Herbert Marcuse

Henri Matisse [Francia] "Le bonheur de vivre"

Alain de Benoist

 

Entre 1963 y los sucesos de mayo de 1968, en toda Francia no se habían vendido más de trescientos ejemplares de Eros y civilización, única obra traducida al francés de un autor prácticamente desconocido: Herbert Marcuse, del cual, después, los contestatarios hicieron uno de sus maestros. Entre 1968 y 1970 fueron traducidos nueve libros suyos –escritos, por cierto, hacía más de treinta o cuarenta años.

Marcuse, a decir verdad, no merecía ni ese exceso de indiferencia ni ese exceso de renombre.

Según su biógrafo Alasdair MacIntyre, “Marcuse, nacido en 1898 en una vieja familia judía, entró en la conciencia mundial en mayo de 1968”. De hecho, en 1917 se afilió al Partido Socialdemócrata Alemán y, más tarde, en 1919, al movimiento espartaquista (comunista) dirigido por Karl Liebknecht y Rosa Luxemburgo. Antiguo alumno de Husserl y de Heidegger, había publicado una tesis sobre Hegel.

En 1933, el ascenso del nacional-socialismo le hace huir a París, donde descubre a los miembros de la escuela de Frankfurt. Colabora durante unos meses con la Revista de Estudios Sociales y, poco más tarde, parte hacia los Estados Unidos.

En 1936 publica con Adorno una serie de Estudios sobre la autoridad y la familia, antes de dedicarse a la enseñanza: Columbia, Harvart, Bandeis, San Diego. Comienzan sus publicaciones: Eros y civilización (1953), El marxismo soviético (1958), El hombre unidimiensional (1964), Crítica de la tolerancia pura (1965). Teórico neomarxista, o mejor freudomarxista, Herbert Marcuse desarrolla una crítica de la sociedad muy próxima a la escuela de Frankfurt, pero añadiendo numerosas opiniones personales.

Sociedad y neurosis

Antaño, explica Marcuse, la vida humana poseía dos dimensiones: la dimensión social y la dimensión individual. Por medio de la primera, el hombre se integraba en la sociedad. Gracias a la segunda, conservaba la facultad de cuestionarse. Hoy en día, esta dimensión ha desaparecido. La cultura, los mass media, el ocio, han reducido al hombre a una única dimensión.

Esta tesis, fundamental para Herbert Marcuse, es juzgada simplista, por lo bajo por Jéròme Deshusses, quien escribe en La izquierda reaccionaria (1969): “El hombre unidimensional es en gran parte un conformista que se ignora. La manera marcusiana de manifestar una apuesta contra el hombre que, a veces, roza la ingenuidad. Marcuse no concede al hombre ningún poder de disuasión, ninguna distancia de retroceso, ninguna posibilidad de crítica”.

No obstante, es sobre esta base que Herbert Marcuse ataca los símbolos de la autoridad –los “protagonistas de la dominación”: el padre de familia, el jefe político, el patrón, el Estado. Predicando la "sociedad sin padres", retoma el argumentos de los "frankfurtistas" y los freudomarxistas (Wilhelm Reich, Erick Fromm): no hay revolución social sin liberación sexual. El objeto de su resentimiento: no solamente la injusticia social, sino la coacción en sí; es decir, la alienación –una alienación convertida en la ley común de todos los humanos.

Eros y civilización desarrolla una reflexión que se construye sobre una célebre obra de Freud: El malestar en la civilización. Contra los freudianos ortodoxos, Marcuse afirma que Freud al completo se encuentra en esta frase: “La represión de las pulsiones y su refuerzo son indispensables para el mantenimiento de la civilización y sus instituciones”. Según Freud, existe un vínculo directo entre organización social y neurosis: el hombre sería el único animal que se "reprime" a sí mismo. De lo que resulta que toda sociedad construida reposa sobre una alienación. “la noción según la cual una sociedad no represiva es imposible –observa Marcuse–, es la piedra angular de la tesis freudiana”.

Marcuse retoma por su cuenta ese pesimismo freudiano, sosteniendo (él también) que todas las sociedades son forzadas, ya que "reprimen" nuestras pulsiones; que todo progreso contiene –es, en el límite– una regresión. Y va más lejos: cree irrealizable la proposición de Freud tendente a sublimar el instinto de muerte “para permitir al menos satisfacer las necesidades vitales”. “El sacrificio sistemático de la líbido –escribe Marcuse–, su secuestro rigurosamente impuesto por las actividades y las manifestaciones socialmente útiles, es la civilización”.

