Las ideas pedagógicas de Antonio Gramsci

Amedeo Modigliani [Italia] Cipreses, árboles y casas

José María Laso Prieto

En este año que concluye se celebra el centenario del nacimiento del pensador Antonio Gramsci, el teórico marxista en quien se conjugó el pesimismo de la inteligencia con el optimismo de la voluntad. Sus escritos sobre el papel de lo ideológico en los procesos de cambio social abren el camino a la reflexión sobre el papel legitimador/transformador de los aparatos escolares. Sin embargo, Gramsci, a causa de las duras condiciones de su vida política y carcelaria, no tuvo tiempo ni oportunidad de desarrollar sistemáticamente sus concepciones pedagógicas . Éstas se hallan implícitas en sus conceptos de hegemonía  y revolución cultural, y explícitas , aunque dispersas, en diversos textos de sus "Cartas desde la Cárcel" y en sus célebres "Cuadernos de Cárcel". Para Gramsci, el problema escolar se halla conectado con la relación neurálgica que existe entre pedagogía y política, tal y como la elaboró en su concepción central de hegemonía.

Así lo explicita, en uno de sus textos publicado en el volumen El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, al precisar que "este problema puede ser relacionado con el del planteamiento moderno de la doctrina y de la práctica pedagógica, según la cual la relación entre maestro y escolar es una relación activa, de interacciones recíprocas, por las cuales todo maestro es al mismo tiempo alumno, y todo alumno maestro. Pero la relación pedagógica no puede reducirse al ámbito de las interacciones específicamente escolásticas, por las cuales las nuevas generaciones entran en contacto con sus predecesores, cuyas experiencias y valores históricos necesarios absorben para madurar una personalidad propia, histórica y culturalmente superior. Esta relación existe en toda sociedad en su conjunto y para cada individuo con respecto a los demás, entre las clases intelectuales y las no intelectuales, entre los gobernantes y los gobernados, entre las élites y los seguidores, entre los dirigentes y los dirigidos, entre las vanguardias y los cuerpos de los ejércitos. Toda relación de hegemonía es necesariamente una relación pedagógica y se verifica, no sólo en el interior de un país, entre las diferentes fuerzas que lo componen, sino en todo el campo internacional y mundial, entre grupos de civilización nacionales y continentales".

Educación de élites y educación de masas

Gramsci se planteaba también el problema de la educación como un problema esencial en el proceso de elevación cultural del pueblo, que en el período del "Risorgimento" —típico movimiento de élites— había sido descuidado. Empero, para Gramsci, hacer política no era sólo educar a una vanguardia sino tratar de elevar a las masas al nivel de una cultura integral. Y así lo subraya con la siguiente matización: "Crear una nueva cultura no significa hacer sólo individualmente descubrimientos originales, sino también, y especialmente, difundir críticamente verdades ya descubiertas, socializarlas, por así decirlo, y por lo tanto convertirlas en base de acciones vitales, elementos de coordinación y de orden intelectual y social. Que una masa de hombres sea conducida a considerar unitariamente el presente real es un hechofilosóficamente mucho más importante y original que el hallazgo por parte de un genio filosófico de una nueva verdad que se conserve como patrimonio de pequeños grupos intelectuales".

Hegemonía y escuela

La profesora Cristhine Buci Glusckmann, analizando tales textos, considera que para Gramsci el sistema escolar es —como las demás organizaciones culturales que actúan en la sociedad civil— uno de los factores de hegemonía de una clase social y constituye el hilo conductor en la elaboración de los Cuadernos de la Cárcel. Y es lógico que así sea, pues la supremacía de una clase social no es sólo dominación sino —como hegemonía— dirección intelectual y moral. Para imponerla no basta la coerción —de los aparatos regresivos del Estado— sino que es preciso también el consenso o consentimiento de las clases subalternas.

Para el logro de esa hegemonía, es fundamental la función que desempeñan los intelectuales. Actuando como "funcionarios de las superestructura" cimientan la unidad de la estructura y la superestructura, que constituye un bloque histórico determinado, mediante la elaboración y difusión de la ideología de la clase dominante dando lugar a su hegemonía. De ahí la importancia de la educación, ya que ésta desempeña una función esencial en la formación de los intelectuales del bloque emergente como ya lo habían desempeñado en la gestación del bloque dominante. Con la particularidad de que, para los intelectuales del nuevo bloque emergente, la cultura constituye un integrante básico del socialismo, pues éste debe integrar una concepción integral de la vida que comprenda no sólo la organización política sino también la organización del saber a través de la actividad cultural.

 El hombre en la sociedad y en la escuela

Antes de iniciar, en 1929, una reflexión sistemática sobre los problemas pedagógicos, Gramsci se había planteado —reflexionando sobre la "filosofía de la praxis"— el problema de la naturaleza humana. Para Gramsci no existe una "naturaleza humana universal" (concepto metafísico) ni tampoco una individualidad preconstituida al proceso de formación histórica de cada uno de los hombres. Preguntarse ¿qué es el hombre? es preguntarse si el hombre puede modelar su propio destino. Es decir, si puede crearse una vida propia. Según Gramsci, la respuesta es que "el hombre es un proceso, el proceso de sus actos". O, dicho de otro modo, el hombre es, sobre todo, espíritu, o sea, creación histórica, no naturaleza. Aunque el hombre es un ser material, esta materialidad no puede reducirse al significado que la materia tiene en las ciencias naturales o en las metafísicas materialistas premarxistas. No existe, por lo tanto, una naturaleza humana de base, determinada y fija ontológicamente en la variedad de sus manifestaciones durante el conjunto de su historia sino que la naturaleza humana es un continuo transformarse que se va determinando poco a poco a través de la dialéctica de las relaciones sociales: la naturaleza humana es el conjunto de las relaciones sociales que determina una conciencia históricamente definida. Además, el conjunto de las relaciones sociales es contradictorio en todo momento y se halla en continuo desarrollo, de forma que la naturaleza del hombre no es algo homogéneo para todos los hombres y todos los tiempos.

Para Franco Lombardi. es ésta una historización de la realidad humana en la que adquiere sentido y significado preciso la primitiva observación gramsciana de que "el hombre es creación histórica, expresión de las relaciones entre la voluntad humana —situada en la superestructura de una formación económico-social— y la estructura económica de la sociedad. La escuela o, más genéricamente, la educación desempeña una función muy importante en el desarrollo de esas relaciones al asegurar la transmisión del acervo cultural de una a otra generación" (Gramsci).

Educación y formación de la personalidad

La concepción que Gramsci tenía de la función de la educación emerge así de todo el conjunto del pensamiento gramsciano y enlaza estructuralmente con la "filosofía de la praxis", en cuanto que ésta aspira a ser una reforma moral cuyo fin será elevar la conciencia crítica de las clases populares para que los individuos que la constituyeron lleguen a adquirir una concepción superior de la vida. En ese sentido, debe precisarse que la característica educativa implícita en la "filosofía de la praxis" (marxismo) se manifiesta, sobre todo, en el proceso de formación de la personalidad. Para Gramsci, el hombre, que es el resultado de unas condiciones de vida, es también el sujeto de una transformación determinada, ya por un cambio del conjunto de las relaciones sociales, ya por la toma de la conciencia de estas situaciones objetivas y por la voluntad de querer servirse de ellas.

De este modo, apoyándose en las condiciones objetivas de existencia, el hombre pone en movimiento la propia voluntad como aplicación efectiva del querer en abstracto y forma así su propia personalidad. Esta formación no es sólo individual y subjetiva sino una operación compleja en la que los elementos individuales y subjetivos se asocian a los elementos de masas, objetivos o materiales. con los que el individuo se encuentra en unas relaciones de acción recíproca. Conviene también precisar que, si bien la síntesis de dichos elementos es individual, ésta se realiza por medio de una actitud que está en conexión recíproca con el exterior —la naturaleza y los otros hombres— realizando un progreso ético que sería vano considerar individual.

Rechazo del determinismo y del innatismo pedagógico

El rechazo que Gramsci realiza tanto del determinismo como del innatismo pedagógico es una consecuencia de su concepción de la naturaleza humana. Según Gramsci, no se puede hablar de una naturaleza "a priori" del niño, ni del hombre en general, innata, cuya simple función sería la de manifestarse. Es evidente que en el individuo humano hay elementos naturales de carácter innato, pero después de un examen detenido se muestran menos innatos de lo que parecen, y, por lo tanto, su importancia debe limitarse al máximo, incluso porque no todo lo que en el niño parece ser natural resulta ser tal y, a veces, es mejor considerarlo como historia.

Dado que la conciencia del niño no es algo "individual" sino reflejo de la parte de la sociedad civil en la que el niño estaba integrado, de las relaciones sociales que se crean en la familia, en la vecindad, el pueblo, etc., se deduce que la posición innatista que propone "renunciar a formar al niño" significa únicamente permitir que su personalidad se desarrolle tomando caóticamente del ambiente general todos los aspectos de la vida. En consecuencia, Gramsci se opone a la pedagogía que considera la educación como el desarrollo de algo ya existente bajo la forma de una fuerza latente originaria, teniendo en cuenta que esta originalidad no es más que un indiferenciado e informe complejo de sensaciones e imágenes obtenidos durante la primera fase de la vida del niño. Este modo de concebir la educación, no es válido, en todo caso, sino para contraponerlo a otro peor —que Gramsci denomina "jesuítico", basado en una coacción externa brutal— pero que acaba por exasperar tanto la espontaneidad que corre el peligro de caer en el fatalismo, mientras que, por el contrario, la educación debería ser organizada y dirigida, incluso a través de una cierta forma de coacción.

Gramsci argumenta también esta tesis en una carta dirigida a su esposa sobre la educación de los hijos. Decía entonces así: "Pero en conjunto (sus cartas) me han dado la impresión de que tú y otros miembros de tu familia sois demasiado metafísicos, al presuponer que el niño contiene al hombre entero en potencia, siendo preciso por tanto ayudar al desarrollo de ese contenido latente sin ejercer ninguna clase de coacción, dejando actuar a las fuerzas espontáneas de la naturaleza o qué sé yo. Por mi parte, pienso que el hombre es toda una formación histórica, obtenida a través de la coerción (entendida en el sentido más general que el de brutalidad y violencia externa), y además pienso que de otro modo se caería en una forma de trascendencia o de inmanencia. Lo que se toma por una fuerza latente no es, en su mayor parte, sino el complejo informe e indiferenciado de las imágenes y sensaciones de los primeros días, de los primeros meses, de los primeros años de la vida; imágenes y sensaciones que no siempre corresponden a lo mejor según nuestros deseos. Esta manera de concebir la educación como el desenredar una madeja ya preexistente tuvo su importancia cuando se trataba de oponerla a la escuela jesuítica, por cuanto negaba una filosofía aún peor, pero hoy está superada a su vez. Renunciar a formar al niño no significa otra cosa sino permitir que se desarrolle su personalidad acogiendo caóticamente del ambiente general todos los motivos que han de formar su vida. Es extraño e interesante que el psicoanálisis de Freud haya creado, especialmente en Alemania, tendencias similares a las que rigieron en Francia en el siglo XVIII, y que aparezca de nuevo el tipo del buen salvaje corrompido por la sociedad, esto es, por la historia. Resulta una nueva forma de desorden intelectual muy interesante".

