos. Pero la distinción no tiene prácticamente importancia para el cuaderno.)

C. El cuaderno 11º contiene escritos de madurez, en un sentido convencional y en el sentido, más preciso, de que Gramsci lo emprende inmediatamente después de su segunda hemoptisis, la que le llevó al borde de la capitulación. El asunto principal del cuaderno es el desarrollo de una visión filosófica marxista, o de “filosofía de la práctica” al hilo de una crítica del libro de Nikolai Bujárin sobre el materialismo histórico. Gramsci ha dedicado mucho tiempo a combatir el tendencial mecanicismo de Bujárin y su cientificismo un tanto ingenuo, porque veía en ese estilo de pensamiento la señal de la subalternidad y un grave riesgo de empobrecimiento y esquematización de las ideas socialistas originadas en Marx. A la vista de la rudeza filosófica de Bujárin y, sobre todo, pensando en la esclerosis del pseudomarxismo oficial posterior, parece evidente que Gramsci llevaba razón en su desproporcionado guerra contra el Manual de Bujárin. Pero la línea de pensamiento de Gramsci en la cárcel sobre estas cuestiones es la misma que siguió desde su juventud, a saber, un modo de pensar que, bajo la influencia del idealismo en que primeramente se formó tiende a comprender el marxismo como ideología. En su juventud había intentado armonizar su marxismo ideológico con la crítica de las ideologías por Marx. En los Cuadernos, también en el 11º, Gramsci da, con sólo alguna prevención, una noción positiva de ideología, proponiendo para el término “el significado más alto de una concepción del mundo que se manifiesta implícitamente en el arte, en el derecho, en la actividad económica, en todas las manifestaciones de vida individuales y colectivas”. La convicción de que esa comprensión de las concepciones del mundo ha de ser compatible con el materialismo histórico permite situar a Gramsci (por lo que hace a la tensión materialismo-idealismo) entre el mecanicismo de Bujárin y el idealismo o mentalismo del joven Lukács de Historia y conciencia de clase. Gramsci mismo parece sugerir su posición al respecto en un paso del cuaderno 11º:

Hay que estudiar la posición del profesor Lukács frente a la filosofía de la praxis. Parece que Lukács afirma que sólo se puede hablar de dialéctica para la historia de los hombres, pero no para la naturaleza pero si la historia humana se tiene que concebir también como historia de la naturaleza (incluso a través de la historia de la ciencia) ¿cómo se puede separar la dialéctica de la naturaleza? Tal vez Lukács, por reacción a las barrocas teorías del Ensayo popular [de Bujárin], ha caído en el error opuesto, en una forma de idealismo.

El ideologismo de Gramsci le lleva a concepciones culturales no menos objetables que las del mecanicismo más elementalmente dogmático. Convencido del carácter “orgánico” de cada cultura, según el símil biológico tan querido de vitalistas e historicistas, Gramsci no está dispuesto a admitir ninguna complementariedad entre el socialismo y otras tradiciones o productos culturales. En esto piensa exactamente igual que el joven Lukács idealista. La actitud se manifiesta muy claramente en el cuaderno 11º, por ser éste un cuaderno filosófico. Así se lee bajo el rótulo “concepto de 'ortodoxia": precisamente es “evolucionaria” una teoría en la medida en que es elemento de separación y distinción consciente en dos campos, en cuanto es un vértice inaccesible para el campo adversario. Creer que la filosofía de la praxis no es una estructura de pensamiento completamente autónoma e independiente, en antagonismo con todas las filosofías y las religiones tradicionales, significa en realidad no haber cortado los vínculos con el mundo viejo, cuando no incluso haber capitulado [...] En el pequeño volumen de Otto Bauer sobre la religión se pueden hallar algunos indicios de las combinaciones a que ha dado lugar este erróneo concepto de que la filosofía de la praxis no es autónoma e independiente, sino que necesita sostenerse en otra filosofía, materialista o idealista según los casos. Bauer sostiene como tesis política el agnosticismo de los partidos y el permiso dado a sus miembros para que se agrupen en idealistas, materialistas, ateos, católicos, etc., esto es, para el oportunismo más vil y abyecto.

Aparte de que la evolución posterior ha discurrido en sentido opuesto, hay que observar ante todo que esa formulación de Gramsci es de un idealismo extremo que ni siquiera menciona la base material o social del movimiento y el pensamiento socialistas, las clases sociales, sus tensiones y sus luchas, sino que lo reduce todo al plano ideal, con el notable y lamentable resultado de un totalitarismo y un reduccionismo culturales. Vale la pena notar que, contra el difundido lugar común que imputa siempre el reduccionismo y el dogmatismo al materialismo, semejantes consecuencias han sido frecuentemente afirmadas por marxistas idealistas, como el joven Lukács y el Gramsci más ideólogo.

Referencias: 1. “La formación del marxismo de Gramsci”, Sobre Marx y marxismo, op.cit, pp. 66-68.  2. Cuaderno “Gramsci”, Reserva de la UB, fondo Sacristán. 3. El orden y el tiempo, op. cit, pp. 120-124..4.A. “Filosofía”, Papeles de filosofía, op. cit, pp. 186-187. 4.B. “El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel “, PEYPA, op. cit, pp. 184-185.  4.C. “El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel”. Presentación A. Gramsci, Introducción al estudio de la filosofía, pp. 23-25.

Joan Miró [España] "El pueblo"

IV. Nociones gramscianas

1.  Centro de anudamiento

En la concepción marxista de Gramsci la cuestión “¿qué es el hombre?” entendida como cuestión filosófica no pregunta por la naturaleza biológica de la especie sino por otra cosa que él formula del modo siguiente: “¿Qué puede llegar a ser el hombre? Esto es, si el hombre puede dominar su propio destino, si puede “hacerse”, si puede crearse la vida”. Piensa Gramsci que todas las filosofías han fracasado hasta ahora en el tratamiento de esa pregunta porque han considerado al hombre reducido a su individualidad biológica. Pero la humanidad del individuo comporta elementos de tres tipos: primero, el individuo mismo, su singularidad biológica; segundo, “los otros”; tercero, “la naturaleza”. El segundo y el tercer elementos son de especial complejidad: el individuo no entra en relación con los otros y con la naturaleza mecánicamente, sino ”orgánicamente” (con los otros) y “no simplemente (con la naturaleza) por ser él mismo naturaleza, sino activamente, por medio del trabajo y de la técnica” (incluyendo en este último concepto también los “instrumentos mentales”, esto es, la ciencia y la filosofía)” (...) Esas relaciones..., son activas, conscientes, es decir, corresponden a un grado mayor, o menor de inteligencia de ellas que tiene el hombre. Por eso puede decirse que uno se cambia a sí mismo, se modifica, en la medida misma en que cambia y modifica todo el complejo de relaciones del cual él es el centro de anudamiento. Con eso ultima Gramsci su reelaboración del concepto de “naturaleza humana” de Karl Marx: “que la “naturaleza humana” es el “complejo de las relaciones sociales” (como ha escrito Marx) es la respuesta más satisfactoria, ya que incluye la idea de devenir... Puede también decirse que la naturaleza del hombre es la 'historia´.”