Pero, al mismo tiempo, Marcuse parece reprochar a Freud haber fijado toda sociedad posible en la ley de la "represión", y declara que hoy en día el grado de renuncia exigido por la sociedad en nombre de sus ideales implícitos ha devenido "insoportable", por lo que el hombre debe abolir la mayor parte de estas exigencias para regresar a las posibilidades de la felicidad.

Existe aquí una más que curiosa contradicción –un patinazo a nivel del análisis– que no ha escapado a Jean.-Marie Benoist: “En el mismo momento en que Marcuse reconoce el carácter espectral –es decir, de fantasma– de la sociedad no represiva, de la que todo el análisis freudiano tiende a mostrar la imposibilidad de su advenimiento, acantonándola en el nivel de lo imaginario, Marcuse cambia el espacio y, en el curso de la misma frase, emprende un proceso revolucionario de la civilización: el advenimiento de la sociedad no represiva se convierte entonces en artículo de dogma” (Marx ha muerto, 1970).

De aquí esta conclusión: “Con Marcuse, un discurso que, en mayo de 1968, ha creído entrar en los caminos de la crítica, ha zozobrado, de hecho, en la antítesis metafísica de un dogmatismo inconfesado”.

El rol de los marginales

Sobre este discurso, se injerta la tesis de la "tolerancia represiva". La tolerancia suscita generalmente la simpatía. De este mismo hecho, dice Marcuse, la tolerancia aliena –"reprime". Tesis paradójica, que desemboca en esta afirmación: “La civilización debe defenderse contra el espectro de un mundo que pudiera ser libre” (Eros y civilización).

Desde esta perspectiva, el marxismo soviético y el capitalismo occidental son juzgados igualmente "represivos". Los dos sistemas tienden, además, a aproximarse por el atajo de la tecnología, gracias a esa racionalidad que Marcuse, en nombre de la razón pura, cubre de sarcasmos.

“El tipo de racionalidad que triunfa hoy en día –escribe en Eros y civilización–, es el de los antiguos griegos, que se define como una sucesión de relaciones de fuerza, y que ve en la naturaleza un objeto a dominar. En un mundo donde la razón técnica es la única dimensión, la conciencia optimista abriga la creencia de que lo real es racional”.

Para Marcase, lo real no es racional. La “conciencia optimista” es un desastre. Es ella la que ha desarmado la “bomba proletaria”.

Porque los trabajadores son los primeros que han caído en la "trampa" de los milagros de la "tolerancia represiva". Cuando los “mercaderes de sueños” no les compran su trabajo, los “mercaderes de vacaciones” les venden su tiempo libre. Contrariamente a lo esperado por Marx, el tiempo de la "libertad" es ahora el de la "necesidad". O mejor aún, se trata de una falsa libertad, porque la definición actual de "ocio" se incluye en los resquicios del principio de rendimiento. La verdad es que el proletariado ha sido desarmado, con suavidad. ”Sus cualidades no solamente han sido neutralizadas, sino incluso ofrecidas al beneficio de la ideología dominante”. Vinculando la realización de los intereses generales a la de los intereses privados, el capitalismo avanzado ha recuperado el potencial revolucionario de las masas. La clase obrera ha devenido "objetivamente" cómplice del orden existente. “La represión ha sido interiorizada. La sociedad moderna es capaz de digerir la lucha de clases”.

En estas condiciones, Marcuse recomienda confiar en los "marginales", en los pequeños grupos que la sociedad o el reformismo no ha podido "recuperar" porque “anidan en las contradicciones del orden establecido”: trabajadores inmigrantes, revoltosos profesionales, desclasados sociales, pensionistas, presos, jóvenes en ruptura o asocializados, intelectuales proletaroides, etc. ¿Todo el espectro, acaso, del Lumpenproletariat, del que hablara (tan mal, por cierto) Karl Marx?

Un puesto especial es el reservado a los estudiantes, que son los "marginales" conscientes de su condición. Marcuse ve en ellos a los únicos revolucionarios potenciales. Son ellos, dice, los que pueden gripar la máquina y bloquear las instituciones, organizando a través de ellas una "larga marcha". Es en ellos donde se concentra, bajo la forma de un rechazo a jugar el juego -”el Gran Rechazo”–, la fuerza de negación considerada el contrapunto necesario a la "represión" de las estructuras.

