28/4/09

Adolfo Sánchez Vázquez, el filósofo del socialismo humanista y democrático



Foto: Adolfo Sánchez Vázquez



Bolívar Echeverría

Es difícil exagerar la importancia que tuvo la obra de Adolfo Sánchez Vázquez para los jóvenes intelectuales latinoamericanos de comienzos de los años sesenta. Sus ensayos sobre estética marxista y después, sus trabajos sobre los manuscritos juveniles de Carlos Marx, daban voz a un marxismo desconocido, vital, creativo, revolucionario, cuya rica historia, reprimida por el marxismo oficial del imperio soviético, ellos averiguarían un poco más tarde.

¿Por qué era tan importante entonces tener una prueba de que ese otro marxismo existía y podía desplegar y enriquecer su capacidad explicativa de la vida social e histórica? Esos jóvenes tenían la ilusión de que el renacimiento de la revolución iniciado por el levantamiento cubano que triunfó en 1959, podía profundizarse en el sentido de un socialismo libertario y alcanzar dimensiones planetarias que, esta vez sí podía realizar lo que el primer intento revolucionario, 30 o 40 años atrás, no había podido llevar a cabo: el ideal de construir una sociedad justa y libre.

Aleccionados en la polémica teórico política más apasionada de esa época, que tenía lugar en la opinión pública francesa, esos jóvenes entraron en una actividad política impaciente y radical que se mantuvo encendida durante algunos años. Para muchos de ellos, agotaría tempranamente su ciclo a partir de 1967 y la muerte del Che Guevara y, sobre todo, después de las brillantes y trágicas experiencias de 1968.

Admiradores de Jean Paul Sartre, cuya argumentación política impugnadora de las falacias de la "democracia occidental" avanzaba hasta un punto en el que se abría para ella un gran vacío. Llegaban ante una pregunta: ¿Los actos de todo tipo de rebeldía que se daban contra el orden establecido, con los cuales esos intelectuales se comprometían apasionadamente, estaban condenados a repetir el esquema del mito de Sísifo reactualizado por Albert Camus: a encenderse y a ser apagados sin dejar huella, unos junto a otros, sin tocarse; unos después de otros, sin transmitirse? ¿No había un medium objetivo que los comunicara entre sí, un nudo objetivo en el que decantaran los efectos de todos ellos, que estuviera dotado de alguna permanencia y les permitiera solidarizarse unos con otros y aprender unos de otros? ¿No había una historia común que permitiera a la más incierta de las huelgas, planteada en el último rincón de los Andes, saber que su audacia no estaba sola sino que formaba parte de una mucho mayor, de alcances planetarios, cuya amplitud y coherencia permitían contar con la victoria, si no aquí y ahora, sí en un futuro de mediano plazo?

¿Había alguien que pudiera afirmar y demostrar la existencia de una realidad objetiva dotada de esta consistencia; de una historia compartida capaz de interconectar los actos y retener los efectos de las muchas rebeldías, de juntarlos a todos sobre un mismo escenario y permitirles así articular coherentemente una rebelión conjunta, una revolución? ¿Qué propuesta teórica podía reconocer y hablar en esos días de este peculiar mundo de objetos al que cien años atrás Marx había reconocido como "el mundo de la producción de la riqueza social" y cuya "forma o modo capitalista" había criticado radicalmente? El "marxismo", esa doctrina que afirmaba basarse en la teoría de Marx y que, para finales de los años cincuenta, había acompañado de manera dogmática y apologética la larga serie de crímenes monstruosos exigidos por la recomposición del Imperio Ruso y perpetrados en nombre del socialismo.

¿Podía tener ese modelo una propuesta teórica capaz de reactualizar para los nuevos tiempos esa visión crítica de la civilización capitalista en la que se había empeñado Marx? A los ojos de esos jóvenes intelectuales era obvio que no.

Eso que se hacía llamar marxismo no tenía para ellos absolutamente nada que ver con una teoría del fundamento objetivo de la revolución como la que requería la radicalización y ampliación de la Revolución Cubana. Era una construcción especulativa endeble unidad de "dialéctica materialista y materialismo histórico", de "filosofía y ciencia" y, en términos teóricos, esos jóvenes intelectuales sentían vergüenza ajena por ella.

Aunque, por otro lado, no dejaban de percibir que, si bien se trataba de un corpus pesado e inútil, que pretendía ocupar un lugar genuino; un lugar bloqueado que reclamaba abrirse y airearse para dar juego a la teoría revolucionaria.

Sólo a la luz de esta necesidad apremiante de una teoría compartible por todos los que impugnaban el orden establecido y capaz así de reunirlos puede entenderse y apreciarse la importancia que tuvo para esos jóvenes intelectuales el aparecimiento de una obra marxista como la de Adolfo Sánchez Vázquez. A partir de ella se volvía indudable que un marxismo diferente del que se había establecido como ideología del "socialismo soviético" era posible.