2. Guerra de posiciones

Soluciones “también para hoy” y para “los problemas generales italianos”: precisiones suficientes para mostrar que, a raíz de la experiencia internacional, Gramsci, por más que no lo teorice, tiene ya en su pensamiento político los elementos analíticos que lo diferencian de la escatología izquierdista y del maximalismo socialdemócrata. La lucha de clases ha entrado ya en la fase de guerra de posiciones, y hay que pensar en el gris aguante cotidiano en la trinchera y en el también gris esfuerzo por desgastar al enemigo día tras día, sin esperar de nadie la consumación de los tiempos. Y para posibilitar esa lucha corrosiva de ambos bandos hay que introducirse en todos los resquicios de las líneas enemigas, separar de ellas todos los sectores sociales cuyos problemas no sean resueltos por el poder capitalista, dar soluciones propias no ya sólo para los problemas de la clase obrera, sino para “los problemas generales italianos”. En este punto se funden la limitación y la perspectiva dilatada de la “guerra de posiciones” que Gramsci teorizará en la cárcel: la necesidad de expansión política para recoger todos los “problemas generales italianos”-necesidad vista como rebasamiento de la real limitación de la política seguida hasta entonces- es, por una parte, reconocimiento de que el partido no es en sí mismo la universalidad de la clase obrera, “el partido de la clase obrera” como dice el exaltado sectarismo, sino, según escribe Gramsci inmediatamente antes del texto últimamente citado, “una fracción orgánica del proletariado”; precisamente por eso ha de buscar en su política la universalidad que no tiene en su composición. Pero, por otra parte, esa expansión política es también indicio de que tras la gris o hasta negra cotidianidad de la guerra de trincheras se esconde la preparación de una futura fase de guerra de movimiento, definitiva a causa del desgaste sufrido por las líneas enemigas y a causa de la universalización política de los motivos propios.

Gramsci no dará sistemáticamente la doctrina de la hegemonía y de la alternancia de guerra de posiciones y guerra de movimiento> sino en los cuadernos de la cárcel. Pero las ideas básicas de la misma están presentes en su práctica desde 1923. Lo están también en manifestaciones teóricas acerca de puntos parciales, señaladamente acerca del problema que es central en toda esta cuestión, el problema del partido revolucionario.

3. Bloque histórico

La idea de “bloque histórico” es otra de las afortunadas acuñaciones de conceptos a las que ya se ha hecho referencia y que son acaso el fruto más permanente de la obra teórica de Gramsci: como si en el forcejeo teórico Gramsci hubiera conseguido una agudización de la capacidad de percibir y nombrar el objeto esencial de sus esfuerzos. En este caso -”bloque histórico”- se trata de la totalidad y unidad concreta de la fuerza social, la clase, con el elemento cultural-espiritual que es consciencia de su acción y forma del resultado de ésta. El concepto -con ese nombre o con otro- es sin duda imprescindible para un marxismo verdaderamente dialéctico, que no entienda positivísticamente la historia como evolución fatal y lineal de los fenómenos económicos. Pero en la misma presentación del concepto se aprecia la causa por la cual Gramsci no pudo decidir nunca sino dentro del dilema “ideologismo-o-reformismo”.  Las frases de Marx de cuyo vago recuerdo parte la reflexión de Gramsci son sin duda del tipo de la célebre “la teoría se hace fuerza cuando aferra las masas” (Die Theorie wird zur Macht, wenn sie die Massen ergreift).La formación idealista-culturalista de Gramsci le hace identificar “teoría”, la palabra usada por Marx, con “ideología”. Gramsci no ve pues la posibilidad de que la mediación entre la fuerza social (la energía de la clase obrera) y la intervención revolucionaria sea de naturaleza científica, de la naturaleza del programa crítico; para él, la única mediación posible es una nueva ideología, la adopción por el marxismo de la forma cultural de las religiones y de  los grandes sistemas de creencias, sintéticos y especulativos, de la tradición. En la época anterior a su detención, Gramsci ha expresado eso sin reparos. He aquí un ejemplo. “Los socialistas marxistas no son religiosos: creen que la religión es una forma transitoria de la cultura humana que será superada por una forma superior de la cultura, la filosófica: creen que la religión es una concepción mitológica de la vida y del mundo, concepción que será superada y sustituida por la fundada en el materialismo histórico [...]” (A 26-VII-1920; SM 415). Ese categórico texto contiene -junto con la tesis marxiana de la caducidad de la religión- dos tesis incompatibles con la crítica de Marx (y de Engels) a la ideología: primera, la admisión de la validez futura de la filosofía como visión sintética o constructiva del mundo; segunda, la comprensión del materialismo histórico como un producto cultural funcionalmente idéntico a la religión, o sea, como un producto cultural ideológico.

4. La filosofía de la práctica

La “filosofía de la practica” de A. Gramsci no es un pragmatismo, sino un modo de pensar que historiza los problemas teóricos al concebirlos siempre como problemas de cultura, de hegemonía de las clases en la sociedad y de la consiguiente vida global de la humanidad a través del tiempo. “Lo que interesa a la ciencia” escribe Gramsci, “no es tanto [...] la objetividad de lo real cuanto el hombre que elabora sus métodos [...], que rectifica constantemente sus instrumentos materiales [...] y lógicos (incluidos los matemáticos); lo que interesa es la cultura [...], la relación del hombre con la realidad por la mediación de la tecnología. Incluso en la ciencia, buscar la realidad aparte de los hombres [...] [no es sino] una paradoja. “Para la filosofía de la práctica el ser no puede separarse del pensamiento, el hombre de la naturaleza, la actividad de la materia, el sujeto del objeto: si se practica esa separación, se cae en la abstracción sin sentido”.

La filosofía ha de entenderse en la práctica de la humanidad, o, como escribe Gramsci, “concretamente, es decir, históricamente”. Gramsci alude alguna vez a los precedentes de la filosofía de la práctica que cuajará en la obra de Marx: Tomás de Aquino, aún en línea con los griegos, pero con mayor énfasis, ha enseñado que “el entendimiento especulativo se hace práctico por extensión”. Leibniz y Vico se han visto, en el otro extremo, arrebatados por un activismo del pensamiento: “Las cosas más especulativas son las más prácticas” (Leibniz); ”Lo verdadero es el hecho mismo” (Vico).  Hegel, por último, ha enseñado que “todo lo real es racional”. La filosofía de la práctica ha de poner esos atisbos en un terreno nuevo: no es que la especulación se haga práctica por extensión, o que sea paralela de ésta, o la disuelva en sí, sino que la realidad humana es práctica, hecha por el hombre, y conocerla es hacerla. Por eso el tema de] hombre es “el problema primero y principal de la filosofía de la práctica”.