Educación crítica

Al poner el acento sobre el elemento voluntarista de la educación Gramsci resalta la necesidad de que no provenga de la familia del niño y de que no actúe como puro individuo, sino que sea portador de los ternas más importantes del grupo social. Según Gramsci, para educar es necesario un aparato cultural a través del cual la generación anterior transmita a la generación de los jóvenes toda la experiencia del pasado —de las generaciones pasadas— y les haga adquirir sus inclinaciones y hábitos. Incluso los físicos y técnicos que se adquieren con la repetición. Esta transmisión de contenidos culturales de la vieja a la nueva generación se realiza especialmente a través de la escuela. Es decir, de la obra del maestro que en su trabajo realiza el nexo instrucción-educación, ya que para Gramsci no puede existir, al menos en teoría, una instrucción sin educación.

En definitiva, para Gramsci, maestro no es sólo el que enseña en la Escuela, sino que el verdadero maestro, el educador, es aquel que representando la conciencia crítica de la sociedad, y teniendo en cuenta el tipo de hombre colectivo que se encuentra representado en la Escuela, asume el papel de moderador entre la sociedad en general y la sociedad infantil en desarrollo. Es también educador y quien secunda estimula el proceso evolutivo a través de la búsqueda de un equilibrio dinámico y dialéctico entre imposición social e iniciativa autónoma del individuo. Gramsci considera también al maestro como intelectual, es decir, como un dirigente (especialista político) que trabaja en el campo de la educación difundiendo la ideología del bloque histórico dominante o tratando de elaborar la hegemonía del nuevo bloque emergente. De ahí la necesidad de que el educador sea también educado ya que, según la célebre Tercera tesis de Marx sobre Feuerbach, "la doctrina materialista de que los hombres son el producto del ambiente y que, por lo tanto, los cambios en los hombres son el de otros cambios en el ambiente no tiene en cuenta que también los hombres puedan modificar el ambiente y de que el educador de ser a su vez educado".

La Escuela única o unitaria

El concepto dé Escuela única, o unitaria, desempeña una función relevante en las concepciones pedagógicas de Gramsci. En realidad, es una consecuencia de la visión que el pensador italiano tiene del desarrollo de la sociedad. Según Betti, la sociedad que se plantea Gramsci es una comunidad nueva, animada de un espíritu de justicia social, una sociedad donde la escuela se inserta como elemento activo y propulsor para la educación de las nuevas generaciones, una sociedad que no entre en contradicción con la escuela, sino que sea capaz de revivir y prolongar las recíprocas interacciones que la escuela establece. En la visión gramsciana, el problema de la sociedad es esencial. Gramsci, al igual que Makarenko, está convencido de que la cuestión de la revalorización del trabajo como actividad humana y social, de la construcción de una sociedad capaz de realizar las más válidas aspiraciones del hombre no puede encontrar una solución satisfactoria en el mero activismo pedagógico por cuanto que la educación social ha de ir unida a la idea de transformación social.

Con Makarenko, ya no se piensa en actuar por actuar sino que se aspira a una actividad concreta, socialmente interesante, que una vez más la escuela a la vida y a las rápidas transformaciones sociales se producen. Ahora está claro que no es posible plantearse el problema de la escuela sin vincularlo al de las exigencias de la sociedad, de la cual debe ser expresión y motor la escuela. Todos los aspectos, desde los ideales educativos hasta los programas, han de valorarse a la luz de los problemas presentes y futuros de la comunidad. La vitalidad de una escuela se mide por su sensibilidad frente a estas nuevas solicitudes que proceden de la vida, lo mismo que la causa de su decadencia haya que buscarla en la ruptura entre escuela y sociedad. Gramsci advierte que el retraso de la escuela debe ser diagnosticado en razón de su no adecuación a la vida. Ello ocurre cuando se presenta como escuela culturista que insiste en presentar problemas que, si tuvieron importancia en otros tiempos, han dejado de tenerla. Del aislamiento de la escuela respecto a la vida nace lo que Dewey llamó "despilfarros de la educación", que impiden al niño el aprovechamiento de su experiencia cotidiana e inversamente no le permiten servirse en la vida de lo que aprende en la escuela.

Para Betti, de cuanto queda dicho, y ante la necesidad de difundir los valores humano a fin de que nadie se vea privado de condiciones para el desarrollo de su personalidad, nace la exigencia grarnsciana de una escuela unitaria elemental-media como instrumento para formar a las nuevas generaciones a través de la acción consciente del adulto, de la sociedad. ¿En qué razones se funda esta reivindicación?: Por una parte, en tratar de eliminar la orientación clasista de la escuela, que procura dar un tipo diferente de educación a cada estrato social para cristalizar a cada uno de éstos "en una función social determinada, o directiva o instrumental, en vez de ofrecer a todos los niños iguales oportunidades de elección de su propio provenir". Por otra, la escuela única es concebida por Gramsci como un medio insustituible para la creación de nuevas relaciones, de relaciones más justas entre trabajo intelectual y trabajo industrial, a fin de superar, como bien precisaba Hessen, "la antigua y decisiva oposición entre la cultura general y la instrucción profesional", entre escuelas para las élites y escuelas para artesanos.

Además del rechazo de la tradicional escuela media para las élites, distanciada de la vida y empeñada en "instruir a la juventud sobre materias alejadas de cuanto sea útil y relacionado con el presente", aflora en el pensamiento de Gramsci un nuevo concepto de la escuela profesional entendida no ya como escuela meramente artesana, sórdidamente practicista, sino como medio para asegurar a los jóvenes aprendices una específica cultura general. Es significativo que, aunque Gramsci no estima que pueda ser competencia exclusiva de la escuela la reconstrucción social, pues la considera insuficiente como instrumento para eliminar las diferencias de clase, que piense que sin embargo la escuela única podría dar lugar a una mejor comprensión entre los jóvenes de las diferentes capas, con efectos beneficiosos que tal vez se harían sentir "no sólo en la escuela sino en toda la vida social". Esta posibilidad de entendimiento no será inconsciente ni impuesta por una fuerza exterior, sino que se originará como fruto o resultado de la escuela unitaria, porque antes de adoptar el camino de la especialización intelectual y profesional los jóvenes habrán adquirido una conciencia moral y social sólida y homogénea que les habrá permitido entenderse, comprenderse y ser comprendidos, estableciéndose un encuentro anterior a las divisiones religiosas, políticas e ideológicas.

Para Gramsci, la escuela única constituye una gran exigencia de la sociedad moderna, que necesita aprovechar todas las posibilidades de los jóvenes para mantenerse sólida y progresiva. En consecuencia, la educación debe entenderse como una presión enérgica "sobre todo el sector escolar para hacer emerger a esos millares, centenares, o aunque sólo sean docenas de estudiosos de altos vuelos, necesarios para la continuidad de cualquier cultura". Desde esta perspectiva, según Betti, no debe creerse que Gramsci, al mencionar esa intención de seleccionar enérgicamente, pretende reducir la escuela a una pequeña élite, aunque fuese la élite de la inteligencia. Grámsci está íntimamente convencido de que el problema de llevar la cultura a todos coincide con el de seleccionar los grandes dirigentes de la sociedad. Pues en realidad, cuando se dice que todos deben seguir el mismo curso, no significa que todos vayan a alcanzar los mismos objetivos y los mismos resultados, sino que todos deben tener la oportunidad y los medios para constituirse como personas, deben estar sometidos a la disciplina y al trabajo intelectual ser puestos en contacto con el patrimonio cultural acumulado por las generaciones precedentes, y estar cada cual en condiciones para poder expresar "su verdadera y esencial capacidad asegurándole para ello el desarrollo natural tantas veces comprometido por los shocks psíquicos debidos a hechos de la vida del alumno en la familia y en la escuela".

En esta concepción gramsciana, la escuela no puede concebirse ni siquiera en sus primeros años, como una diversión, como una enseñanza fácil y atrayente en todo momento y a cualquier precio, sino como una acción que, dentro del respeto al educando, impone sacrificios, renuncias y esfuerzos. Pues nunca dejará de ser cierto que el entendimiento del niño no progresa sino "por medio del esfuerzo", al mismo tiempo que lucha por "sujetarse a privaciones y limitaciones del movimiento físico, es decir, que se somete a una disciplina psicofísica". Basándose en sus propias experiencias, Gramsci concibe el estudio como una tarea muy seria y fatigosa que no se lleva a cabo espontáneamente, sino que exige una preparación no sólo intelectual sino también muscular y nerviosa: es como un proceso de adaptación, un hábito adquirido a través del esfuerzo, superando el tedio e incluso el sufrimiento. De ahí la posición negativa de Gramsci ante la idea de que la escuela, por ser para todos, haya de ser fácil. De ahí también la sugerencia de generalizar la enseñanza preescolar, a fin de que todos los niños adquieran esos hábitos necesarios para facilitar la adaptación psico-física a la escuela, así como al proyecto de crear una serie de actividades integradoras, tales como bibliotecas, guarderías, etc, para favorecer el proceso de homogeneización de los diversos elementos de la vida escolar y elevar a los más desposeídos al nivel de los mejores. Desde esta perspectiva resulta claro que el objetivo de la escuela unitaria es crear un estrato de intelectuales, elevando las masas a la cultura para hacerles adquirir una concepción superior de la vida, en contra de las tendencias que se proponen mantener a los simples, a los humildes, en su filosofía primitiva. En consecuencia, la escuela unitaria es "un elemento básico en la lucha por la hegemonía de las clases populares".

En ese sentido, Gramsci supera netamente el concepto de la cultura subalterna, destinada a las clases más pobres, y el de la cultura humanística, desinteresada, como privilegio de las clases dirigentes. No sólo rechaza la idea de la escuela hecha a medida de las clases populares —luchando decididamente desde las páginas de "L'Ordine Nuovo" contra tales tendencias, que se manifestaban incluso en el seno del movimiento obrero— sino que además se oponía a toda concepción de la cultura como saber enciclopédico, como adquisición de nociones inconexas que forman hombres mecánicamente determinados, cuando no desarraigados, gentes que se creen superiores al resto de la humanidad porque han acumulado en la memoria cierta cantidad de datos y fechas, que desgranan en toda ocasión para alzar una barrera, entre ellos y los demás.

Para Betti, en el Gramsci joven es más evidente la influencia idealista y la valoración de la espontaneidad, de la subjetividad, que el Gramsci maduro colocaría luego en sus más justos términos de relación concreta con el mundo humano y natural. Pero, por el contrario, se mantuvo siempre firme en el rechazo de una cultura subalterna para las clases populares. Rechazó el concepto de "escuela popular" porque se daba a ésta un carácter de escuela profesional, inmediatamente práctico, quedando las clases populares en su sempiterna posición de inferioridad. A su juicio, la escuela popular obedecía al propósito de someter a los desheredados, de inculcarles resignación y respeto frente a la situación existente. En cambio, la escuela propugnada por Gramsci trataría de implantar en todo joven "una psicología de constructor". Todos deberían estar en condiciones de ser "gobernantes", aunque sea en un sentido abstracto. Así se funden los ideales humanísticos y democráticos, y la tradicional dualidad entre el hombre aristocrático y el hombre común se superaba en el hombre moderno.

A propósito de la "fuerza expansiva" del pensamiento político de Antonio Gramsci

Roberto Matta [Chile] Sin título

Jaime Massardo

 

"Lo studio dell’origine linguistico-culturale di una metáfora impiegata per indicare un concetto o un rapporto nuovamente scoperto può aiutare a comprendere meglio il concetto stesso": Gramsci

 

Las siguientes líneas se proponen dar cuenta de una manera sintética y resumida de los principales momentos de recepción en Chile del pensamiento político de Antonio Gramsci, mostrando al mismo tiempo su potencialidad para contribuir a esclarecer determinados problemas relativos a las posibilidades de construcción de una hegemonía de los trabajadores y de las fuerzas democráticas en nuestra sociedad, potencialidad que le otorga, por otra parte, una inmensa actualidad. A su turno --y en esto consiste la hipótesis interpretativa que proponemos aquí para la discusión--, el examen de estos momentos de recepción va poniendo en evidencia la vitalidad de la argumentación del historiador italiano Valentino Gerratana cuando afirma la existencia en la temática gramsciana de "una virtual fuerza expansiva no todavía del todo utilizada".