Jean Baechler detalla esta estrategia: “No se puede contar ni con un ataque frontal, ni con una descomposición espontánea, ni con el proletariado. Los portadores de la revolución no pueden ser sino elementos exteriores al sistema socioeconómico. Por el hecho de que estas fuerzas no ocupan ninguna posición estratégica, no pueden esperar capturar directamente el poder por el dominio de las palancas de control. Solamente se solapa el poder con acciones locales destinadas a paralizar el sistema. Allí donde la relación de fuerzas sea favorable –en las universidades, los centros culturales, las fábricas en huelga, los locales ocupados–, los revolucionarios deben intentar paralizar las instituciones. Los atentados deben ser perpetrados contra las instalaciones-clave y contra los símbolos del poder, para, respectivamente, sabotear y alertar a la opinión. Llegará un punto en que el sistema se verá bloqueado y los revolucionarios puedan dar el siguiente paso” (¿Qué es la ideología?, 1976).

Contrariamente a los representantes más clásicos de la escuela de Frankfurt, Marcuse no duda en justificar el recurso a la violencia. “Cuando los esclavos no son conscientes de su esclavitud –declara–, es necesario recurrir a la violencia y sensibilizarles de su falsa felicidad”.

Con la mirada puesta en esta "sensibilización", las minorías revolucionarias harán uso de la violencia, con el derecho a “suprimir rivales y opiniones perniciosas”. Por lo mismo, suprimirán la libertad de expresión, en cuanto puede contribuir a la “propagación del error”.

Curiosamente, Marcuse retoma por su cuenta ciertas ilusiones de Marx. El autor de El Capital estaba convencido de que las tensiones que él constataba en los aparatos de producción tenderían a acentuarse hasta alcanzar un máximo de "contradicciones" del que surgiría la revolución comunista. Marcuse declara: “Mi duda más seria en lo que concierne al éxito de la gran sociedad de la abundancia americana reposa sobre su carácter neofascista. La represión va a acentuarse. Las contradicciones internas e internacionales del capitalismo americano van a exacerbarse. La oposición deberá movilizar todas sus fuerzas para evitar que la clase obrera no caiga en manos del fascismo”, etc. (declaraciones a Hans Magnus Enzensberger, en "Demain", 1973).

Jean Marabini observa: “Marcuse realiza, para terminar, el sueño de Marx que ansiaba que su revolución mundial se implantase desde América”.

No todo es falso en la crítica marcusiana al principio de rentabilidad, convertido en principio absoluto de las sociedades modernas. Desgraciadamente, su análisis queda completamente arruinado por su sistematismo y su negativismo utópico. Marcuse cree que el retorno al principio de calidad va parejo con el advenimiento de una sociedad "liberada" e hiperigualitaria, cuando en realidad la experiencia histórica ha demostrado todo lo contrario: porque triunfa el igualitarismo, el individuo ha dejado de ser una "persona" para devenir un peón al que una sociedad sin alma ha suprimido su autonomía; porque las sociedades antiguas fueron sociedades inigualitarias y jerarquizadas, porque la "moral" o la racionalidad abstracta no constituyeron sus bases fundamentales, fue posible hacer prevalecer la calidad sobre el rendimiento. Marcuse, aquí, yerra completamente el blanco.

Su teoría de la alienación no es más convincente. No solamente es evidente que toda sociedad aliena, sino también toda existencia, toda presencia en el mundo. La vida no es sino un cúmulo de coacciones, y el placer –líbido– es también alienante, por el hecho mismo de ser afecto, es decir sumisión a otro. El rechazo (soñado) de toda alienación, es pues un rechazo de la vida.

En fin, la tesis de la "tolerancia represiva", junto a aquella de una "felicidad" utópica que convendría imponer, por la fuerza si fuera necesario, a aquellos que no la desean o no la perciben, no puede sino conducir a la más lúgubre de las dictaduras.

“No puede existir una represión tolerante –afirma Jean-François Revel. Toda represión conduce necesariamente a la intolerancia”.

Alasdair MacIntyre ha mostrado de forma suficiente cómo la doctrina marcusiana de la "liberación total" está esbozada sobe el fondo de un nuevo despotismo: “El pueblo no tiene palabras que decir, y las alternativas no son entre la democracia real y la autoridad de una élite, sino entre élites rivales: la élite represiva del presente y la élite liberadora del futuro marcusiano”.

Hablando en claro, la doctrina marcusiana no solamente es falsa, sino que, si estuviese suficientemente extendida en toda su aprehensión, constituiría una barrera efectiva a todo progreso racional y a toda liberación”.