5. Tercer organismo

Acaso mejor que el incidente en el IV Congreso sirva para documentar la creciente rotura de Gramsci con el sectarismo de la izquierda la experiencia de los “Arditi del Popolo”. Era ésta una formación para-militar de defensa del pueblo contra la creciente violencia fascista, apoyada por la policía. Los “Arditi del Popolo” eran, pues, una organización popular unitaria, un “tercer organismo” de nuevo, de los que Gramsci ha dicho siempre, junto al partido y el sindicato, para sostener y dirigir la lucha de la clase obrera. El 12 de julio de 1921 había publicado en L'Ordine Nuovo  -y en primera página- una entrevista con el jefe de los “Arditi” Arrigo Secondari. El día 14 Bordiga replicaba en el mejor estilo sectario: un comunicado del Comité Ejecutivo del PCI, dominado por los izquierdistas, se oponía a la adhesión de los comunistas a los “Arditi del Popolo” porque “el encuadramiento militar del proletariado debe ser sobre la base del partido”, de un partido que conseguiría poco más del 3% de los votos en las inminentes elecciones. Al día siguiente aparecía en L'Ordine Nuovo un artículo de Gramsci en favor del movimiento. Y el 7 de agosto el CE zanjaba el problema, convirtiéndolo en cuestión de disciplina.

6. Consejos obreros

Está claro que ‘consejo’ es traducción de soviet. Y está fuera de duda que Gramsci ha visto pronto en los soviets lo verdaderamente no particular de la Revolución rusa. “El hecho esencial de la revolución rusa es la instauración de un nuevo tipo de Estado, el estado de los Consejos (...). Todo lo demás es contingente (...)”. Y a finales del verano de 1920, cuando ya son manifiestas las dificultades de la lucha de los consejos obreros de Turín, su aislamiento respecto del país, y cuando Tasca desde la derecha y Bordiga desde la izquierda pueden avalar su oposición al teórico de los consejos turineses con la presumible tragedia final de éstos, Gramsci reafirma aún el origen soviético de su política de aquellos años. “¿Hay en Italia, como institución de la clase obrera, algo que pueda compararse con el Soviet, que tenga algo de su naturaleza? (...) Sí (...); es la comisión interna” (de fábrica). Pero si la concreta influencia rusa y leninista en la doctrina gramsciana de los consejos obreros está fuera duda, la tenacidad de Gramsci en este punto y la continuidad del motivo en todo su pensamiento -incluso, con formas diversas, en la cárcel- se debe a lo que antes se ha indicado como raíz de su leninismo: la coincidencia de problemática con Lenin, la cual da un fundamento muy sólido a la coincidencia (más o menos estrecha) en las soluciones. Los consejos son la concreción del orden nuevo ya en el seno del viejo orden relativo, o absoluto desorden capitalista. Por lo tanto, son algo distinto del sindicato -característica arma de lucha “corporativa” o “estamental” en el desorden de la sociedad burguesa- y también diferentes del Partido político, en cuyo origen el orden socialista no es más que aspiración. Vale la pena notar que la idea de un “tercer organismo” revolucionario -además del partido y del sindicato- aparece en la actividad de Gramsci muy pronto: por ejemplo, y como “club de vida moral”, en 1917. Pero cuando cristaliza en la tesis de los consejos de fábrica, la búsqueda, tan gramsciana, de los gérmenes del orden nuevo en el tiempo viejo, antes de tiempo, por así decirlo, y con consciencia de ello, va a suscitar el entusiasmo de los metalúrgicos de Turín y el desconcierto y la oposición de las que un día serán la derecha y la izquierda comunistas italianas.

Referencias: 1. “Gramsci, A.”, Papeles de filosofía, op. cit, pp. 414-416. 2. El orden y el tiempo, op. cit, p. 166.  3. “La formación del marxismo en Gramsci”, Panfletos y materiales I, op cit, p. 80. 4. “Corrientes principales del pensamiento filosófico contemporáneo”, Enciclopedia Labor, vol X, p. 798.  5. El orden y el tiempo, op. cit,  p. 156.  6. Ibídem, pp. 126-127.

Joan Miró [España]  "Constelaciones"

V. Matices. Matiz es concepto

1. Desgraciadamente, el romanticismo hegeliano y la influencia del positivismo se juntan para contagiar a algunos marxistas esta concepción insuficiente (y alienada) de la ciencia como mera técnica. Síntomas del contagio pueden ser encontrados incluso en un pensador tan grande como Gramsci.

2. Los temas que en los filósofos marxistas de corte tradicional componen partes principales del “materialismo dialéctico” (o sea, los temas procedentes de la “filosofía de la naturaleza” prerromántica y romántica), no se presentan prácticamente en la obra de Gramsci. El pensamiento de éste presenta, por otra parte, un punto que lo distingue característicamente de la filosofía marxista de orientación crítica, aún por examinar: se trata de su doctrina de las ideologías. Gramsci ha percibido que el hacer filosófico de Marx es sustancialmente crítica de las ideologías. Pero, por otra parte, Gramsci piensa que todo pensamiento relacionado con la práctica, como es el marxismo, ha de concluir construcciones más o menos ideológicas, mitos, como decía él mismo en sus escritos juveniles. En su edad madura no se decide ya a emplear esa palabra, pero tampoco a desideologizar completamente su concepción de] marxismo.  Esto le obliga a distinguir entre “ideologías históricamente orgánicas. que son necesarias para una determinada estructura, e ideologías arbitrarias, racionalistas, queridas. En cuanto históricamente necesarias, tienen una validez que es validez psicológica, porque organizan las masas humanas, forman el terreno en el cual se mueven los hombres y adquieren conciencia de su posición, luchan, etc.” Con esa distinción Gramsci recoge su manera de leer a Marx desde su juventud. En 1918 había escrito: “Marx se burla de las ideologías, pero es ideólogo en cuanto hombre político actual, en cuanto revolucionario. La verdad es que las ideologías son ridículas cuando son pura charla, cuando se destinan a crear confusión, a ilusionar y a someter energías sociales, potencialmente antagónicas, a una finalidad que les es ajena”.