"Ya en el período del Ordine Nuovo --escribe Gerratana--, la polémica de Gramsci contra el fatalismo economicista del marxismo vulgar significa en el fondo justamente esto: la conciencia de que la crisis de la hegemonía burguesa no daría a luz espontáneamente la revolución socialista si no se construían sólidamente las condiciones de una nueva hegemonía. (...) Gramsci partía de un hecho, la derrota de la clase obrera. Comprender las razones de esta derrota era para él, en ese momento, el único modo de continuar la obra de la revolución. (...) Gramsci analiza las razones de esta derrota desde diversos puntos de vista: buscando los más lejanos componentes históricos que se habían sedimentado en las instituciones y en las ideologías radicadas en la sociedad italiana. (...) Las nociones teóricas que hacen posible este tipo de análisis esclarecen el horizonte en el cual se inscriben las nuevas posibilidades de hegemonía alternativa de la clase revolucionaria, como también la posibilidad de una nueva derrota. (...) En estas vicisitudes periódicas, la persistente fortuna del pensamiento gramsciano estimula la convicción, más o menos clara, de que no es en aquellos aspectos parciales del pensamiento de Gramsci sino en las raíces mismas de su temática que está contenida una virtual fuerza expansiva no todavía del todo utilizada".

Intentar mostrar aquí que el despliegue de esa "fuerza expansiva" contenida "en las raíces mismas del pensamiento de Gramsci" abarca en su potencialidad mucho más de lo que fue el escenario político de la Italia de entreguerras y que este despliegue se ha venido manifestando en nuestro país durante las últimas décadas como la acumulación de una reflexión y de una praxis a propósito de las posibilidades de construcción hegemonía alternativa de los trabajadores y de las fuerzas democráticas, nos obliga a recordar que los escritos de Gramsci comienzan a circular en Chile por primera vez durante los años 1960 a través de las versiones bonaerenses realizadas por la editorial Lautaro. Ejemplares más bien escasos, importados por algunos libreros iniciados o traídos de retorno al país por viajeros instruidos, estas traducciones trasandinas tenían la virtud de iniciar a algunos círculos intelectuales o militantes en una lectura no ortodoxa del marxismo, de otra manera, en una lectura que escapaba al canon "oficial" del "marxismo-leninismo" proveniente de formalización ideológica de las necesidades políticas del Estado soviético. "Gramsci nos llegó gracias a la traducción argentina de su obra  --recuerda Osvaldo Fernández--, y sus escritos fueron acogidos y devorados por toda una generación de intelectuales chilenos cuya práctica política les había conducido a la preocupación por el trabajo teórico".

A comienzos de la década siguiente, aparecerán en Santiago algunos fragmentos de los Quaderni del Carcere, editados por Nascimento, bajo el título de Maquiavelo y Lenin, cuya selección y prólogo debemos al mismo Osvaldo Fernández, trabajo que posibilita una difusión más importante de algunos aspectos de la obra gramsciana. Con todo e independientemente del interés de este primer escrito de Gramsci reproducido localmente, las circunstancias de su publicación no encontraron el mejor clima para la apropiación de sus contenidos. Impreso en pleno período de la Unidad Popular, en un momento en que la discusión acerca del carácter de la naturaleza de la sociedad chilena y de los sedimentos más profundos que daban origen a los problemas estratégicos del proceso político era desplazada por la urgencia de las tareas contingentes, la posibilidad de utilizar el instrumental del análisis gramsciano fue también desplazada junto con ella, sin advertir su potencialidad. Posiblemente porque estábamos a punto de "tocar el cielo con la mano" nos era difícil entender claves de lectura construidas en tiempos de derrota, sin contar con que --problema mayor-- la temática de la hegemonía de lo que para Gramsci era "dirección intelectual y moral", estaba fuera de la mayor parte del horizonte de visibilidad en el que se había venido conformando desde décadas la cultura política del movimiento obrero y popular en Chile. Este primer registro de la manifestación en nuestro país de la "fuerza expansiva" de la que nos habla Gerratana debe circunscribirse entonces a la actividad de pequeños grupos de la ciudad de Valparaíso y en menor medida de Santiago, entre los que participan intelectuales orgánicos del movimiento popular como Leopoldo Benavides y el propio Osvaldo Fernández.

Instalado el régimen militar en septiembre de 1973 los grupos que habían iniciado la lectura de Gramsci tendrán que replegarse hacia algunos centros académicos o hacia el exilio. Habrá que esperar entonces un buen lustro para que, la lenta asimilación de la derrota vaya, poco a poco, tornando más afín la problemática gramsciana con los nuevos desafíos del escenario nacional, pudiendo advertirse a contraluz del necesario maniqueísmo impuesto por la lucha contra un régimen que actuaba in barbarum, los vestigios de la presencia subterránea de un conjunto de referencias gramscianas más o menos elaboradas que comienzan a instalarse como componentes de la discusión del período.

Un avance importante en la materialización de la "fuerza expansiva" de la problemática gramsciana lo encontramos en los artículos de Tomás Valdivia (pseudónimo) publicados, en abril y en diciembre de 1979 en la revista Mensaje, titulados respectivamente, "Gramsci y el Marxismo, otra forma de concebir la política", y "Gramsci y la cultura". En rigor, se trata de los primeros textos capaces de instalar en nuestro país la problemática gramsciana de la hegemonía y dijéramos, la problemática gramscianatout court. "Siguiendo a numerosos intérpretes --escribe Valdivia--, estimamos que el mayor aporte gramsciano puede anudarse en torno a la teoría de la hegemonía y creemos que ella y el corolario que de ella se sigue: el camino de la revolución en occidente pasa por la creación de una nueva hegemonía, entregan sugerencias ricas para analizar hoy a América latina". Así, en el momento en que la dictadura se aprestaba a dar un paso decisivo para concluir la transición a la nueva fase de acumulación organizada por el neoliberalismo buscando aprobar el plebiscito que iba a sancionar la Constitución de 1980 --expresión jurídica de esta misma transición, la única cabalmente llevada a cabo hasta ahora en Chile, recordémoslo--, los textos de Valdivia se esforzaban, desde un ángulo opuesto, en dar cuenta de "las raíces mismas" de la temática en la que estaba contenida "la virtual fuerza expansiva" del pensamiento gramsciano, fuerza expansiva que desbrozaba el camino para ser cabalmente "utilizada" en nuestro país.

La significación que en esos años comienza a adquirir el espacio de la cultura así como el desarrollo de algunas actividades en el terreno de la educación popular muestran, en los límites que impone la dictadura, el despliegue de este proceso. Dos textos de circulación pública aunque restringida muestran estas tendencias, a saber, La concepción gramsciana del Estado, y Gramsci y la escuela, escritos ambos por la pluma de Juan Eduardo García-Huidobro, textos que resulta necesario agregar a la serie de materiales elaborados por Tomás Moulian, redactados entre 1973 y 1981 (con circulación restringida), y reunidos en 1985 bajo el título de Democracia y socialismo en Chile. Seguramente el incremento de la publicación de escritos gramscianos en el exterior y su impacto en la reflexión de historiadores y de los que en nuestra América latina llamamos "cientistas sociales" estimulaba también en Chile su lectura y su difusión. A la Antología de Antonio Gramsci, de Manuel Sacristán, publicada por primera vez en 1970 por Siglo Veintiuno Editores, se suma el texto de Juan Carlos Portantiero Los usos de Gramsci, citado por Valdivia en su edición de 1977, realizada por Cuadernos Pasado y Presente. La Universidad Arcis --como nos recordaba recientemente nuestra amiga Verónica Huerta--, se preocupó durante esos años de incorporar igualmente al debate el pensamiento de Gramsci. A partir de las jornadas de "protesta" que se inician en mayo de 1983 y dado el contexto de polarización política que provocan va perfilándose de la misma manera una presencia más abierta de la figura del militante comunista italiano, percibido aquí ante todo, es importante subrayarlo, en su calidad de luchador antifascista.

Será solamente cuando el propio proceso de agotamiento del gobierno militar (que por lo demás había cumplido su función del punto de vista del capital) y la necesidad de reemplazarlo por una administración civil capaz de mantener el modelo de acumulación empiezan a ser percibidos con cierta claridad, que la reflexión gramsciana comienza a instalarse y a ocupar un espacio público mayor. Gramsci atrae ahora la atención también de la derecha política, preocupada por la administración del pospinochetismo y por la permanencia de un sentido común que le asegurara la continuidad de su hegemonía. El Mercurio conversa en Roma con Augusto del Noce, senador independiente vinculado a la Democracia Cristiana y con Flavio Cappuci, doctor en teología y sacerdote de la curia romana --"dos de los principales estudiosos del problema gramsciano" dirá el propio Mercurio--, conversación que con el revelador título de "La hegemonía cultural, desafío de hoy", será publicada por el mismo diario en mayo de 1986.

Desde una perspectiva cultural completamente diferente a la iniciativa de El Mercurio, mientras la negociaciones para llenar el espacio del pospinochetismo comenzaban a convocar a una serie de políticos profesionales y la dictadura asestaba sus últimos golpes --recordemos que en estos días se produce la masacre de Corpus Christi--, se realiza en Santiago de Chile, del 25 al 31 de mayo de 1987, el Simposio Internacional Vigencia y legado de Antonio Gramsci, organizado por el Instituto Gramsci de Roma y por el Instituto de Ciencias Alejandro Lipschutz, dirigido entonces por Miguel Lawner. El Simposio cuenta con la participación, entre otros, de Antonio A. Santucci, de Georges Labica, de Osvaldo Fernández, de Sergio Vuskovic, de Heinz Krumpel, lo que lo transforma, de hecho, en el mayor esfuerzo realizado hasta entonces en Chile por reflexionar en torno a la figura y al pensamiento de Gramsci, marcando, sin lugar a dudas, un hito en su recepción y estimulando significativamente su "virtual fuerza expansiva". El Simposio publica además un conjunto de trabajos en un número especial de los Cuadernos del Instituto de Ciencias Alejandro Lipschutz, los que, con seguridad, logran incrementar el conocimiento de Gramsci, mientras, al mismo tiempo, gracias a la solidaridad de los compañeros italianos, comienza a circular en Chile, Gramsci, actualidad de su pensamiento y de su lucha, impreso en Roma por Claudio Salemi y con una introducción de Enzo Santarelli, y "publicado con motivo del Simposio Internacional Vigencia y legado de Antonio Gramsci".

La dinámica creada por el Simposio va a generar un debate bastante más abierto en torno a Gramsci. La derecha política reacciona y organiza el seminario "Desafíos actuales de la cultura occidental", realizado del 9 al 21 de noviembre de ese mismo año 1987, en Santiago de Chile por la Universidad Gabriela Mistral, en Valparaíso por la Universidad Católica de Valparaíso y en la ciudad de La Serena por organizaciones afines. Las comunicaciones al seminario dedicadas a la discusión del pensamiento de Gramsci fueron publicadas bajo la forma del volumen Gramsci, la nueva forma de penetración marxista, y editado en un número especial por la revista católica Communio. El texto consta una presentación a cargo de Jaime Antúnez Aldunate, en la época editor del Suplemento Cultural de El Mercurio, quien afirma que "si los países de cultura occidental, al margen de enfrentar los desafíos policiales que la subversión comunista supone, desean verdaderamente poner freno al marxismo, no tienen otro camino que afrontarlo en su versión gramsciana, combatiéndolo sobre todo en la perspectiva cultural, filosófica e ideológica". La publicación reúne, entre otras, las comunicaciones de Gianfranco Morra, de la Universidad de Bologna, del ex Ministro de la Cultura español, Ricardo de la Cierva, del Director de la revista Communo, Fernando Moreno, del teólogo Carlos Martínez, del cientista político, también español, Angel Maestro, el que ya había manifestado su posición sobre el tema publicando un artículo con el sugestivo título de "La instrumentación gramsciana de la cultura", en El Mercurio del 9 de agosto de 1987. Parece posible afirmar, entonces, que, en ese año de 1987, la figura de Gramsci había entrado al debate nacional.