Utopía y conocimiento. La Escuela de Frankfurt: Algunos aspectos fundamentales de la Teoría Crítica

Ender Cepeda [Venezuela, Maracaibo] "Lissa Mona"

María del Pilar Quintero 

 

Introducción

El siglo XX se caracterizó por grandes logros científicos y tecnológicos, brillantes movimientos artísticos y trágicos acontecimientos políticos y militares que desgarraron la conciencia de Occidente. En el extraordinario proceso de construcción del pensamiento humano que se produce en el siglo XX, se destaca y brilla con luz propia -por su imaginación, disciplina, rigor, perseverancia, audacia y honestidad- el movimiento filosófico-científico que se denomina Escuela de Frankfurt y su creación colectiva la Teoría Critica.

La complejidad y riqueza del pensamiento de la Escuela de Frankfurt ha sido objeto de múltiples y amplios estudios. En nuestro medio académico universitario se han estudiado poco sus teorías y menos aún sus propuestas epistemológicas. Excepción de ello ha sido la lectura de Marcuse, que estuvo “de moda” en los años setenta, y, más recientemente, la lectura de Adorno y Habermas, que se ha realizado en las escuelas de Comunicación Social, de Filosofía y de Estudios Políticos.

Esa ausencia constituye un vacío en la discusión y estudio de las ciencias sociales de nuestro medio, pues sus propuestas y sus interrogantes son muy renovadoras y conforman actualmente referencias fundamentales para el estudio de la sociedad contemporánea.

El presente es un trabajo descriptivo, con intención didáctica, que tiene por objetivo presentar una visión panorámica de algunos aspectos relevantes que ha planteado la Escuela de Frankfurt y que, por ello, puede servir de introducción y motivación a una lectura directa de los representantes más destacados de dicha Escuela.

 Breve reseña histórica

 La llamada Escuela de Frankfurt ha estado formada por grupos de filósofos, estudiosos de las ciencias sociales, que han aspirado a una transformación social y política de la sociedad, pero que han sido inconformes con los planteamientos convencionales que en el terreno político han propuesto: la social democracia y el marxismo ortodoxo; y, así mismo, en el campo científico han disentido profundamente de los empiristas o positivistas lógicos y del racionalismo.

 Sus representantes se organizaron inicialmente en forma de un Instituto de Investigaciones Sociales, pues aspiraban a desarrollar programas de investigación humanística y social que tuvieran independencia intelectual y financiera. En sus inicios lograron una donación particular, por parte del padre de un intelectual judío alemán, que estaba interesado en los estudios del antisemitismo. Esta donación administrada con rigurosidad y conocimiento, permitió el financiamiento del Instituto, incluso en su periodo del exilio en Estados Unidos de Norteamérica, durante la segunda guerra mundial. El Instituto logró desde sus comienzos el auspicio y el reconocimiento de la Universidad de Frankfurt y durante el exilio, el de la Universidad de Columbia. Finalizada la guerra retornó a Alemania.

Los miembros de este Instituto, conforman la llamada Escuela de Frankfurt. La investigación actual los organiza en tres generaciones: en la primera destaca Friederich Pollock, Felix Weil, Kurt Albert Gerlach y Carl Grumberg. En la segunda generación están: Max Horkheimer, Theodor Adorno, Heber Marcuse, Erich Fromn, Walter Benjamín y Leo Lowenthal, entre otros, y a la tercera y más reciente generación pertenecen Jurgen Habermas, Alfred Schmidt y Albreacht Wellmen.

La historia del siglo XX influye de manera fundamental tanto en sus reflexiones teóricas: la denominada Teoría Critica; como en el campo de sus investigaciones aplicadas. Acontecimientos como la primera y la segunda guerra mundial; el fascismo; la revolución rusa, el stalinismo, la guerra civil española, la revolución mexicana y el fortalecimiento del capitalismo, la guerra de Vietnam, y los grandes desarrollos tecnológicos, influyeron de manera decisiva en la orientación filosófica y científica de sus trabajos y los temas del mismo: la razón, la libertad, la subjetividad, la industria cultural, el autoritarismo, el carácter social, la acción política, la comunicación, la estética, el arte y la ética. Así mismo, los graves acontecimientos sociopolíticos que estamos viviendo, al iniciarse el Siglo XXI son un nuevo estimulo para estudiar esta tradición ... continuar la lectura

Max Horkheimer y Theodor Adorno: Sociedad de Masas y Comunicación / Tres textos

Jutta Votteler [Alemania] "Pequeño Palacio de la Cigüeña"

Los tres textos fueron publicados en el libro “Dialéctica del Iluminismo”, Max Horkheimer, Theodor W. Adorno (Editorial Sur, Buenos Aires / 1970)