3. Sin duda este ambiente -sobre todo la completa doctrina intelectual de Croce- acarreó, en Gramsci como en toda la cultura italiana hasta hace poco, un desconocimiento casi total de otras corrientes de pensamiento representadas en la misma Italia, en Turín mismo y en aquellos años- por figuras como Valati o Peano. Y también es cierto que la educación preuniversitaria de Gramsci le predisponía a una formación humanista y culturalista ajena a algunos básicos problemas sociales y culturales del mundo moderno, entre cuyos datos dominan los científicos y tecnológicos (...) Todo eso ha contribuido a formar la imagen de un escritor irremisiblemente preso en una fase cultural cerrada, conclusa y en cierto modo provinciana: la fase que hegemonizó el idealismo culturalista y neo-hegeliano de Croce. Esa imagen se esgrime frecuentemente sin más finalidad que la polémica indirecta y con efectos bastante grotescos. “Hasta para el católico Orfei está condicionado Gramsci por su formación idealista y crociana”, ha respondido Giorgio Amendola, con justificado sarcasmo, a una de esas consideraciones puramente instrumentales del problema de la formación juvenil de Gramsci.

4. Gramsci y Lenin son dos pensadores de la sobreestructura. Ambos son excelentes -más Lenin- en la teoría del partido y la revolución. Ambos son excelentes -más Gramsci- en la teoría de la cultura. Ambos son deficientes en teoría de la ciencia, acaso porque ya en ellos obra la convicción de que la ciencia no es sobreestructura.
Referencias: 1. “Tres notes sobre l´aliança impia”, Horitzons 2, p. 22, n. 10 (próxima edición en: Manuel Sacristán Sobre dialéctica, El Viejo Topo, Barcelona (en prensa); ed. de Salvador López Anal).  2. “Corrientes principales del pensamiento filosófico contemporáneo”, Enciclopedia Labor, vol X, p.798  3. El orden y el tiempo, op. cit, p. 106.   4. Cuaderno “Gramsci”, Reserva de la UB, fondo Sacristán.  

VI. Empatía

1. Gramsci y Kuhn

La misma orientación histórica y sociológica de la mirada, que a veces hace caer a Gramsci en ilogicismos historicistas y sociologistas, le permite también formular criterios que luego han aparecido en la filosofía de la ciencia académica de la cultura capitalista (sobre todo desde el libro de Th. S. Kuhn La estructura de las revoluciones científicas). Por cierto que Gramsci no es el único ni el primer marxista que ha destacado la importancia de la evolución histórica de las ideas y de los grupos de intelectuales en la ciencia (su denostado Bujárin lo había dicho en Londres en 1931, por ejemplo) pero lo ha hecho con la concreta eficacia de su estilo y con más planos de pensamiento que el internalista “kuhnismo vulgar” gracias a la práctica “dialéctica” de relacionar unos con otros los varios campos de la cultura, en este caso la ciencia y la evolución de las ideologías sociales.

La forma racional, lógicamente coherente, la redondez de razonamiento que no descuida ningún argumento positivo o negativo que tenga algún peso, posee su importancia, pero está muy lejos de ser decisiva: puede serlo de manera subordinada, cuando la persona en cuestión se halla ya en condiciones de crisis intelectual, oscila entre lo viejo y lo nuevo, ha perdido la fe en lo viejo y todavía no se ha decidido por lo nuevo, etc. Otro tanto se puede decir de la autoridad de los pensadores y científicos.

Kuhn no dijo mucho más (filosóficamente) en su best-seller académico, pero la Academia que fue sacudida como por un terremoto por el escrito de uno de sus respetables miembros, ignora a un pensador como Gramsci. Eso tiene, sin duda, explicaciones inocentes, por así decirlo: la costumbre de la lectura especializada... Pero con ideas de Gramsci es posible descubrir también explicaciones un poco más penetrantes.

2.  Digno de amor

Supongo que no me equivoco en los factores que saltan a la vista. Por ejemplo: igual tanto la inhibición general de escribir como el cambio de temas tiene que ver con alguna pérdida de convicción sobre los esquemas clásicos del pensamiento político-cultural del movimiento obrero mayoritario, por lo menos, en Europa Occidental.

También sin necesidad de introspección, porque salta a la vista, recuerdo otro motivo de inhibición: el estudio de Gramsci en otras épocas, no ahora [1979]. Desgraciadamente tengo siempre la mala pata de estar siempre contra las modas. Cuando se pone de moda yo ya no estoy con el estudio de Gramsci. Pero en las años finales de los cincuenta y, sobre todo, en lo sesenta, he estudiado mucho a Gramsci, y estoy seguro de que uno de los factores de mi inhibición de escribir, de intervención política  y cultural o político-cultural, ha sido la evidencia final para mí que Gramsci supo que todo era una derrota, que el proceso histórico-político en el que el había intervenido como protagonista se saldaba con una derrota total. Creo que su muerte, su larga enfermedad, su evidente neurosis y sus infinitas manías, sus auténticas manías persecutorias, por ejemplo, de las que hay pruebas fehacientes, son fruto de una enorme depresión. Creo que Gramsci ha muerto de depresión, de muerte psíquica, de catástrofe.

Eso tiene que contar mucho entre los factores de mi inhibición. A mí me parece que la historia de Gramsci es la historia de una catástrofe. Por eso, entre otras cosas, no me puedo poner ahora a cultivar la moda Gramsci. ¿Cómo va a haber esperanza de nada en la historia de una catástrofe? Uno puede tenerle mucho amor a Gramsci -yo se lo tengo, desde luego-, es un figura muy digna de amor, pero no porque sea una perspectiva de éxito del movimiento obrero, sino que, como cualquier mártir, es digno de amor.  

Y, por último, hay un tercer factor de inhibición clarísimo. Así como llegué a la convicción de que la historia de Gramsci, por tanto, la historia de la III Internacional y, por lo tanto también y por anticipación, la posible historia del comunismo gramsciano,  son historias catastróficas, tragedias, así también llegué a la convicción inhibitoria que la figura del intelectual y su papel es algo deleznable [...]

Otro factor fue la pérdida de fe en el esquema político del momento en el movimiento obrero, particularmente en el movimiento comunista de los años 64, 65, 66, 67 y también 68 (el 68 fue la traca final claro). Luego la generalización de eso. Ver que tenía que perder la fe no sólo en la coyuntura política del partido comunista, sino en toda la tradición de la III Internacional e, incluso, en la variante gramsciana.

3. Veracidad

No sería erróneo, pero sí demasiado parcial, concluir un examen de la formación del marxismo de Gramsci anotando simplemente que ese marxismo ha sido siempre problemático en el sentido de que no ha conseguido nunca decidir sino dentro de la antítesis positivismo-ideología, de la irresuelta crisis entre el positivismo evolucionista de la social-democracia y una inconsciente escapatoria por vía ideológica. Eso sería injusto porque así se olvidarían, para empezar, los muchos conceptos valiosos que Gramsci ha conseguido arrancar al fecundo movimiento de su pensamiento entre los polos del viejo dilema; sería injusto también porque supondría ignorar el desarrollo que el principio de la práctica ha experimentado por obra de Gramsci -desarrollo que la limitación del tema excluía de estas líneas-; y sería injusto, sobre todo, porque equivaldría también a desconocer el valor que tiene la presentación veraz y honda de un problema real. Para el marxismo contemporáneo la insistencia en la inspiración crítica de Marx y, por tanto, la reanudación de su crítica de lo ideológico y la eliminación de especulación ideológica en el pensamiento socialista, es el programa más fecundo que puede proponerse. Es un programa de difícil realización, porque se encuentra amenazado por dos riesgos complementarios: ignorar el peligro de la moderna ideología “neocapitalista” del tecnicismo y del “final de las ideologías” -que es ella misma la ideología del fatalismo monopolista-; y ser confundido con esa ideología por parte de filósofos socialistas nostálgicos de los emocionantes megalitos hegelianos. Pero ése es el programa de la hora. Y el problema a que responde ese programa se encuentra expresado del modo más veraz y radical en la obra del hombre el trigésimo aniversario de cuya muerte de conmemora este año.