Todavía desde otra cultura política diferente a la del Mercurio, en julio de 1989, durante el último tramo de la dictadura militar aparece publicado el trabajo de Antonio Cortés Terzi, Gramsci: teoría política (Ensayo de interpretación y divulgación). Señalando que "identificar a Gramsci como marxista obliga a identificar la lectura precisa que él hace de la filosofía de la praxis", y formalizando con extremo rigor los temas que su propio autor había desarrollado en el seminario "Teoría política en Antonio Gramsci", llevado a efecto del 11 al 27 de abril de ese mismo año en la comuna de Ñuñoa  en el Centro de estudios Avance, Gramsci: teoría política... establece, sin lugar a dudas, un hito importante en el despliegue en Chile de la "fuerza expansiva" del pensamiento gramsciano.

"Los profundos y necesarios procesos de renovación teórica y política que hoy se viven dentro del pensamiento de la izquierda a nivel mundial y en nuestro país --dice la convocatoria al mencionado seminario--, han encontrado en la obra de Antonio Gramsci un permanente y poderoso estímulo, y un grado de influencia muchas veces poco asumido y reconocido

Las posibilidades teóricas abiertas con Gramsci para pensar la opción socialista en sociedades cada vez más complejas, su aporte al desarrollo y maduración de una concepción marxista del poder y del Estado, su aporte en la teoría del Partido y las vigencias de sus reflexiones a la luz del desafío histórico de reencontrar los idearios democráticos y socialistas, otorgan una vitalidad y una actualidad a la obra de Gramsci que obligan a profundizar su conocimiento, reflexión y divulgación.

Avance quiere con este Seminario aportar en esas direcciones, e invita a todos quienes quieran sistematizar sus conocimientos sobre la obra de Gramsci, y conocer la síntesis e interpretación que de ella hace el profesor Antonio Cortés. El Seminario está principalmente dirigido hacia quienes tengan ya un conocimiento básico en el trabajo teórico de Antonio Gramsci".

El debate sobre Gramsci no era sin embargo una cuestión sólo de enfrentamiento teórico y político entre derecha e izquierda. La necesidad de otorgarle un estatuto teórico a una negociación que, durante los años 1987 y 1990, dejaba entrever demasiado groseramente el frío cálculo de las necesidades instrumentales de la política, condujo a sectores de la izquierda chilena ya en pleno "transformismo" a buscar en Gramsci el apoyo teórico a los contubernios de la así llamada "transición a la democracia". Esta vez no se trataba de un problema de horizonte de visibilidad o de los límites y los énfasis que la época y las circunstancias le asignan a la recepción de un autor, sino de una manipulación consciente, organizada desde los pragmáticos objetivos del poder por los sostenedores de una también así llamada "renovación socialista", tendencia que --como dice análogamente Rossana Rossanda a propósito de un determinado sector de lo que fue la izquierda italiana-- "ahogando en la indeterminación de lo "político" toda armazón de clase, ha hecho del antijacobinismo de Gramsci una imitación gradualista, y de su guerra de posiciones una teoría de la renuncia a la ruptura". "Los intelectuales políticos de izquierda chilenos --observa nuestro recientemente desaparecido Enzo Faletto, caracterizando en la misma dirección este proceso "transformista"--, guiados por su espíritu político-práctico, utilizaron de modo fragmentado el pensamiento de Gramsci, sacando de él sólo partes que parecieron ser útiles al momento político que se vivía. El comportamiento era el de una especie de bricoleur que toma objetos o partes de ellos sin mucha consideración al contexto al que pertenecen y los incorporan, resignificándolos, a una nueva estructura que para sus propios fines él persigue".

No obstante, esta adaptación de Gramsci en la búsqueda del beneplácito de la derecha fue malgré tout insuficiente para la voracidad de ésta. Así, para llevar el "transformismo" de la izquierda chilena a sus últimas consecuencias iba a ser necesario también "superar" a Gramsci, como terminará pidiéndolo José Joaquín Brunner --un magnífico ejemplo de este mismo "transformismo"-- en entrevista realizada por El Mercurio el 14 de enero de 1990. Luego de afirmar que "como pensador y teórico Gramsci ha tenido una influencia decisiva en los procesos de renovación", Brunner, en lo teórico aún tributario de una matriz positivista de la que parece no haber logrado nunca desembarazarse del todo y en lo político siempre dispuesto a buscar las simpatías de la derecha, pretende que en Gramsci el tema de la hegemonía, vale decir, el de la "conducción intelectual y moral", será insuficientemente tratado o "ambiguo" (sic!),

"La visión de Gramsci es ambigua --dice Brunner-- cuando uno pretende introducirla dentro de una  matriz de pensamiento democrático, precisamente por la ambigüedad del concepto de hegemonía. Yo, personalmente creo que, en una lectura rigurosa de Gramsci, su visión de hegemonía es incompatible con el juego democrático. Es imposible pensar que uno puede generar una mayoría absolutamente coherente y estable en torno a una concepción única del mundo y hacerla compatible con el juego democrático, el cual es mucho más flexible y cuyos elementos de pluralismo, de diferenciación cultural, ideológica y de alternancia en el poder son centrales a su esencia. Creo que debemos hacer una lectura crítica de Gramsci y superar su noción de hegemonía en la forma en que se desprende de sus textos".

Resulta curioso constatar aquí cómo un intelectual de reconocido prestigio como Brunner parece atribuir, tácitamente, la posibilidad de construir hegemonía (para él, posibilidad antidemocrática o totalitaria) solamente a las clases subalternas, sin ver o sin querer ver, en su afán "transformista", la presencia de una "hegemonía realmente existente" que habían venido construyendo durante toda la historia de Chile aquellas mismas fuerzas sociales que impusieron la dictadura militar y que se aprestaban en ese momento a distribuir las cartas en el gobierno civil. La hegemonía estuvo y está presente bel et bien en Chile antes y después del golpe militar (momento coactivo) y reproduce la visión del mundo de la oligarquía del dinero, a aquellos sectores "que estará hoy en sus casas, esperando, con mano ajena reconquistar el poder para poder seguir defendiendo sus granjerías y sus privilegios" --como dijera Salvador Allende en su último mensaje desde el Palacio de La Moneda-- es, por tanto, un factum historicumdado por una correlación de fuerzas que no se elude pretendiendo estar por encima del bien y del mal o pretextando de que la democracia es un juego neutro. Brunner no ve o no quiere ver que la hegemonía de un sector social es un dato de toda sociedad de clase como la nuestra, por tanto, que la democracia posible en esas condiciones debe otorgar garantías a las distintas visiones de mundo expresadas como política de clase (y no como mera administración), que los momentos donde la democracia ha alcanzado mayor expresión en nuestro país ha sido justamente al período que podemos situar entre 1967 y 1973, durante los últimos años de la Democracia Cristiana y durante el gobierno de Salvador Allende, vale decir, durante los momentos en que las fuerzas populares han estado en el gobierno, y que la destrucción de la democracia en Chile, que nosotros sepamos, fue obra de la derecha y no de esas fuerzas populares. Bref, en Chile ha existido democracia y ha existido también hegemonía, lo que muestra el absurdo de la argumentación "transformista". Afortunadamente, al Brunner de El Mercurio le sale al paso en la revista Análisis, Antonio A. Santucci, durante muchos años investigador del Istituto Gramsci de Roma, editor de la Lettere dal carcere de Gramsci y con una importante cantidad de trabajos publicados sobre el tema.

"Se habla allí con una banalidad sorprendente --dice Santucci refiriéndose a la entrevista del 14 de enero--, hay una insistencia en establecer una incompatibilidad con el Gramsci teórico de la hegemonía, aduciendo que hegemonía y democracia no pueden concordarse. Y todo ello se explica a través de formulismos, estereotipos, que en realidad me hacen pensar en una falta de autonomía en el plano político y en una falta de conocimiento, ya que una síntesis de la teoría gramsciana, de la democracia y pluralismo, es un asunto complejo sobre el que no se pueden aplicar fórmulas fáciles y no se puede anquilosar a Gramsci en el horizonte de la Segunda internacional (...). José Joaquín Brunner piensa que Gramsci es todavía demasiado marxista, demasiado ortodoxo, demasiado ligado a la tradición, José Joaquín Brunner no entiende nada de Gramsci".

Los textos que Brunner publica en marzo y en mayo de 1990 en el diario La Época, reiterando la misma argumentación van a encontrar igualmente respuesta, esta vez en la pluma de Antonio Cortés Terzi, respectivamente, en abril y julio del mismo año y también en La Epoca. Otro ejemplo de "transformismo", de distinto origen pero con los mismos resultados, se encuentra, seguramente bajo formas más ambiguas y la reiteración de lugares comunes con respecto a Gramsci, en el libro de Antonio Leal, Gramsci. La ciudad futura, publicado en abril de 1991, un texto que, sin duda, puede ser mejor valorado en concordancia con el destino político de su autor.

Mientras estas polémicas tenían lugar el escenario de los años 1990 va poniendo de manifiesto el alcance de las profundas modificaciones que en el plano económico, social y cultural habían traído para Chile los años del régimen militar y su reemplazo por un gobierno civil donde, seguramente para gran alegría de los Brunner, está ausente toda hegemonía popular. El disciplinamiento de la fuerza de trabajo logrado a través de la represión durante los primeros años de la dictadura así como el nuevo sistema de referencias articulado en torno al mercado oligopolizado (y que transformó nuestra sociedad en un tremendous monopoly games, donde cada vendedor ambulante se piensa a si mismo como un futuro Rokefeller) ha sido ya internalizado por la mayoría de la población, la cual, trabajando cuarenta y ocho horas a la semana, confunde felicidad con consumo, percibiendo el quehacer político como una esfera mediada, como un asunto de "técnicos" que tienen a su cargo la administración del poder, con lo cual se rompe el vínculo entre representantes y representados propio del despliegue de cualquier forma democrática. El ejercicio de la política en estas condiciones se viene transformando en la práctica de una libertad inofensiva donde la masa de administrados sólo puede actuar en calidad de "electores" y donde los proyectos políticos que conciernen a toda la población se planifican con criterios de marketing, identificando, entonces, democracia y mercado. "Por una especie de automatismo verbal y mental --escribe José Saramago-- que no nos deja ver la cruda desnudez de los hechos, seguimos hablando de la democracia como si se tratase de algo vivo y actuante, cuando de ella nos queda poco más que un conjunto de fórmulas ritualizadas, los inocuos pasos y los gestos de una especie de misa laica".