Aislamiento por comunicación

La afirmación de que el medio de comunicación aísla no es válida sólo en el campo espiritual. No sólo el lenguaje mentiroso del anunciador de la radio se fija en el cerebro como imagen de la lengua e impide a los hombres hablar entre sí; no sólo la réclame de la Pepsi-Cola sofoca la de la destrucción de continentes enteros; no sólo el modelo espectral de los héroes cinematográficos aletea frente al abrazo de los adolescentes y hasta ante el adulterio. El progreso separa literalmente a los hombres. Los tabiques y subdivisiones en oficinas y bancos permitían al empleado charlar con el colega y hacerlo partícipe de modestos secretos; las paredes de vidrio de las oficinas modernas, las salas enormes en las que innumerables empleados están juntos y son vigilados fácilmente por el público y por los jefes no consienten ya conversaciones o idilios privados. Ahora incluso en las oficinas el contribuyente está garantizado contra toda pérdida de tiempo por parte de los asalariados. Los trabajadores se hallan aislados dentro de lo colectivo. Pero el medio de comunicación separa a los hombres también físicamente. El auto ha tomado el lugar del tren. El coche privado reduce los conocimientos que se pueden hacer en un viaje al de los sospechosos que intentan hacerse llevar gratis. Los hombres viajan sobre círculos de goma rígidamente aislados los unos de los otros. En compensación, en cada automóvil familiar se habla sólo de aquello que se discute en todos los demás de la misma índole: el diálogo en la célula familiar se halla regulado por los intereses prácticos. Y como cada familia con un determinado ingreso invierte lo mismo en alojamiento, cine, cigarrillos, tal como lo quiere la estadística, así los temas se hallan tipificados de acuerdo con las distintas clases de automóviles. Cuando en los weekends o en los viajes se encuentran en los hoteles, cuyos menus y cuartos son –dentro de precios iguales- perfectamente idénticos, los visitantes descubren que, a través del creciente aislamiento, han llegado a asemejarse cada vez más. La comunicación procede a igualar a los hombres aislándolos.

Sociedad de masas

A la civilización de los divos pertenece, como complemento de la celebridad, el mecanismo social que iguala todo lo que sobresale de cualquier forma: ambos constituyen los modelos de la confección en escala mundial y de las tijeras de la justicia jurídica y económica, que eliminan hasta las últimas saliencias.

La tesis de que al nivelamiento y a la igualación de los hombres se opone, por otro lado, un refuerzo de la individualidad en las llamadas personalidades dominantes, en relación con el poder de éstas, es errónea y a su vez forma parte de la ideología. Los amos fascistas de hoy no son superhombres sino funciones de su propio aparato publicitario, puntos de entrecruzamiento de las mismas reacciones de millones. Si en la psicología de las masas contemporáneas el jefe no representa tanto el padre como la proyección colectiva y desmesuradamente dilatada del yo impotente de cada individuo, las personas de los amos corresponden efectivamente a tal modelo. No es por azar que tienen aire de peluqueros, actores de provincia o periodistas de ocasión. Parte de su influencia moral deriva justamente del hecho de que ellos, impotentes en sí mismos y similares a cualquier otro, encarnan –en sustitución y en representación de todos- la entera plenitud del poder, sin ser por ello nada más que los espacios vacíos en los que el poder ha venido a posarse. No es tanto que sean inmunes a la ruina de la individualidad, sino más bien que la individualidad en ruina triunfa en ellos y se ve de alguna forma recompensada por su disolución. Los jefes se han convertido completamente en lo que siempre fueron un poco durante toda la época burguesa: actores que recitan el papel de jefes. La distancia entre la individualidad de Bismarck y la de Hitler no es inferior a la que existe entre la prosa de Pensamientos y recuerdos y la jerga ilegible de Mi lucha. En la lucha contra el fascismo no es tarea sin importancia la de reducir las imágenes hinchadas de los jefes a medida de su nulidad. Por lo menos en la semejanza entre el peluquero judío y el dictador el film de Chaplin ha tocado algo esencial.

Propaganda

Propaganda para cambiar el mundo: ¡qué tontería! La propaganda hace de la lengua un instrumento, una máquina. Fija la constitución de los hombres tal como se han vuelto bajo la injusticia social en el momento mismo en que los pone en movimiento. La propaganda cuenta con poder contar con ellos. En lo íntimo cada cual sabe que a través del medio él mismo se convierte en medio, como en la fábrica. La ira que advierten sí cuando siguen a la propaganda es la antigua rabia contra el yugo, reforzada por la sensación de que la salida indicada por la propaganda es falsa. La propaganda manipula a los hombres; al gritar libertad se contradice a sí misma. La falsedad es inseparable de la propaganda. Los jefes y los hombres gregarios se reencuentran en la comunidad de la mentira a través de la propaganda, aun cuando los contenidos sean justos.