Referencias: 1. “El undécimo cuaderno de Gramsci en la cárcel”,Pacifismo, ecologismo y política alternativa, op. cit, pp. 205-206. 2. ‘”Una conversación con Manuel Sacristán”, por J. Guiu y A. Munné´, De la primavera de Praga al marxismo ecologista, op. cit, p. 93-95.  3. “La formación  del marxismo en Gramsci”, Sobre Marx y marxismo, op. cit., pp. 83-84.

Gramsci, la Revolución Cultural y la estrategia para Occidente


Francisco de Goya [España] "El 3 de Mayo de 1808 en Madrid o Los fusilamientos de la montaña"

Ricardo Miguel Flores

 

I. Preámbulo

Ante los ojos de muchos de nuestros contemporáneos, el marxismo es punto menos que una concepción del mundo derrotada, una filosofía perimida o hasta un objeto de nostalgia en determinados casos [1]. En realidad ésto no hace totalmente justicia a la realidad, ya que a una visión que busque ahondar en el asunto, las cosas aparecen de un modo diverso y no tan expeditivo.

Incluso a personas con un nivel de información apreciable y hasta con alguna especialidad humanística, se les ha escapado cómo el marxismo-leninismo -de suyo perverso- fue deviniendo hasta mutar en algo más destructivo y sutil, y por ello mismo, más difícil de detectar. Nos estamos refiriendo al gramscismo, filosofía que quizá es cada vez menos explícitamente mencionada en eventos, publicaciones y ambientes filosóficos especializados, pero que sin embargo, como haremos ver en el presente artículo, ha triunfado como pocas visiones filosóficas lo han hecho a lo largo de la historia, siendo su escasa notoriedad abierta, parte precisamente de su insidiosa victoria.

Analizaremos primero, en qué consistió justamente el cambio del leninismo al gramscismo, como especificación diversa sobrepuesta a la plataforma marxista. En segundo lugar consideraremos porqué se prefirió tácticamente, en particular para Occidente, al gramscismo como ariete filosófico-cultural disolvente; en tercero, cuál es la especificidad de su propuesta filosófica y cuáles son sus principales nexos con otras filosofías, dado su contexto italiano; en cuarto término, cuáles han sido las consecuencias socioculturales de su vigencia filosófica y política, y finalmente, en quinto, qué corolarios se deben extraer, a la luz de la filosofía realista a fin de contrarrestar la Revolución Cultural, cuyo diseño y arquitectura, fue la obra a la que consagró su vida Antonio Gramsci, pensador italiano nacido en Cerdeña (1891-1937).

Después de todo, como dice el Padre Alfredo Sáenz: "es quizás el suyo el único intento marxista de plantear globalmente y, según creo, con mucha inteligencia, la cuestión del tránsito hacia el socialismo en una sociedad de formación occidental" [2]. Añade el autor a renglón seguido que tanto los fenómenos del eurocomunismo y del ítalo -comunismo, son de hechura gramsciana, y que fueron delineados como estrategia para la conquista del poder por parte de los partidos comunistas en los países latinos.

Al no poder establecer una dictadura abierta en las naciones occidentales, se ha adoptado como veremos, una vía más larga, pero que se busca que sea más efectiva, más sólida y afianzada, que es la de la dictadura mental, de la que han hablado algunos de sus críticos. El proceso y mecanismos de establecimiento de dicha dictadura será parte de lo tratado en el presente escrito.

II. De la revolución soviética a la revolución cultural. Heterodoxia de Gramsci

No es en manera alguna ocioso recordar cuáles eran las ideas de Lenin -y otros "maestros fundadores" del marxismo- respecto a cómo y bajo qué condiciones se habría de llevar a cabo el tránsito hacia la sociedad socialista.

En breve, Lenin postulaba la necesidad de llevar a cabo primero la revolución socialista en el terreno político-militar, instaurar a continuación la llamada "dictadura del proletariado", y a partir de la apropiación por parte de los comunistas de los "aparatos de Estado" como diría Althusser, realizar los cambios necesarios en materia ideológica y cultural.

En terminología marxista, para Lenin, había que transformar primero lo que Marx denominó en sus obras "infraestructura" (la economía), para de ahí proceder a modificar la "superestructura" (religión, derecho, ideología, cultura). Ello no obsta a la cuestión de que ciertamente el propio Lenin le había "enmendado la plana" a Marx al menos en un punto: para el pensador de Tréveris, la Revolución se habría de realizar primero en los países de industrialización más avanzada (en este caso, Inglaterra, Alemania, Francia, Bélgica) y no en las naciones predominantemente agrícolas; en cambio, para el pensador ruso, sí era posible que una nación agrícola atrasada como Rusia -que entonces iniciaba su industrialización- realizara "dadas las condiciones objetivas" su transformación revolucionaria.

Dadas las dificultades persistentes en las naciones de Europa Occidental para llevar a cabo una revolución de carácter violento, los pensadores marxistas más lúcidos, -destacadamente Gramsci- se abocaron a la tarea de diseñar una estrategia marxista para Occidente; en su caso, particularmente para la situación de Italia y, por extensión, para todos los países de cultura latino-católica.

Gramsci consideraba que mientras Italia fuese católica, toda tentativa revolucionaria estaba destinada al fracaso. Incluso el lanzar una revolución mediante la vía violenta podía involucrar el nada desdeñable riesgo de perder todo lo avanzado, de abortar toda la operación al presentarse  un golpe de Estado y/o una dictadura militar.