El debilitamiento de las formas orgánicas de circulación de la cultura política de las clases subalternas --partidos, sindicatos, agrupaciones populares-- contribuye a facilitar esta autonegación de las potencialidades de la praxis política y de la misma identidad social de los actores. Sin conexiones orgánicas con otros procesos culturales, atomizado por el efecto coercitivo de los años de dictadura militar, desmoralizada por la frustración de sus expectativas democráticas, sin acceso a los medios de comunicación que crean en nuestro país la opinión, la sociedad chilena de los años 1990 no parece existir sino como consumidora y espectadora. La ausencia de referentes y de movimientos sociales y por la tanto de vasos comunicantes entre la actividad social y la creación intelectual que conlleva este gigantesco proceso de desagregación de la vida social propio de los años del pospinochetismo va generando, además, un conjunto de nuevos intelectuales que se piensan a si mismos como "productores de sentido" y que va construyendo --como dice el mismo Enzo Faletto que acabamos de citar-- "la autoimagen de un grupo social que está por encima de los intereses de las clases, que es portador de una racionalidad que le es propia y que se asume casi como el portavoz de esa racionalidad".

Es en este contexto de esta extrema y radical subalternización de los sectores populares y de importantes sectores de la población de nuestro país que aparece en el mes de noviembre del 2001, el Gramsci de Antonio A. Santucci, cuya primera edición castellana, a pesar de las características del período que comentamos, se agota en pocas semanas. ¿Cómo explicarnos este fenómeno? ¿Cómo explicarnos qué, en una sociedad donde la visión de mundo de la oligarquía del dinero contó con casi treinta años para destruir la cultura organizativa del movimiento popular y evacuar su memoria, los temas gramscianos, envilecidos por la derecha y adulterados por la "renovación socialista" y por el "transformismo" de izquierda, susciten todavía esta enorme atracción? Nosotros creemos que, más allá de las evidentes virtudes del trabajo de Antonio A. Santucci y de su capacidad de situar simple y concretamente la problemática teórica y política gramsciana en estrecha relación con las circunstancias históricas que las generaron, la favorable acogida que el libro encontró en los medios intelectuales chilenos resulta reveladora de la existencia, en estos comienzos del siglo XXI, de un momento nuevo, de desahogo y, eventualmente, de rearticulación en el despliegue de la sensibilidad política de los sectores democráticos de nuestra sociedad. Momento nuevo donde el Gramsci de Antonio A. Santucci aparece entonces íntimamente ligado a una dialéctica que da cuenta de la relación entre la obra y sus circunstancias, donde el texto genera sus propios lectores y, por así decirlo, retroalimenta su propia difusión, contribuyendo a volver a poner de pie el problema de la democracia y supliendo las lagunas sobre el tema que han existido en nuestro país. Momento nuevo que da cuenta de la pertinencia de la lectura de Gramsci en las actuales condiciones políticas en que vive Chile. Momento nuevo donde la fuerza del poder establecido no radica ya en su capacidad represiva (las fuerzas armadas, sin legitimidad política, no están por lo demás en condiciones de volver a utilizarla en forma masiva) sino en la confianza que el grupo dirigente tiene en que la internalización de las pautas de consumo por la vía de los medios de comunicación y la ausencia de modelo político alternativo pueden bastar por si solas para reproducir el sistema. Con ello el grupo dirigente se expone. El Gramsci de Antonio A. Santucci, al mostrarnos el intenso proceso existencial, intelectual y político del que --como dice Eric Hobsbawm--, "probablemente sea el pensador comunista más original que produjo Occidente en el siglo xx", nos hace ver a un Gramsci inmensamente actual, a un Gramsci que nos permite avanzar en pos de nuevas viejas utopías, a un Gramsci plenamente vigente en las luchas que hoy comienzan a dibujarse en el horizonte, a un Gramsci cuya obra y cuyo ejemplo nos resulta de extrema utilidad para avanzar en la reivindicación democrática de la plusvalía, para avanzar en el control democrático de todas las instancias de la vida social, porque nos deja ver, en definitiva, a "un Gramsci que --como escribe José Aricó-- sobrevive a la caída de todos los muros". No se trata aquí de aquel "ottimismo della volontà" que popularizara el mismo Gramsci citando a Romain Rolland. La "virtual fuerza expansiva del pensamiento de Gramsci" de la que nos habla Valentino Gerratana y que hemos venido comentando en estas notas encuentra en el comienzo de este nuevo siglo un terreno favorable para enraizarse de una manera más firme en nuestro país y un momento particularmente oportuno en la atalaya que ofrecen a la memoria colectiva del pueblo chileno los treinta años del derrocamiento de Salvador Allende.

Maquiavelo y Gramsci: Notas sobre la política, el partido y el estado moderno

Niccolo Machiavelli

Claudio Aguayo

 

"Si se pudiera cambiar de naturaleza como cambian los tiempos y las cosas, no se variaría de fortuna”. Nicolás Maquiavelo, "El Príncipe".

 

Introducción
La reflexión sobre "la construcción del Partido" hoy en día tiene especial importancia. Sobre todo si se toma en cuenta que los movimientos sociales, mediante un proceso intervencionista liderado por los Estados Unidos, fueron desmantelados en largas (y también cortas) dictaduras sangrientas destinadas a desarticular los proyectos sociales con mira a la justicia social antiimperialista. Este trabajo toma prestado, de alguna manera, el título que dio el insigne filósofo-pensador-revolucionario italiano a un largo fragmento de sus "Quaderni dal Carcele" para referirse a un cúmulo de preguntas y conclusiones acerca de el problema fundamental de la hegemonía, la política, la sociedad civil y el Partido. 

Sobre Maquiavelo

Maquiavelo es en nuestros días una "trampa del lenguaje", relacionada inmediatamente con "lo maquiavélico", lo antimoral. Así por lo menos lo señalan los aparentemente "imparciales" y "objetivos" libros de historia, y más todavía los libros educativos promovidos por los centros de enseñanza. Un estudio del profesor Eduardo Grüner, asocia esto con el hecho de que Maquiavelo, ubicado entre aquellos escritores sombríos de los albores de la sociedad burguesa, ha querido ser negado por aquellos que precisamente le utilizaron sin cesar, le inspiraron y le asueldaron. Maquiavelo sería, según la visión de Grüner, demasiado "ético" para una burguesía que ve la moral en otro mundo, como un imperativo divino, pero en el marco de un cinismo infinitamente más "inmoral" que la sinceridad con la que el florentino plantea las cosas.

Maquiavelo, en el formidable "Príncipe" veía la política como una forma de dominación; su libro viene a demostrar que la política no es mas (y no puede ser más) que eso, la ciencia de las condiciones de dominación y coerción de una clase o casta social, por sobre sus subalternos (súbditos). En "El Príncipe" aparecen analizados los problemas relacionados con la política con una sencillez y al mismo tiempo genialidad formidables en su época; la política analizada desde el punto de vista del consenso, de su relación con el "poder espiritual", de la destrucción de los estados etc. 

En sus reflexiones sobre la "fortuna y la virtud" o sobre los principados adquiridos por suerte o por talento, Maquiavelo desarrolla así una serie de postulados esenciales coercitivos, relacionados con la tarea que tiene cualquier Príncipe de la época; aumentar sus esferas de dominación. Las ideas de Maquiavelo (relacionadas con la necesidad de unificar Italia frente al dominio papal) tienen estrecha vinculación con el problema, en general, del poder y de las alianzas de poder (tropas mixtas y auxiliares, p.e.) entendidas como estratégicas. Pero el Príncipe, en tanto figura ideal del individuo inteligente, no debe solamente abocarse a las campañas aventureras o a las innovaciones (siempre peligrosas, según Maquiavelo), sino más que nada a preparar las condiciones, de manera constante y previsoria, en las cuales las iniciativas del reinado no puedan ser obstaculizadas por fuerzas exteriores o revueltas interiores.

Maquiavelo pasa así a desglosar una serie de temas que cobran vigencia en la moderna sociedad capitalista; el problema de la centralización de los estados, o sea, de los peligros que enfrenta un estado descentralizado (Francia) y un estado demasiado centralizado (Turquía); el problema de el pueblo y la nobleza, "siendo los propósitos del pueblo más honrados que los de la nobleza"; el problema de la ocupación extranjera y la solución de esta misma ocupación en relación al Príncipe "temido y amado", pero ante todo, hábil en el arte de convencer a sus súbditos, entre muchos otros. 

El florentino tenía también muy en claro que la cuestión de "cómo se llega al poder" no es la fuente de legitimidad del Príncipe, puesto que el poder dominador-coercitivo (típicamente medieval) es de por si ilegítimo. Para Maquiavelo lo fundamental era cómo se mantiene dicho poder, ya sea obtenido mediante crímenes, fortuna, virtud o herencia, y en esto conjugaba una serie de conceptos de la época, que cobran especial capacidad de análisis en los tiempos hegemónicos actuales; consenso, pasividad, religión. De ellos el más importante - y novedoso en cierto sentido - es el de las costumbres, que también han de ser tomadas en cuentas si se quiere gobernar de manera correcta; la lengua, la tradición y las ideas espirituales del pueblo.

Se podrá decir que Maquiavelo es un anticipado a su época; tal como lo señala Grüner, su concepción es una "modernísima, casi diríamos, protomarxista y protofocaultiana noción del poder como una relación social y un dispositivo de interpelación ideológica generador de hegemonía (...) antes que como una institución estática destinada a "representar" los intereses "generales"" (énfasis en el original). Hijo de su época, pero para el nacimiento de una nueva época, Maquiavelo tiene el mérito de habernos planteado el camino del poder como el camino de la dominación hegemónica de un grupo social (y no como la ciencia de "representación del interés general" que pretende la burguesía). Gramsci más tarde retomaría lo maquiavélico como centro de reflexión política, esencialmente relacional y sistémica, es decir, dialéctica.

El "maquiavelismo" engelsiano y su influencia en la teoría marxista de la política

Partiremos aquí del hecho, ya estudiado por Atilio Boron en "Tras el Búho de Minerva", de que no se puede hablar de una teoría política marxista, sino de una teoría marxista de la política. Al contrario de lo que afirmó en su tiempo Norberto Bobbio, teórico de las "superestructuras" por excelencia, y europeísta-gramsciano pedante, pensamos que si existe antes de Gramsci un relativo desarrollo de nociones políticas por parte de Marx y Engels, y que, el desarrollo de estas nociones (como señaló Althusser) está precedido en cierto modo por los estudios de Maquiavelo. 

Mientras que la perspectiva filosófica engelsiana es mucho más estrecha en comparación a Marx, y le difiere en amplios sentidos, sobre todo relacionados con la centralidad dialéctica de la "praxis" humana emancipatoria y constructiva, es en la teoría política donde debemos reconocer que Engels superó a Marx, desarrollando amplios sentidos que el filósofo de Tréveris no pensó, debido quizás a la interrupción de su vida política en medio de un reordenamiento de la relación entre el Capital y el Estado. Engels vivió más para captar la naturaleza auto-reproductiva, o en palabras de los mismos teóricos integrales del stablishment social, la existencia de "una constante mutación del régimen de acumulación" para asumir una nueva relación entre la "democracia y el estado" y el régimen de acumulación, de por si antidemocrático y exclusivista. Es la "maleabilidad" de la naturaleza humana de la cual nos hablaba Maquiavelo, cuando recién empezaban a darse los primeros círculos de acumulación capitalista.

Mientras que en los escritos previos a la muerte de Marx aparecen un tanto simplificadas las formas políticas que asume la transformación socialista bajo el rótulo de "dictadura del proletariado" (que no es otra cosa que dominación del proletariado democráticamente y absorbiendo al Estado en si mismo), en el viejo Engels aparecen ya algunos contornos claros de lo que debía ser el proceder político-social del proletariado alemán y europeo, así como en relación con las colonias (sabemos lo anticipado que fue Engels en muchos problemas, como el medioambiental, la cuestión de género y la lucha contra el reformismo y cretinismo parlamentario). 