Para la propaganda, incluso la verdad se convierte en un simple medio más para conquistar adherentes; la propaganda altera la verdad en el acto mismo de formularla. Por ello, la verdadera resistencia ignora la propaganda. La propaganda es antihumana. Da por descontado que el principio según el cual la política debe nacer de una comprensión común no es más que una forma verbal.

En una sociedad que fija prudentemente límites a la superabundancia que la amenaza, todo lo que nos es recomendado por otros merece desconfianza. La advertencia contra la publicidad comercial, en el sentido de que ninguna firma da nada por nada, vale en todos los campos, y tras la moderna fusión de los negocios y la política, vale sobre todo respecto a la propaganda política. La intensidad del battage es inversamente proporcional a la calidad. La fábrica Volkswagen depende de la publicidad mucho más que una Rolls Royce. Los intereses de la industria y de los consumidores no coinciden ni siquiera cuando aquélla busca seriamente ofrecer algo. Incluso la propaganda de la libertad puede engendrar confusión, puesto que debe anular la diferencia entre la teoría y la peculiaridad de los intereses de aquellos a quienes se dirige. Los líderes obreros asesinados en Alemania se vieron defraudados por el fascismo, incluso respecto a la verdad de su propia acción. Si el intelectual es torturado hasta la muerte en el Lager, los obreros afuera no deben estar necesariamente peor. El fascismo no era la misma cosa para Ossietzky y para el proletariado. La propaganda los engañó a ambos.

Sospechosa, realmente, no es la descripción de la realidad como infierno, sino la exhortación igualizada a salir de él. Si el discurso debe hoy dirigirse a alguien no es a las llamadas masas ni al individuo, que es impotente, sino más bien a un testigo imaginario, a quien se lo dejamos en herencia para que no desaparezca por entero con nosotros.

Jürgen Habermas o la segunda generación del pensamiento crítico

Gerhard Richter [Alemania] "Estación, 1985"

Jürgen Habermas nació en Dusseldorf, Alemania, en 1929. Estudió filosofía, psicología y literatura alemana en Gottinga, Zurich y Bonn. Ejerce el periodismo entre 1954 y 1959, al tiempo que Theodor Adorno, a su regreso del exilio americano, en 1956, le invita a formar parte, como ayudante suyo, del Instituto de Investigación Social de Francfort. Profesor de filosofía en la Universidad de Heidelberg (1961) y de filosofía y sociología en la de Francfort (1964). Representante del pensamiento crítico de la nueva Escuela de Francfort, se distancia de los grupos radicales durante los movimientos estudiantiles de la segunda mitad de los 60, y viaja a Estados Unidos, donde permanece tres años como profesor de la New York School for Social Research. Regresa a Alemania, como director del Instituto Max Plank de Munich (1971-1983) y, en 1984, retorna a la Johann Wolfgang Goethe-Universität de Francfort.

Ha sido reconocido con las más altas distinciones germanas, como son los premios Hegel (1974), Sigmund Freud (1976), Adorno (1980), Geschwister-Scholl (1985), Wilhelm-Leuschner (1985), Sonnig (1987), Karl Jaspers (1995), Theodor-Heuss (1999) y el de la paz Frankfurter Paulskirche (2001). Asimismo ha sido distinguido con el Premio Príncipe de Asturias de las Ciencias Sociales (2003). Miembro de la Academia Alemana de la Lengua.