Había que variar la estrategia. Mas antes de proseguir, debemos introducir aquí una distinción conceptual gramsciana necesaria para entender de una manera adecuada los planteamientos de este autor. Se trata de la distinción entre sociedad civil y sociedad política. Siguiendo libremente en este punto al P. Alfredo Sáenz, podemos decir que la primera habrá de consistir en el conjunto de organismos privados que corresponden a la función de hegemonía que el grupo dominante ejerce sobre toda la sociedad o el conjunto de organismos que crean un modo de pensar en el pueblo, le crean un "sentido común", o modo natural de sentir y pensar y que viene vehiculizado por instancias tales como la Iglesia, la Universidad, la escuela, los medios de comunicación, entre otros.[3]

Por su parte, la sociedad política viene a ser el conjunto de organismos que ejercen una función coercitiva y de dominio directo en el campo jurídico, político y militar. Fundamentalmente consiste en el Estado, que tiene por función "la tutela del orden público y el respeto de las leyes". El hecho es que para Lenin -todavía fiel a la concepción marxista de la sociedad civil- el primer objetivo sigue siendo la conquista del Estado, mientras que para Gramsci, la meta es la misma sociedad civil -conjunto de relaciones ideales y culturales-.

Hecha esta necesaria distinción, podemos a continuación abordar la cuestión de porqué para las naciones de Occidente -particularmente para las de raigambre latino-católica-, se hizo necesario para los marxistas elegir una táctica bien diversa a la que se siguió en la Rusia zarista.

III. Estrategia para Occidente

Gramsci pensaba que la clave de la permanencia de las religiones trascendentes o de la propia Iglesia Católica en el caso de buena parte de Occidente, es la profesión de una fe firme e inquebrantable, incluyendo la constante repetición de los mismos contenidos doctrinales. Todo ello colabora, junto con otras vertientes, a la constitución del ya mencionado "sentido común" [4]. Pues bien, según el gramscismo, nadie ha mostrado mayor eficacia que la Iglesia para crear un sentido común, con el singular añadido (esto era para él motivo de envidia y debía ser meta a alcanzar por el Partido Comunista Italiano), de que la Iglesia por siglos había logrado amalgamar  en su seno tanto al pueblo analfabeta como a una élite intelectual propia. No habiendo permitido, hasta entonces, la escisión entre un pequeño grupo con características por así decir, gnósticas (como selecto grupo conocedor) y una masa con acceso únicamente a manifestaciones de religiosidad popular.

Es así que, para Gramsci, la gran falla de todas las filosofías inmanentistas [5], incluido el marxismo, ha sido el no haber acertado a unir en una misma creencia o "sentido común", a  los intelectuales y al pueblo, a los doctrinarios y a los practicantes, a los expertos o "iniciados" y a los neófitos. Precisamente a eso se abocará Gramsci, a subsanar esa carencia, a través de sus deletéreos escritos, elaborados en las prisiones mussolinianas.

Gramsci estimaba que la revolución no habría de hacerse -ya lo hemos visto- modificando las relaciones económicas, esto es, estructurales. No, eso no habría de funcionar en Occidente. ¿De qué serviría una sociedad política marxista sobrepuesta a una sociedad civil férreamente cristiana? Ello conllevaría muchos riesgos, toda vez que el expediente de las armas y la represión no puede funcionar indefinidamente. Por ello, Gramsci postulaba iniciar cambiando la superestructura (religión, derecho, arte, ciencia, medios de comunicación) para que transformando la mentalidad (lo que Marx denominaba superestructura ideológica) de la sociedad civil, luego esta pudiera  caer como fruta madura, y entonces sencillamente la sociedad civil asimilaría a la sociedad política, no habiendo ya contradicciones entre ambas.

Atendamos a un conocido autor español, profundo conocedor del pensamiento gramsciano: "¿Cómo hacerse con la sociedad civil, esa amalgama de ideas, creencias, aptitudes, aspiraciones? La respuesta de Gramsci pasa por una comprobación: la sociedad civil está «poblada» de elementos culturales: modos de pensar, de sentir, de situarse ante la vida, de leer, de divertirse. Se trata, por tanto, de conquistar la cultura para el marxismo, de organizar la cultura por medio de la captación de sus agentes, los intelectuales" [6].

De suerte tal que el punto central habría de consistir en lo que Gramsci denominaba "mutación del sentido común", uno de cuyos pivotes habría de ser precisamente el dominio y control de los medios de comunicación de masas, a través del desarrollo de toda una lucha cultural (Kulturkampf) contraria a la concepción trascendente  de la vida.

Para el ilustre pensador italiano Augusto Del Noce, el gramscismo representa precisamente la culminación de todo el proceso secularista; "es un cierre total a cualquier trascendencia metafísica y religiosa, hasta el punto de poder decir que, para Gramsci, la misma revolución comunista no es sino un momento de una más amplia «reforma intelectual y moral» enderezada a la realización de la plenitud del secularismo" [7].

IV.  Aspectos y conexiones filosóficas

Una de las peculiaridades del gramscismo es que identifica filosofía y política, y a la vez concibe a la historia (política) como filosofía (realizada o realizándose). Se le considera  -y en cierta manera- se autoconsidera continuador del actualismo y la filosofía de la praxis de Gentile [8]. No obstante, fue feroz la crítica que le dirige, al igual que a Benedetto Croce.  Es oportuno recordar en el presente contexto que Gentile visualizaba su propia colaboración con el fascismo como una realización de su filosofía, el actualismo: la dialéctica no de lo pensado, sino del acto de pensar, del pensar como acto puro, esto es, subjetivismo filosófico, cuyo criterio de validez es la exterioridad como verificación del pensamiento en cuanto tal.

Vista entonces la historia contemporánea desde lo que sería una "óptica revolucionaria", la historia moderna es filosófica, en el sentido de que es la realización y la verificación de dos vertientes del hegelianismo, las dos en forma de la ya mencionada filosofía de la praxis: la marxista y la de Gentile. Si la primera desembocó en una revolución y en la formación de determinados imperios (finalmente fallidos), la segunda es la que ha dado lugar a  diversas tentativas de una revolución occidental, adaptada a países con características liberal-democráticas, y de base industrial, poniendo en ejecución una filosofía del devenir, que a últimas fechas ha involucionado en un mero materialismo neopositivista, que "es la cobertura del conservadurismo burgués llevado a su integralidad" [9]

A Croce particularmente le reprocha el no haber desarrollado una Kulturkampf [10]. Gramsci cree reproducir en sí mismo, tomando como plataforma el pensamiento de Benedetto Croce, el mismo proceso que en el pensar inmanentista de Occidente, condujo de Hegel a Marx, a través de Feuerbach y los neohegelianos de izquierda, ello con la finalidad de instaurar una genuina cristalización del marxismo, pero depurada de todas "las incrustaciones naturalistas y positivistas y de sus desviaciones revisionistas" (Gramsci). El hecho es que Gramsci desemboca en una suerte de actualista (gentiliana) "filosofía de la praxis" subjetivista que sobreconforma y recodifica lo que era su plataforma de base: el objetivista materialismo histórico.