Distingamos pues, algunos elementos centrales de ambas etapas. Digamos también que el discernimiento de etapas en el desarrollo de la teoría marxista de la política está orientada exclusivamente en un sentido metodológico, y no en hacer separaciones esquizofrénicas sobre un "Marx" totalmente distinto a Engels, del tipo althusseriano-soviético, respecto a Marx, del "Marx maduro y científico" y el "Marx humanista de la primera época". 
En Marx se desarrollan dos elementos que queremos resaltar aquí como la primera etapa en la teoría política suya, de Engels y retomada y desarrollada por Lenin (más tarde volveremos sobre esto). El primero de ellos es el antiestatismo "central en la teoría marxiana", parafraseando a Jorge Luis Acanda. No es el antiestatismo metafísico y antidialéctico del anarquismo, sino un antiestatismo político en el sentido crítico y dialéctico de las condiciones de su "extinción" con miras a la sociedad a-estado comunista, o sea, un antiestatismo maquiavélico en Marx. En la "Crítica de la filosofía hegeliana del derecho" (de la cual solo se alcanzó a ver su Introducción), el Estado es visto como un ente coercitivo, y bajo ninguna circunstancia como la 'entidad' de reconciliación del hombre público con el hombre privado burgués (sociedad civil), o, en términos hegelianos, como un "poder objetivo" sin el cual el individuo no se concibe, y en el que el mismo se realiza en el trágico proces o de alienación y objetivación de desenvolvimiento del "espíritu absoluto". 

Cabe destacar el hecho de que no es el anarquismo bakuniniano, sino el estatismo lasalleano el principal enemigo teórico de Marx. A él reprochó una "fe servil en el estado", heredada de las concepcines estadocéntricas y místicas hegelianas por parte de Lasalle, y que no son más que una "superstición democrática". Esto debe ser tomado en cuenta como más que un contraste con el marxismo estadólatra difundido años más tarde en la Unión Soviética. 

El segundo elemento a destacar es la noción social de empoderamiento "Dictadura del proletariado". En la Crítica al Programa de Gotha leemos que "Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista media el período de transformación revolucionaria de la primera en la segunda. A este período corresponde también un período político de transcición, cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado" (énfasis en el original). La forma política que adquiere el estado en el "período de transición", es decir, la Dictadura del Proletariado, se encuentra relacionada con las reflexiones desprendidas de la experiencias revolucionarias de la lucha de clases en Francia, que apuntaban a que ya no se debía limitar, el proletariado, a marchar en alianza de clases para conquistar la maquinaria estatal, sino también a "destruirla" a través de un período de dominación, o sea, dictadura revolucionaria. El intelectual brasileño Marcos del Roio ha enfatizado al respe cto que esta noción política refiere a una "temporal concentración del poder político" cuyo objetivo era desbaratar la resistencia burguesa al nuevo orden. En su introducción a la "Lucha de Clases en Francia", Federico Engels recalca la necesidad de que el proletariado "tome" el estado e instaure un gobierno verdaderamente democrático; ubicó el reflejo de este modelo de Estado socialista en la Comuna de París; "Últimamente - dice Engels -, las palabras "dictadura del proletariado" han vuelto a sumir en santo horror al filisteo socialdemócrata. Pues bien, caballeros, ¿queréis saber que faz presenta esta dictadura?. Mirad a la comuna de París: ¡he ahí la dictadura del proletariado!". 

Todo esto, en suma, es concebido de tal manera que "La clase obrera, para poder luchar, (tenga) que organizarse como clase en su propio país (...) En este sentido, su lucha de clases es nacional, no por su contenido, sino, como dice el Manifiesto Comunista por su forma" (Atilio Boron, op. Cit). 

Engels, con la "visión integradora y multifacética de lo social" que caracteriza al marxismo en tanto corpus teórico general, o, con términos de Lúkacs "desde el punto de vista de la totalidad", es el primero en avanzar muy preclaramente hacia una teoría marxista de la política integrada, crítica. La separación entre mercado y democracia, acaecida después de la revolución francesa, tiene como consecuencia la autonomía relativa de lo político, y con ello de la clase política, que no se esmera en más que en "facilitar el funcionamiento de el mercado y asegurar la estabilidad del sistema económico capitalista", hecho al que hoy, sibilinamente, los intelectuales orgánicos del neoliberalismo denominan bajo el concepto de "gobernance" o gobernabilidad. Esta formulación racional-instrumentalista del Estado, permiete a la clase dominante establecer su dominio sobre mejores bases.

Como fruto de un lado, de la presión de masas, aparece en el escenario social una apertura relativa de los espacios democráticos; "las instituciones estatales - dice Engels - en las que se organiza la dominación de la burguesía ofrecen neuvas posibilidades a la clase obrera para luchar contra esas mismas instituciones". Ya en 1880 Marx había sugerido en el sufragio universal un instrumento de emancipación, pero será a Engels a quien definitivamente le toque juzgar a este modelo institucional burgués como "espacio vacío" en la estructura de la democracia capitalista moderna. 

Pero el balance positivo de las instituciones políticas burguesas, entendidas como herramientas emancipatorias, o más bien, herramientas de dominación y contradominación, no se puede separar del concepto de acumulación de fuerzas, surgido en Engels y que más tarde sería el centro conceptual y metodológico de la teoría política de Antonio Gramsci (como hegemonía). De esa manera, Engels articula una estrategia política maquiavélica. A fines del siglo XIX, cuando las ilusiones políticas basadas en reminiscencias de la revolución francesa, habían desaparecido, y con ello toda esperanza de un tránsito revolucionario rápido y de gope, esta estrategia política de acumulación, respondía a la necesidad de "avanzar lentamente, de posición en posición, en una lucha dura, tenaz", y la imposibilidad de "atacar a la burguesía por sorpresa"; "los socialistas - dice Engels - deberían prepararse para conquistar la conciencia de los sectores populares" y "afianzar la gravitación de las fue rzas socialistas" hasta que se conviertan en una "potencia decisiva". 

En este contexto (histórico, como hemos demostrado) el sufragio y la revolución "no son realidades excluyentes, sino procesos convergentes", dice con razón Boron. Sin embargo, debemos reconocer y entender, para no caer en un reformismo parlamentario "cretinista", que Engels nunca cuestionó la revolución en tanto choque violento, que se da en determinado momento del proceso de acumulación de fuerzas. Es más; Engels, ante la amenaza de ser presentado como un "parlamentarista a toda costa", envía una carta a la socialdemocracia reformista diciendo que "sentía verguenza" de las tergiversaciones que se hacían de su pensamiento político. El amigo de Marx nunca predicó un bernsteiniano tránsito "imperceptible" del capitalismo al socialismo. El aporte de Engels, cristalizado años más tarde en el "insigne sardo" Antonio Gramsci, es muy grande, y el desprecio suscitado por los círculos intelectuales 'de izquierda', tan vergonzoso como uno de sus más pedantes críticos; Regis Debray. 

Friedrich Engels 

Maquiavelo y "los maquiavélicos" rusos

Decíamos entonces que el término maquiavélico fue transformado, con el paso del tiempo, en una "trampa del lenguaje", introyectada en el sentido común como sinónimo de despecho, insensibilidad social y política; el nombre de Maquiavelo arrojado al tarro de la basura de la historia por separar la "política" de la "ética" y la "moral". "Maquiavelo postuló una separación insalvable entre la moral y la política" señalan los estudiosos burgueses al unísono. Pero tal como hemos referido más arriba, Maquiavelo no postula una "insalvable separación" sino una unificación en el sentido, genial, de que la política es de por si "inmoral" si se entiende moral únicamente como el conjunto de valores metafísicos por encima de la historia del hombre, y que por lo tanto la moralidad de la política reside en su propia extinción como actividad humana. 

En este contexto, o línea de interpretación, el maquiavelismo es una actividad relacionada no tan sólo con las condiciones y posibilidades de acumulación de poder, sino también con las condiciones necesarias para la disolución del poder (político). A ello llamaremos, si se quiere, el maquiavelismo socialista; negación dialéctica del maquiavelismo, en todo caso, que tiene como objetivo la negación de Maquiavelo con Maquiavelo. 

Trotsky y Lenin constituyen ejemplares de este tipo particular de interpretación maquiavélica. En cuanto a Lenin, su interpretación del Partido es bastante objetiva y estratégica, además de previsoria. Así como la interpretación de Maquiavelo apuntaba a "estar siempre preparado" para la guerra, estudiando el arte de la misma en los tiempos de paz, Lenin consentía en la idea de un Partido organizado a través de una disciplina democrático-jerárquica en función del poder político como objetivo. En "¿Qué hacer?" esta línea es clara, y seguiría siendo sostenida más tarde como la "concepción leninista de Partido", aunque ello incluya, en un sentido integral, muchas otras concepciones referentes a la integración de los militantes, los límites del izquierdismo y del derechismo político.

Lo que ha dado gusto en llamarse (p.e. Michael Löwy) 'jacobinismo' leninista, está directamente relacionado con una necesidad histórica del proletariado; el paso de "clase en sí" a "clase para sí" que lo conduce hacia el socialismo. Lenin, al retomar la tesis kautskiana según la cual el proletariado de por si posee una conciencia economicista, insuficiente para el triunfo revolucionario, desarrolla y profundiza su teoría de Partido. Podríamos decir que la línea divisoria que traza en "Qué Hacer" entre "el Partido" y "la clase" constituye el punto de partida para una idea general del Partido-Príncipe, en cuanto este debe dirigir hacia la revolución social a la clase-sujeto y a los aliados estratégicos. Si se toma en relación con el marxismo en su conjunto, se tienen en cuenta las condiciones histórico-sociales bajo las que nació el concepto de Partido revolucionario en Lenin, resulta absolutamente útil en nuestros días. Pero si, en cambio, tomamos la idea leninista de Partido -vanguardia como una panacea, una cosa autónoma tanto de la historia como del pensamiento en general, es decir, como una "sustancia" y solución a priori de los problemas sociales, puede resultar de ello una concepción vulgarizada como la única condición, junto con el proletariado industrial, que pueden conducir hacia la utopía comunista. Así es como se pudo observar en América Latina, sobre todo en las afiebradas concepciones trotskistas argentinas (ERP, MAS etc.). 

La dialéctica del "fin y los medios" es muy clara en la concepción leninista, siendo traducida, por lo general (no sin exageraciones simplistas o estructuralistas, como en el caso de la teórica chilena Marta Harnecker) como "Estrategia y Táctica". En Lenin el Partido no es tan sólo un representante del grupo social en la "superestructura" (por ejemplo, en los espacios parlamentarios) sino un conjunto militante estructurado en base a la comunicación "comité central-bases" que busca la toma del poder político y así mismo, la construcción de la nueva sociedad una vez logrado dicho objetivo.

El nacimiento de la concepción leninista de Partido y el concepto de estrategia y táctica que va ligado a él, así como de la estructura leninista de Partido (que, de el todo conceptual podría ser lo más criticable, e incluso superable) marcan la aparición del comunismo político entendido como el comunismo "de Partido" revolucionario. 
Trotzky sería (y en reconocimiento directo de Maquiavelo) el mayor defensor de la estructuración leninista de Partido después de la muerte de Lenin; la idea del Partido internacional constituyó la "base utópica" de la doctrina trotskista, y ello es constatable en el comportamiento histórico de sus seguidores. No es aquí nuestro objetivo hacer un resumen sobre la concepción leninista de Partido, ni menos aun un resumen histórico de cómo se dio esta concepción leninista y qué forma adquirió el leninismo socio-político posterior a la muerte de Lenin. La idea es poder señalar algunos puntos-clave que conectan o "traducen" a Maquiavelo en Lenin y Trotski, y los posteriores maquiavélicos inspirados en ellos. 