Doctor ‘honoris causa’, entre otras, de la New School for Social Research de Nueva York y de las universidades de Jerusalén, Buenos Aires, Hamburgo, Utrecht, Evanston, Atenas y Tel Aviv.
En su extensa obra aparecen, entre otros libros en lengua castellana: Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Amorrortu, Buenos Aires, 1975; La reconstrucción del materialismo histórico, Taurus, Madrid, 1981; Conocimiento e interés, Taurus, Madrid, 1982; Sobre Nietzsche y otros ensayos, Tecnos, Madrid, 1982; Perfiles filosófico-políticos, Madrid, Taurus, 1984; Ciencia y técnica como ‘ideología’, Tecnos, Madrid, 1984; Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península, 1985; Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la vida pública, Gustavo Gili, México y Barcelona, 1986; Teoría y praxis. Estudios de filosofía social, Madrid, Tecnos, 1987;Teoría de la acción comunicativa. I.- Racionalidad de la acción y racionalidad social, Taurus, Madrid, 1987; Teoría de la acción comunicativa. II.- Crítica de la razón funcionalista, Taurus, Madrid, 1987; La lógica de las ciencias sociales, Tecnos, Madrid, 1988; Ensayos políticos, Península, Barcelona, 1988;Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, Cátedra, Madrid, 1989; El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989; Identidades nacionales y postnacionales, Tecnos, Madrid, 1989; Pensamiento postmetafísico, Taurus, Madrid, 1990; La Necesidad de revisión de la izquierda, Tecnos, Madrid, 1991; Escritos sobre moralidad y eticidad, Paidós, Barcelona, 1991; Sobre la relación entre política y moral, Almagesto, Buenos Aires, 1991;Textos y contextos, Ariel, Barcelona, 1996; Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático del derecho en términos de teoría del discurso, Trotta, Madrid, 1998; Más allá del Estado nacional, FCE, México, 1998; La inclusión del otro. Estudios de teoría política, Paidós, Barcelona, 1999; Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Cátedra, Madrid, 1999; Fragmentos filosófico-teológicos, Trotta, Madrid, 1999; La constelación posnacional. Ensayos políticos, Paidós, Barcelona, 2000; Aclaraciones a la ética del discurso, Trotta, Madrid, 2000.

Habermas, en cuyas reflexiones se entremezcla el filósofo, el sociólogo, el comunicólogo, el psicólogo y el político, parte de una crítica del marxismo, pero no desde una posición ajena o alejada del pensamiento marxista -en Habermas no se ocultan las huellas del marxismo hegeliano y weberiano-, sino con una idea reconstructiva, regeneradora, restauradora de la racionalidad crítica. Concibe una comunidad de bienes sociales, de plena comunicación basada en el desarrollo de la cultura democrática, en la ética y el derecho. El marxismo, entiende Habermas, se había centrado en exceso en el plano material y económico, por lo que era necesario reconducirlo a través de la ética del discurso, mediante la acción comunicativa.
Es un exponente de lo que se ha dado en llamar la segunda generación del pensamiento crítico, nacido de la Escuela de Francfort, a la que Habermas apenas se acercó de la mano de Adorno. La complejidad y extensión de su obra, la conduce en ocasiones a reflexiones crípticas, donde es más fácil sobrentender e interpretar que entender la literalidad del discurso. 

Sus debates polémicos en el seno del pensamiento germano no sólo le llevan a denunciar el ‘provincianismo’ y ‘elitismo’ de la tradición crítica, sino a abrir la reflexión al exterior, a hacer más permeable el pensamiento norteamericano y británico.

A través de la teoría de la acción comunicativa hace los trazados de una pragmática general y de una teoría universal de la sociedad. Reconstruir, mediante la expresión de los individuos, del lenguaje y la comunicación, un espacio de entendimiento y consenso, de aceptación y cooperación, como basamento de un nuevo pacto social. Una filosofía para la transformación social, por consiguiente de matriz sociológica, que se apoya en la comunicación través de la filosofía del lenguaje. El lenguaje permite el conocimiento y la comprensión y se convierte así en el eje de la consciencia transformadora, de la innovación social. En el horizonte de la acción comunicativa resplandece una sociedad reflexiva y libre, que se une por el conocimiento y no por la imposición o el temor. Es la autonomía de la razón comunicativa. El triunfo del ágora. En el lenguaje, afirma Habermas, está la base de la democracia, porque permite una comunicación e interacción eficaz, equilibrada y libre.

Habermas en su análisis crítico de la ciencia distingue distintos planos en los que ésta se plasma, de modo las ciencias empíricas se autosatisfacen en la lógica objetiva o en el plano técnico, mientras que en las ciencias sociales, mediante su lógica interpretativa, tienen un carácter liberador y de profundización en el progreso del ser humano. 

Habermas advierte del valor ideológico y de discurso dominante que adquiere la ciencia y la técnica en la sociedad actual. Reflexión acerca de las consecuencias del positivismo científico, como resorte ideológico de la racionalidad del capitalismo avanzado. Una reducción del conocimiento al dominio técnico y, consecuentemente, una expulsión del conocimiento especulativo, de la razón reflexiva, como instrumentos propios de una etapa que se dice que ha sido superada.