Ello no significa que Gramsci "renunciara" al pensamiento de Marx, eso no sucede en ningún momento. Lo que acontece, -y en ello adherimos por entero a la interpretación de Del Noce- es que, más allá de la explícita intencionalidad del autor de los Cuadernos de la Cárcel [11], si atendemos a la inexorable trabazón lógica, el operativo filosófico gramsciano, de algún modo «realiza», «actualiza» la meta de toda la "filosofía de la praxis": superar toda manifestación de "filosofía especulativa", lograr que, de facto, la filosofía devenga política e historia o, si se quiere, historia política y, ser a la vez, el detonante y el catalizador, que vuelva del revés, esto es, subvierta, todo el dispositivo ideológico que configura el sentido común (hoy llamado muchas veces "imaginario colectivo") de una sociedad, entendido en el sentido ya líneas arriba indicado.

Por lo que respecta a Croce, por un lado le reconocía su gran "aportación a la cultura mundial" (sic) y que consideraba "una conquista civil que no debe perderse" la cual estribaba justamente en su concepción de que "el hombre moderno puede y debe vivir sin religión, y se entiende sin religión revelada o positiva o mitológica o como quiera decirse" [12]. Mas, por otra parte, lo calificaba de "papa laico", "instrumento eficacísimo de hegemonía" [13], y le formulaba severos reparos y objeciones en referencia al significado histórico que Croce le atribuía al Renacimiento, la Ilustración y la Revolución Francesa, entre otras cosas.

A ambos -Croce y Gentile- les espeta el haberse opuesto al movimiento modernista -al interior de la Iglesia Católica- ya que consideraba que la única forma, atención a este punto, en que una religión trascendente puede desvirtuarse, es mediante descomposición interna; de llevarse hasta sus últimas consecuencias este proceso, el catolicismo habría de desembocar en el secularismo, que ya vimos que en Gramsci implicaba "un cierre total a cualquier trascendencia metafísica y religiosa" (Del Noce). No ve el que no quiere ver, aunque algunos se afanan en desempeñar el triste papel que Lenin les asignara: el de "idiotas útiles", cavadores -conscientes o no- de su propia tumba. No olvidemos que el concepto de "modernidad" en Gramsci llevaba implícita una exclusión absoluta de cualquier referencia a toda realidad trascendente.

V.  Algunas consecuencias socioculturales de la vigencia fáctica del gramscismo

No se le escapará al lector avezado que muchos de los afanes y previsiones de este político y filósofo sardo, se han ido materializando en forma tal, que hoy son elementos que forman parte ya de la atmósfera común que respiramos. Hay una inocultable hegemonía secularista que satura la mentalidad de grandes segmentos de la sociedad actual -más allá de matices y variantes a establecerse por países, regiones y ciudades- y va posibilitando, de día en día, que lo que antes era visto como inaceptable, negativo o incluso aberrante, se mire como "normal", positivo y hasta encomiable, en más de una ocasión.

Veamos algunos ejemplos fácilmente constatables: Gramsci postulaba que de la única realidad que se puede (y se debe) hablar, es la de "aquí abajo" (cierre inmanentista total), que los escritores y los pensadores secularistas debían hegemonizar los medios masivos de comunicación (basta encender el televisor, escuchar ciertos programas de radio o asomarse a cualquier kiosko), que había que acabar con el prestigio de autores, instituciones, medios de comunicación o editoriales fieles a los valores de la tradición y por ende, opuestos a los designios de secularistas, laicistas y "modernizantes".

Incluso previó Gramsci la defección de numerosos "católicos" que, deslumbrados por la utopía secularista, habrían de aceptar las diversas formas de "compromiso histórico". El agudo intelectual italiano sabía bien que, se obtenían mayores ganancias por estas vías graduales, de lenta pero sostenida transformación de la mentalidad que por la vía de una persecución abierta. Toda una hábil guerra de posición estratégicamente concebida y ejecutada. Y muy mal entendida y enfrentada por quienes estarían obligados a hacerlo.

Parecería que vivimos en un mundo diseñado por (y a la medida de) Gramsci: se han invertido las valoraciones morales y políticas, se busca desjerarquizar todo lo valioso, se exalta todo lo que sea o implique "horizontalismo", se "deconstruye" el sano pensamiento filosófico y teológico, de forma tal que queda "pulverizado" en una multitud de nuevas ideologías y "filosofías" cuyo sólo empeño es "desmitificar", "secularizar", "desacralizar".

Seguramente se complacería -y mucho- Antonio Gramsci al ver en pleno proceso de realización (actualización, diría Gentile) algo que alguna vez "profetizó": el fin de la religión tendría que ocurrir por "suicidio", al diluirse los límites de la Cristiandad con respecto al mundo moderno. Mientras unos sueñan con que lo que está acaeciendo es una "cristianización del mundo", lo que en realidad se está dando es justamente lo contrario: segmentos considerables de 'cristianos' se mundanizan, adoptando los parámetros y criterios propios de una mentalidad totalmente inserta en una cosmovisión intramundana y secularista.  Aunque no siempre se niega explícitamente, viven como si el mundo trascendente no existiera, como si todo empezara y terminara "aquí abajo".

El programa era (y es) bien claro: "lograr el desprestigio de la clase hegemónica, de la Iglesia, del ejército, de los intelectuales, de los profesores, etc. Habrá incluso que enarbolar las banderas de las libertades burguesas, de la democracia, como brechas para penetrar en la sociedad civil. Habrá que presentarse maquiavélicamente como defensor de esas libertades democráticas, pero sabiendo muy bien que se las considera tan solo como un instrumento para la marxistización general del sentido común del pueblo" [14]. 

Otro lamentable hecho fácilmente constatable en diversos ambientes culturales de Occidente, sobre todo del latino y latinoamericano, es lo que se ha dado en llamar la "traición de los intelectuales". Esto se ha ido logrando por diferentes vías, ya sea mediante favores, concesión de prebendas, canonjías y halagos de todo tipo, o si no, mediante la táctica opuesta, que es la seguida con los intelectuales y profesores que no se doblegan ante estas formas de cooptación;  para ellos están la presión, el chantaje, la amenaza y el boicot cuando no de plano, el desprestigio, la calumnia y la difamación.

Y es que en la estrategia gramscista el quebrantar de un modo u otro al intelectual opositor es fundamental: oigamos de nuevo al Padre Sáenz: "Gramsci considera que se ha ganado una gran batalla cuando se logra la defección de un intelectual, cuando se conquista a un teólogo traidor, un militar traidor, un profesor traidor, traidor a su cosmovisión . . . .No será necesario que estos "convertidos" se declaren marxistas; lo importante es que ya no son enemigos, son potables para la nueva cosmovisión. De ahí la importancia de ganarse a los intelectuales tradicionales, a los que, aparentemente colocados por encima de la política, influyen decisivamente en la propagación de las ideas, ya que cada intelectual (profesor, periodista o sacerdote) arrastra tras de sí a un número considerable de prosélitos" [15].