Trotzky mantiene esta idea de "El Partido" como "núcleo, guía y realizador de la revolución" (Michael Löwy) - Príncipe - ; y su condición es ser un Partido ideológico e internacionalista. Liev Dadidovich confronta a las posiciones espontáneas del movimiento obrero (Rosa Luxemburgo) y a las posiciones ultra-vanguardistas (el izquierdismo infantil) afianzando la idea del Partido que no se detiene en una fase de la revolución, sino que avanza decididamente hacia el socialismo. Sin embargo en algunos aspectos (sobre todo notables en la "Historia de la Revolución Rusa") su desprecio por las capacidades revolucionarias del campesinado es manifiesto. En él, podríamos concluir, hay una tensión entre el revolucionario dialéctico y el revolucionario ortodoxo, tensión que es más notoria aun en el plano filosófico. Sin embargo, tal como ha señalado Néstor Kohan, a los políticos no se les mide con la vara de la filosofía, sino con la dialéctica de la política; por que esta es su verdader a filosofía. 

Si bien en la teoría política leninista ya se constata una clara orientación maquiavélica, flexible según la necesidad del momento (hecho al que Maquiavelo se refería como "la condición de los tiempos"), y que prevee, en cierta medida, el advenimiento de la revolución no como una "semilla que cae de los árboles" (es decir, no como un advenimiento escatológico asentado en la 'naturaleza misma de las cosas'), sino como fruto de la actividad creador-revolucionaria de los hombres, sin embargo es en la política real, en la práctica política leninista (y en la orientación que Lenin impregna al Partido bolchevique) donde más es notorio un maquiavelismo social claro, y además, genial. 

Queremos concluir en que la doctrina marxista-leninista (léase sin asociar al pretendido marxismo-leninismo soviético) es maquiavélica por que; (1) reconoce la dialéctica del fin y los medios como sustrato especial en la teoría política (2) pretende articular a un Partido-Príncipe a favor de establecer la dominación y transformación de la sociedad por medios políticos táctico-flexibles. 

Leon Davidovich Trotsky

El Partido en Gramsci

Primero que nada, habremos de referirnos al hecho de que Gramsci, en su imaginario social compuesto, concebía las cosas más o menos como Maquiavelo, es decir, como una lucha entre fracciones o grupos sociales que buscaban dominar el conjunto social. Frente a eso, la dialéctica del "fin y los medios" (racionalidad instrumental y racionalidad material), resulta el elemento central de la reflexión estratégica acerca de cómo un Partido (de la clase obrera) puede conquistar la hegemonía. De esta manera hay una conexión Engels-Gramsci inignorable. 
No queremos aquí hacer una separación del Gramsci "político" y del Gramsci "filósofo", por que hay una unidad indisoluble entre ambos momentos del pensamiento del italiano. Pero es debido reconocer que en el Gramsci "pre-cárcel" hay una alta presencia del fenómeno de la 'bolchevización' que le es contemporáneo. Así se observa en su lucha contra el maximalismo pequeñoburgués, máxima expresión del economicismo de derecha en Italia, en donde Gramsci contrapone el pensamiento leninista al pensamiento burgués "irreconciliable con el marxismo". Gramsci toma en cuenta que "La historia del Partido Bolchevique Ruso nos enseña cómo hay que luchar contra las desviaciones de derecha e izquierda" para combatir a las posiciones voluntaristas del movimiento socialista italiano. 

Pero la fe en la voluntad del Partido organizado, la lucha contra el reformismo italiano, la organización del Partido mismo, su lucha contra el antiparlamentarismo o "izquierdismo autóctono" (basándose en las tesis de Lenin), todos dichos factores, no son los únicos elementos que caractericen al Gramsci pre-cárcel. La acción y práctica política de el pensador italiano, se orienta también hacia la necesidad de estudiar y adquirir conocimiento de "la filosofía de la clase obrera", es decir, el marxismo. En este sentido es que Gramsci promueve varias actividades cuyo fin era elevar el nivel teórico de los militantes del PCI. Gramsci se enfrenta, a través de sus iniciativas (entre las que destacan la Escuela por Correspondencia) a la línea oficial de los comunistas y al así llamado "maximalismo" que veían en la revolución un acto mecánico, directamente emanado de las crisis y la miseria humana. 

Es en este período al cual nos estamos refiriendo, que se desarrolla la idea genial del Partido como un "moderno príncipe", o Partido-dirigente maquiavélico. La oposición al espontaneísmo de Rosa Luxemburgo es un elemento necesario de la conformación de esta noción teórica. El Partido, sin embargo, si bien es un ente centralizado, corre el peligro de caer en las garras del "centralismo burocrático". 

Pese a todo el avance que significa esta etapa política en Gramsci, es en la Cárcel donde sus reflexiones alcanzarían el mayor grado de productividad teórica y filosófica. Hay que considerar que en éste período, su marxismo se desarrolla en polémica (a través de su oposición al mecanicismo de Bujarin) con una idea metafísica, positivista y pretendidamente científica del marxismo. A este marxismo apriorístico y metafísico Gramsci opone su "humanismo absoluto" historicista. 

Los conceptos que guían las reflexiones de Gramsci en la cárcel son los de hegemonía, sociedad civil y Estado. Gramsci hace un análisis histórico, social y filosófico de las ideas centrales que guiaron al pensamiento político italiano, y con un detalle similar al de Maquiavelo, logra articular una teoría marxista de la política. El camino a través del cual la "clase dirigente" deviene "clase dominante" es del que Gramsci se ocupa en muchos de sus pasajes, cada uno de los cuales implica un nuevo cuestionamiento. La conquista de la hegemonía en el seno de la sociedad civil, entendida esta como un conjunto de instituciones a través de las cuales la burguesía ejerce su hegemonía, pero a la vez la clase-sujeto disputa esta hegemonía, es un proceso a través del cual el proletariado debe transformarse en la clase social que, a través de su dictadura de paso a al 'sociedad regulada'. "El elemento estado-coerción - dice Gramsci - se puede considerar agotado a medida que se afirman el ementos cada vez más conspicuos de sociedad regulada (o estado ético o sociedad civil)" dice Gramsci. La fase de la así llamada dictadura del proletariado deberá pasar a una nueva "libertad orgánica" donde desaparezca el estado, el gobierno y la sociedad civil como tales. 

Este proceso está liderado por el Partido, es cierto, pero no puede ser antidemocrático; todo lo contrario. En una de sus reflexiones, Gramsci nos habla de que el Partido debe ser igual que una orquesta; al ensayar quizás no todos sus instrumentos son armoniosos e iguales, pero al concluir su ensayo (discusión, conflicto) debería darse paso a una armonía partidaria interna. 

Los elementos que regulan la actividad del Partido, y que lo conforman, para Gramsci son tres; (1) un "elemento indefinido", que es la masa activa y no simplemente "de maniobra" ocupada en la prédica moral "con estímulos sentimentales, con mesiánicos mitos de espera de épocas fabulosas, en las cuales todas las contradicciones y miserias serán automáticamente resueltas y curadas". (2) El "elemento de cohesión principal" es decir, dotado de "una potente fuerza (...) que centraliza, disciplina, y sin duda a causa de esto, está dotado igualmente, de inventiva", Gramsci resume este elemento en la metáfora de los capitanes; "un ejército ya existente será destruido si le llegasen a faltar los capitanes, mientras que la existencia de un grupo de capitanes, acordes entre si, con fines comunes, no tarda en formar un ejército aun donde no existe". (3) Un elemento "intermedio" que articula el primero y el segundo, que los pone en un contacto no sólo físico "sino moral e intelectual".

El Partido no debe ser un ente pasivo, sino que debe estar "estudiando la guerra en tiempos de paz", tal como Maquiavelo lo exigiera en su modelo-príncipe. Así mismo, debe hacer distinción correcta entre los fenómenos "ocasionales y orgánicos"; los primeros dan lugar a una "crítica histórico social que se dirige a los grandes agrupamientos", y los segundos son "fenómenos de coyuntura"; "ocasionales, inmediatos, casi accidentales". Este tipo de análisis, o distinción, debe ser aplicado no tan sólo en aquellos momentos donde se verifica un asenso en el movimiento popular (donde los movimientos pasan por orgánicos, siendo en realidad ocasionales), sino también en donde "se verifica un desarrollo regresivo o de crisis aguda". El vínculo dialéctico entre estos dos "enunciados metodológicos" "puede encontrarse - afirma Gramsci - en la fórmula política-histórica de revolución permanente". (De tal manera también sería planteado el problema por Trotski, en su "Programa de Transición”.) 

Mientras que en la sociología términos como Partido, política devienen "sinónimo de política parlamentaria o pandillas personales" para Gramsci es un fenómeno político aun aquel que no lo sea en un "sentido estricto". "Un Partido - dice Gramsci - es tal cuando es concebido, organizado y dirigido de manera que le permita desarrollarse integralmente y transformarse de un estado en una concepción del mundo". Para Gramsci, entonces, un Partido no es tan sólo una colectividad política que participa de la actividad superestructural y parlamentaria, sino toda organización o fracción que sirva a determinados intereses políticos y aun económicos. De esta manera, concluye Gramsci, en que la prensa burguesa no es de ninguna manera "imparcial" y que "se llama a si misma apolítica" sino que es de alguna manera, una "fracción de Partido", aunque su función política sea indirecta. Gramsci hace también una crítica al anarquismo, que se presenta como un movimiento "no político" o de "acción directa" (terrorista lisa y llanamente según Gramsci), pero aun aquí el "movimiento libertario no es autónomo" sino que "vive al margen de los otros Partidos". 

En esta visión dialéctica del Partido, en la cual además, la tarea "del Partido que propone la abolición de las clases" es también la tarea de abolirse a si mismo en el proceso histórico de lucha, la hegemonía es conquistada en y mediante el proceso acumulativo que lidera el "Partido-Príncipe". Hay que acotar muy resumidamente aquí que la visión política de Gramsci no hace la separación sujeto/objeto constantemente insistida por el positivismo y la ideología capitalista de un lado, y el marxismo soviético del otro, sino que concibe de manera "relacional-sistémica" (Acanda) una unión entre los distintos elementos que componen y comportan la realidad social. Así al concepto de sociedad civil burgués, según el cual este ámbito no es sino un ámbito "privado" ubicado "en el medio" de el Estado y el Mercado, Gramsci, retomando a Marx opone una idea dialéctica de sociedad civil en unión con la "sociedad política" es decir, como momento de la hegemonía o más bien, de su ejercimiento por parte de la clase dominante. La "sociedad civil" entonces es un complejo institucional en el cual los individuos, el pueblo "la masa" se encuentran, y en donde debe disputarle a las otras concepciones del mundo la posesión del "sentido común". La sociedad civil es una instancia de participación y dominación no del todo integrada es decir, que tiene aun espacios vacíos, y sirve, al igual que el Sentido Común, como espacio de disputa entre corrientes ideológicas, y el proletariado debe hacer uso tanto de estos espacios 'vacíos' como del buen sentido existente, negación dialéctica del sentido común heterónomo, capitalista. 