La sociedad aparece descrita por dos planos superpuestos –el mundo de la vida y el sistema social-, cuyos perfiles están dibujados, respectivamente, por la racionalidad y la complejidad. La complejidad creciente del sistema social invade, condición y dirige el mundo de la vida, degradando sus atributos más significativos, como son la libertad, la identidad, la memoria, el sentido natural de la existencia. El sistema aparece descrito por el mercado y por el conjunto de instrumentos institucionales y estratégicos –en especial a través de los medios- que lo informan, con una fuerza envolvente que reduce el espacio público, la esfera cívica de la innovación, el margen de expresión de la cultura democrática.

Habermas se pregunta si es posible plasmar un sistema social en el que las inquietudes de la opinión pública, sus anhelos y proyectos, tengan una traslación al plano de la acción política, a la gestión. Esto es, si es posible superar la regulación administrativa de la democracia por una democracia autoconstructiva, guiada por la interacción comunicativa de los individuos que la integran.

Especial importancia tiene la posición de Habermas en la ‘cuestión de la modernidad’, que no queda resuelta, a su entender, con la ruptura ideológica de la racionalidad o el desarme postmoderno. Postmodernismo que el pensador alemán sitúa en el plano de las ideologías conservadoras, donde priman las ilusiones que entierran la dialéctica de la historia sin que aún, en la realidad social, se sinteticen los valores de la emancipación y del consenso o se alcance una comunidad de comunicación libre –‘comunidad ideal de comunicación’-, un espacio ético o un ‘mundo de la vida’ descrito por valores compartidos. La modernidad, como escenario meta o de superación de las contradicciones que marcan la historia, está lejos de alcanzar su efecto emancipador, al tiempo que el capitalismo avanzado oculta sus contradicciones con simulaciones de la realidad y liberaciones virtuales que hacen palidecer la observación crítica del tiempo presente.

Hegemonía y Propaganda

Juan Andújar [República Dominicana] "Serena Mare"

Anulfo Mateo Pérez

 

Se robustece a cada paso la opinión de que los centros y medios de propaganda al servicio de los ideólogos del sistema capitalista están laborando con inusitada afanosidad, para atenuar el impacto social y político de la crisis económica del capitalismo mundial.

Michel Chossudovsky, reputado economista canadiense, sostiene que la gripe porcina que se expande ha sido aprovechada para distraer la atención de la gente de la devastadora crisis económica global, que está llevando al paro generalizado y a un incremento galopante de la pobreza.

Se afirma, que el presidente de México, Felipe Calderón, aprovechando las medidas de emergencia contra el virus AH1N1 cerró zonas urbanas enteras, impidiendo un gran repudio que se expresaría durante el prohibido desfile del 1º de mayo contra su administración, considerada una de las más corruptas de todos los tiempos.

Los grandes medios de comunicación y los organismos internacionales multilaterales al servicio de las naciones más desarrolladas del planeta, manipulan esa pandemia para tirar un balde de agua fría sobre la vaporosa situación económica mundial, y de carambola salvar a la industria farmacéutica.

Los dueños del mundo han logrado manipular a miles de millones de personas, estimulando el pánico y la inseguridad colectiva, lo que les ha permitido casi silenciar el recrudecimiento de la violencia en Irak, Afganistán, Gaza y todo Medio Oriente, así como los crímenes de guerra de la OTAN-Estados Unidos, entre otros asuntos.

Al igual que con la gripe porcina, y a su entender su “inevitable propagación”, usan hechos irrelevantes para catapultarlos a través de los medios masivos de comunicación y bajar la percepción de la crisis económica global y sus consecuencias. Lo que han hecho del “novelón” protagonizado por el padre Alberto Cutié y el celibato, es un buen ejemplo.

El gobierno dominicano también ha resultado ganancioso, “taponando” -aunque sea coyunturalmente- los escándalos de corrupción y su crisis de credibilidad. El “circo” montado a la sociedad, le permite asimismo cambiar la Constitución de la República a su favor en un “toma y daca”, al margen de cualquier principio ética.

El pensador marxista y fundador del Partido Comunista Italiano, Antonio Gramsci, describió la hegemonía de la clase burguesa como instancia de dominio cultural, que lleva a un consenso tácito, a una aceptación o sometimiento natural de las clases subordinadas, al tiempo que esteriliza a la sociedad civil en su capacidad de respuesta crítica.

La histeria como respuesta a la masiva inmigración haitiana viene como anillo al dedo al plan que sirve para “esterilizar” la capacidad de respuesta crítica de dominicanos y haitianos en ambos países. Todo eso se suma a la omnipresente represión coercitiva sobre los sectores populares, que le garantiza su hegemonía en la sociedad.

¡No se puede desatar un nudo, sin saber cómo está hecho!