El que en la mentalidad predominante de nuestros días prevalezca a nivel popular el "da igual cualquier religión", "todo es según como tú lo veas", "haz lo que quieras con tal de que seas auténtico", "ahora ya todo está permitido", y a nivel filosófico el "no hay naturaleza (humana) sino historia", "yo me doy mi propia esencia", "no hay ser, sino tan sólo devenir, o incluso, devenires", "no hay verdad, todo se reduce a multiplicidad(es)", "no hay escritor, sólo texto", "no hay sujeto, sino estructuras epistémicas", y otras sandeces y disparates por el estilo (el catálogo es inagotable), quiere decir que un gramscismo camuflado, en invisible alianza (deliberada o no) con el movimiento New Age y otras inefables adherencias, se sigue imponiendo en toda la línea, más allá de las cada vez más escasas menciones públicas de este autor, tanto por parte de quienes lo apoyan como por parte de sus detractores.

VI. Algunas conclusiones desde el pensar realista.

A estas alturas, cualquier lector atento y medianamente enterado de la situación prevaleciente en el mundo actual habrá ya ido sacando algunas consecuencias lógicamente desprendibles de cuanto llevamos dicho.

Aquí sólo destacaremos algunas que nos han parecido relevantes en relación al desarrollo  de una batalla cultural que la filosofía realista debe presentar en función del restablecimiento de la vigencia social, primero del sentido común (ahora sí en la acepción propia del tomismo) que ya no parece estar tan bien repartido como en tiempos de Descartes-, y en segundo término, de sus propios contenidos.

Lo primero a destacar es que si bien en sus variantes leninistas, trotskistas y otras, el marxismo luce seriamente averiado y sin muchos visos de restablecer su anterior influencia o en casos, hegemonía, por otro lado, en su versión gramsciana no sólo está fuerte y vigente, sino incluso, no lejos de conseguir su acariciado triunfo, al imponer su hegemonía en las sociedades occidentales y hasta en sectores del mundo oriental. Hegemonía ciertamente "silenciosa", ya que, prácticamente, nadie habla de Gramsci. (De ocurrir lo contrario, habría más gente prevenida).

En segundo término, hay que percatarse de que a través del control generalizado (felizmente hay excepciones) de los medios masivos de comunicación, -y de las agencias y mecanismos que los proveen de programas, publicidad, información y elementos de diversa índole-, es que se ha ido logrando la hegemonía en la sociedad civil (no olvidemos la diferencia entre hegemonía y dominio), saturando el "imaginario colectivo" o sentido común de sólo intereses y contenidos relativos a "este mundo", de forma tal que toda referencia a lo trascendente queda excluída o, en el mejor de los casos, arrinconada.

Un tercer punto sería descartar la ingenua (por decirlo suavemente) posición de quienes piensan que es compatible, y hasta deseable (?) el profesar juntas una cosmovisión cristiana y realista abierta a la metafísica y esta versión del marxismo supuestamente "deslavada", "soft", "democrática", etc., que sería el gramscismo. Ya hemos visto que es justamente todo lo contrario: es la modalidad más insidiosa, aviesa, sutil y engañosa no sólo del marxismo, sino de todo el pensar secularista, inmanentista y horizontalista presente en la Filosofía contemporánea, representando incluso su culminación, en cierto modo su forma más acabada, más allá de los Nietzsche, Foucault, Derrida, Vattimo, Lyotard, Rorty, Lipovetsky, Baudrillard, Luhmann, etc.

El cuarto aspecto a destacar es que el gramscismo representa el más agresivo, cáustico y disolvente ataque contra toda forma de religión trascendente, y en particular contra el catolicismo. Mucha de la descristianización actual obedece en buena parte a la acción destructiva y semioculta de los «intelectuales orgánicos» a la Gramsci, estratégicamente situados, cuya acción toda se encuentra encaminada a la "mutación del sentido común" teísta y cristiano a fin de que devenga su opuesto.

Ello implica su proyecto de "descomposición interna del catolicismo", de "hacer saltar la Iglesia desde dentro" y de liquidar totalmente el "antiguo concepto del mundo" ínsito en la cultura cristiano-católica.

Finalmente, hay que señalar que todo intelectual o pensador consecuente que adhiere a la cosmovisión cristiana, y por ende, acepta los principios metafísicos y epistemológicos de la filosofía realista, debe ser consciente de que pocas cosas contribuyen tanto al avance del secularismo como la defección de teólogos, profesores, pensadores, periodistas o escritores.  Por lo cual habrá que pensar en congruencia con los principios que se dice profesar pero, no menos importante, habrá que también llevar una vida coherente que no desvincule e incomunique las distintas dimensiones de la vida humana. "Quien no vive como piensa, acabará pensando como vive".

Notas
[1] Llama la atención cómo, existen personas que no habiendo jamás profesado simpatías por el marxismo, se dedican a coleccionar todo tipo de souvenirs de la desaparecida Unión Soviética.

[2] Alfredo Sáenz, S.J., Antonio Gramsci y la Revolución Cultural. Editorial APC, Guadalajara, Jalisco, México; 2001 6. P. 10.

[3] Marx por su parte, entendía por sociedad civil, un complejo de relaciones materiales y económicas; por lo tanto, la remitía a la (infra)estructura.

[4] Aquí por "sentido común" no se entiende la noción clásica que consiste en el sentido que se deriva del conocimiento innato de los primeros principios, sino "como el modo común de pensar, el común sentir de la gente, que históricamente prevalece entre los miembros de la sociedad" (P. Alfredo Sáenz, íbid., p. 25).

[5] Sumariamente, negadoras de la trascendencia, de cualquier "más-allá".

[6] Rafael Gómez Pérez en la Introducción al libro de Augusto del Noce: Italia y el eurocomunismo: una estrategia para Occidente. Ensayos Aldaba. Madrid 1977. P. 18.

[7] Augusto del Noce; Italia y el eurocomunismo; una estrategia para Occidente. Ediciones Aldaba, Madrid 1977. P. 45.

[8] Giovanni Gentile (1875-1944). Filósofo y político italiano. Desarrolló el actualismo como continuación del pensamiento idealista de Hegel. Ministro de Cultura del gobierno de Mussolini.

8 bis Benedetto Croce (1866-1952). Filósofo, historiador y político italiano. Influído por Hegel y el marxismo.

[9] Gabriel S. P. Pautasso, en Gladius - Biblioteca del pensamiento católico, núm. 50, Pascua de 2001. P. 77.

[10] Sucintamente, contra la religión, al modo de la Alemania de Bismarck.

[11]  Y del propio Gentile.

[12] Las tres últimas citas corresponden a la p. 269 de la Antología de Gramsci, publicada por Edit Siglo XXI. México 1977 3.

[13] Íbid., p. 272.

[14] P. Alfredo Sáenz, S.J., op. cit.,  p. 43.

[15] Íbid., p. 44.