La revolución en Gramsci no es un proceso mecánico. De hecho así lo afirma su dialéctica de la "guerra de movimientos" y la "guerra de posiciones" (exaltada al máximo en las ideologías burguesas de la política, o en las teorías de Norberto Bobbio). Para Gramsci no habían formulitas "del bolsillo" (Engels) que enseñen como hacer revoluciones; la cuestión nacional era fundamental en cualquier proceso, y así lo demuestran sus gestiones para exigir autonomía a la desgastada Internacional Comunista de Stalin. Debemos considerar, por último, que tal como el mismo Gramsci lo señalara, la filosofía de la praxis está en constante renovación, de tal forma que no es su teoría del Partido (que recoge, sintentiza y renueva la teoría marxista de la política) una teoría anquilosada y acabada, sino que puede sujetarse a cambios y modificaciones, es decir, es una teoría "abierta". La única condición para ser "un gramsciano consecuente" es concebir, tal como Maquiavelo "la homogeneidad e int erferencia" de los elementos que componen la sociedad, que no son sino distinciones metodológicas de una unidad orgánica, es decir, total. 

El Partido hoy: ¿Partido o no-Partido?

Maquiavelo y sus sucesores tienen el mérito histórico de haber demostrado la necesidad de un "Príncipe". El Príncipe maquiavélico no es, pese a ser necesario, un Príncipe-individuo, un Príncipe-clase o un Príncipe-Partido. En una teoría en la cual no caben sujetos históricos mesiánicos y predeterminados (el marxismo), y en una sociedad francamente mutante, tanto por su economía como por sus estructuras políticas, como lo es la neoliberal, no se pueden hacer unilaterales sondeos y concluir en la necesidad de tal o cual clase o tal o cual ideología cerrada y antidialéctica como 'previa' al proceso revolucionario; en esta perspectiva las sociedades cuya madurez socioeconómica o social no ha dado a luz instituciones propiamente industriales, quedan fuera del proyecto revolucionario. Hoy más que nunca la necesidad recalcada por Gramsci de que cada hombre sea crítico y los principios elementales que conforman aquello que llamamos "autonomía" integradora, se hacen presentes en la r eflexión sobre 'el partido'. 

El hecho de que Maquiavelo viera la "forma" a través de la que se obtiene el poder (mediante crímenes, fortuna, civilidad o virtud) como un hecho secundario, y el mantenimiento y profundización de dicho poder como una cuestión primordial, como hemos dicho, no es fundamento para achacarle una supuesta inmoralidad política. Para cada principado hay una particularidad, es cierto, y el principado nace condicionado por la forma en que se adquiere, pero ello no significa que estén determinados en el amplio sentido, por esa forma particular que le engendra, sino que puede mantener su dominio articulando tácticamente una serie de acciones orientadas a extenderlo y asentarlo. Es la verdadera esencia de "lo político" en general, y la historia, por más cliché que resulte afirmarlo, así lo demuestra. 

Pero la toma del poder político entendida en el sentido clásico, ha sufrido (o está sufriendo) modificaciones, que tienen que ver necesariamente con las modificaciones, expansiones y retraimientos que la sociedad civil ha padecido en los últimos años, como fruto de las necesidades de autorregulación y mutación del sistema capitalista. De hecho, los enfoques neo-institucionalistas predominan entre los análisis hechos por los intelectuales orgánicos del sistema capitalista globalizado, y la creación de instituciones por doquier como producto de la necesidad constante del sistema de articular "mercado" y "estado", o más bien, de minimizar el segundo en función del primero (concepto al que han recubierto de manera simbólica bajo el rótulo de 'gobernabilidad'), así como la cosificación de la democracia, es decir, su transformación en una "institución" y ya no en un "principio" por el cual se debe regir lo humano-social, son elementos que ayudan a comprender el proceder actual del neoliberalismo en los países latinoamericanos. 

Las diversas instituciones hegemónicas que el sistema capitalista ha implantado, no tienen otro fin que el de atenuar constantemente el automatismo fatal que rige a los mercados capitalistas, generando un ambiente de asistencia y cooperación que fracasa en cuanto el mercado ve en las instituciones un obstáculo (tal como ayer lo vio en el Estado, hasta que lo deshizo en un instrumento de coerción, o más bien, lo hizo retroceder a la condición de "comité de administración de los negocios conjuntos de la burguesía" enunciada por Marx en El Manifiesto) para su dominio general, o bien se manifiestan colapsos económicos diversos. La desregulación económica, el dominio brutal del mercado por sobre todas las esferas que conforman la sociedad, los criterios mercantiles que no miden el costo social del crecimiento, así como la aparición molecular de "burócratas honestos" que pilotean el capitalismo, han dado como fruto una "poliarquía" en donde "un pequeño grupo es el que realmente gobierna y la participación de las masas en la toma de decisiones se reduce a la escogencia del liderazgo en elecciones manejadas por elites que compiten" (Saldomando, el énfasis es mío, C.A.). La manifestación de la alineación política hegeliana, en donde los hombres no se sienten hombres en sus actividades políticas, sino que le son ajenas, e incluso hostiles, ha llegado a su punto cúlmine bajo la democracia neoliberal.

¿Qué democracia debemos oponer los marxistas, o las fuerzas de izquierda en general?. Una democracia, sin duda, participativa. Isabel Rauber, socióloga cubano-argentina, recientemente ha sintetizado un conjunto de planteamientos cuya pretensión es la de reconstruir la representación política en América Latina, pasando de la lógica clásica y excluyente de la clase como "instrumento" a la (dia)lógica integradora de el Partido o la organización como "instrumento" de la clase. En la sociedad civil actual (y en confrontación a ella), la democracia no puede ser otra cosa que un proceso subjetivo-colectivo de articulación de los múltiples sujetos, manteniendo su necesaria identidad, idoneidad y reflexividad crítica que los realice políticamente. El Partido "jerárquico-subordinante" (Rauber) ha pasado a la historia no por que siempre fuera malo, sino por el hecho de que hoy, dada la fuerza hegemónica, no se pueden articular movimientos sociales cuyo presupuesto sea la exclusión. La Rusia de Lenin no contaba ni con televisión, ni con manejos de 'gobernabilidad' sofisticados que reúnen a más de 21 intelectuales al día para discutir las condiciones bajo las cuales se garantiza el funcionamiento de la actual democracia y "no se cae en manos del populismo". 

Lo que no es el ser humano es lo que debe ser en el nuevo modelo de organización sociopolítica-Príncipe, maquiavélica. Es decir, que no puede relegarse hasta después de la toma del poder la transformación de los individuos. Retomando la idea guevariana del "hombre nuevo" podríamos afirmar en este sentido que la construcción del hombre nuevo no ignora los hechos de conciencia, tal como el mismo Che lo señalara en "El hombre y el socialismo en Cuba". De ahí que la construcción del actual Partido sea un proceso "pedagógico-colectivo". En gran medida, la superación de la dicotomía clásica entre el Partido y la clase se le debe a Lúcacks, en el sentido de la abolición de la diferencia entre "jefes activos y masa pasiva". La disputa de la hegemonía en el seno de la sociedad civil debe, al mismo tiempo y con el mismo énfasis, retomar todas las reflexiones de los pensadores marxistas y aplicarlas en un contexto histórico social; contexto que no se le opone, sino que le absorve y "ni ega" dialécticamente. 

Maquiavelo en cierto modo realiza un estudio acabado de las "relaciones de fuerza" al interior de un Estado y de qué manera estratégica se puede el ideal-príncipe (dominador) fiar de estas condiciones para perpetuar, fortalecer y extender su dominio. La "guerra de posiciones" apunta también a ello. En el contexto histórico actual, explicado muy escueta e incompletamente en este artículo, ya no es más necesario el ámbito del Partido en cuanto este sea un "engendrador" o se transforme en la madre del nuevo ideal-Príncipe que articula, tiende puentes en una representación política que no implica el despojo de la identidad de los actores sociales (por ejemplo de las minorías indígenas) sino su representación autonómica. ¿Qué queremos decir con el concepto 'autonómico' que viene muy bien a todas las reflexiones contenidas aquí?; a que el proyecto no puede prescindir de el elemento contrahegemónico, y a que esa contrahegemonía ejercida desde la base y los actores sociales, no pued e ser sin una autonomía integradora, reflexiva, conflictiva y crítica. 

Si la construcción del socialismo es un proceso no tan sólo político, o económico, sino ante todo "social" (Marx, Miseria de la Filosofía) debe ser una construcción desde ahora. La autonomía integradora apunta precisamente, al hecho de que las entidades políticas contrahegemónicas, que no pueden reducirse a los Partidos políticos de izquierda, deben integrar a los demás sujetos sociales disputándole la hegemonía y el sentido común hipnótico al capitalismo neoliberal con sus instituciones y sus 'imparciales' medios de prensa; y en este proceso de "guerra de posiciones", construir "micro proyecciones" del socialismo. 

En resumen, el Partido-Príncipe de hoy no debe reducirse a ser simple vanguardia jerárquica, separada de la totalidad social a la cual pertenece y opuesta ella, en el sentido de que le despoja de su reivindicación esencial; la democracia participativa y articuladora. El Partido-Príncipe hoy debe orientar la construcción de esta gran utopía político-social que es la construcción del poder contra-hegemónico. Y en este sentido debemos insistir que, en el contexto histórico actual, y en los esquemas sociales, subsociales, excluyentes y marginales que caracterizan la participación en la democracia restringida (neoliberal), el poder no es algo que 'se tome' de manera sorpresiva (ya Engels insistía en la imposibilidad, en su época, de volver a efectuar revoluciones del tipo de 1789, que tomen por 'sorpresa' a la clase dominante), sino que es algo que, ante todo, se construye. 

En palabras de Marcos del Roio, (a mi entender) el Partido de hoy debe aspirar el levantamiento de "espacios públicos libertarios socialistas entrecruzados y sobrepuestos, en los cuales se robustezca una subjetividad antagónica al orden"; o sea, una subjetividad que reconozca la identidad, el género, los condicionantes, en fin "transversales" a lo político, como identidades legítimas en el sentido de que conforman también espacios del imaginario social en los cuales el sujeto social se reconoce y se reivindica. De otra manera no son entendibles procesos como el liderado por el MAS boliviano, o el EZLN, en México. Tal como ayer el marxismo de Lenin, Gramsci y el Che llamó a ampliar los espacios "liberados", o en otras palabras, a construir el contrapoder, hoy la cuestión del poder-paralelo es el momento más importante para la teoría política marxista. 

Bibliografía

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Eduardo Grüner: "La astucia del zorro y la fuerza del León. Maquiavelo, entre la verdad de la política y la política de la verdad" en "La filosofía política Clásica, compilación de Atilio A. Boron".

Antonio Gramsci: - Notas sobre Maquiavelo, la política y el Estado Moderno (Lecturas de Filosofía, Universidad de la Habana)- Escritos Políticos, Fondo de Cultura económica.-

El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Crocce, Editorial Lautaro, Buenos Aires, 1968

Lenin: - Qué hacer.- El izquierdismo, enfermedad infantil del comunismo. - Discurso en el VII congreso del POSDR- Carta al CC del PB En "Obras Escogidas, Editorial Progreso. Moscú".

Trotski: Nuestras diferencias. Sobre los izquierdistas en general y los incurables en particular. Escritos sobre la Revolución Permanente. CEIP. Buenos Aires.

Jorge Luis Acanda: Sociedad Civil y Hegemon ía. Centro de Investigación Juan Marinello, La Habana, Cuba

Atilio Boron. "Tras el Búho de Minerva", Editorial de Ciencias Sociales; La Habana.

Rauber, Isabel. "Movimientos sociales y representación política", Edi

Ángel Saldomando: Gobernabilidad. Entre la democriacia y el Mercado. Programa de Gobernabilidad de COSUDE.

Nicolás Maquiavelo, "El Príncipe", Editorial Ercilla. Santiago de Chile.