La obra de Adolfo Sánchez Vázquez insistía entonces, como lo hace ahora, en dos contenidos esenciales de la teoría de Marx, íntimamente conectados entre sí: en el carácter creativo de la praxis humana y en la necesidad de una orientación esencialmente humanista y democrática de la actividad política socialista.

Los primeros aportes de Sánchez Vázquez a un nuevo marxismo se dieron en el campo de la estética y la teoría del arte. En abierta polémica con las posiciones del marxismo soviético, resumidas por el teórico ruso Zhdanov, que aplicaban al terreno del arte la teoría del conocimiento como un mero reflejo de la realidad, Sánchez Vázquez defendió la idea de que el arte, al ser la versión más depurada de la praxis humana, muestra en su pureza el carácter creativo de la misma. Si algo distingue al ser humano de los demás seres es, según Sánchez Vázquez, el hecho de que es capaz de crear un mundo propio, el mundo de lo social, autónomo del mundo natural. La dignidad humana, lo mismo individual que colectiva, reside en la libertad que es propia de todo creador. La reivindicación de esta dignidad en lo concerniente a la esencia y la función del arte fue para Sánchez Vázquez el primer paso en la elaboración de la obra que es seguramente su mayor contribución a la teoría marxista, su Teoría de la praxis.

Las implicaciones políticas de su rebelión contra el marxismo oficial eran evidentes tanto para sus censores del partido o sus admiradores universitarios. Si la creatividad es el rasgo distintivo de lo humano, manifiesto lo mismo en el individuo que en la colectividad, toda propuesta política y toda realización política que incluyan en su estrategia una subordinación del ejercicio libre de esa creatividad a necesidades pragmáticas de la construcción y el mantenimiento de un orden social resultan absolutamente condenables. El socialismo, comenzó a defender ya desde entonces Sánchez Vázquez, o es humanista, es decir, democrático, afirmador de la autarquía de un pueblo compuesto de individuos todos ellos creadores, o no es socialismo.

Las grandes líneas de un pensamiento renovador del marxismo quedaron planteadas ya en los sesenta por Sánchez Vázquez. Ideas en las que ha seguido trabajando incansablemente y en las que, con la generosidad de un filósofo verdadero, ha dado ánimos para que avancen otros proyectos diferentes del suyo.

Adolfo Sánchez Vázquez

Nacido en Algeciras, Cádiz, y exiliado en México desde los 14 años y recibido en la UNAM de Doctor en Filosofía- ha escrito numerosas obras sobre ética, estética y marxismo, entre ellas: "Ciencia y Revolución, el marxismo de Althusser" (1978), "Ensayos marxistas sobre historia y política"(1985), "Filosofía y circunstancias" (1997) y otros ensayos que han contribuido a la formación de investigadores latinoamericanos y al modo de aplicar el materialismo histórico a nuestra específica realidad, por aquello que expuse en una ponencia en un Seminario de la UNAM en 1985: "¿América Latina desde Marx o Marx desde América Latina"?. El Sistema Nacional de Investigadores de México reconoció la labor de Sánchez Vásquez nombrándolo Doctor Emérito.

La odisea de Mariátegui: Ensayo de interpretación marxista


Joan Miro: Abstract, 1935


Juan Dal Maso

«No vale el grito aislado, por muy largo que sea su eco; vale la prédica constante, continua, persistente. No vale la idea perfecta, absoluta, abstracta, indiferente a los hechos, a la realidad cambiante y móvil; vale la idea germinal, concreta, dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de movimiento».  

José Carlos Mariátegui   [1]



I- Introducción: En busca de Mariátegui

Se ha tornado habitual el buscar afinidades electivas entre José Carlos Mariátegui y Antonio Gramsci. Pero entre los muchos puntos de contacto que mantienen ambos intelectuales marxistas es necesario señalar uno indispensable para ubicarnos en las dificultades que nos plantea todo intento de recuperación del pensamiento del marxista peruano: al igual que el marxista italiano, Mariátegui ha sido desde su muerte objeto de múltiples «usos».

Difamado luego de su muerte por no ser lo suficientemente stalinista por la fracción Ravines, sindicado como «populista» por los historiadores soviéticos [2], transformado durante los años ‘40 en un stalinista furioso [3], recuperada su obra por el impulso de la revolución cubana, reinterpretado en los ‘70 en clave maoísta [4], disputado por las corrientes del movimiento indígena; su figura es hoy una sombra difusa, una sombra que es necesario asir y volver a delinear en su contenido concreto.

Esta es la tarea que nos proponemos en este trabajo: recuperar el pensamiento de José Carlos Mariátegui para el marxismo revolucionario de nuestros días, para enriquecer la teoría-programa de la revolución permanente elaborada por León Trotsky, y para contribuir a un debate que se viene desarrollando desde distintas posiciones entre los marxistas acerca del contenido filosófico del marxismo y del aporte hecho por Mariátegui respecto de esta problemática [5]. Este último aspecto implica volver a poner sobre el tapete las relaciones del marxismo con la cultura occidental.

Por último, nos proponemos hacer una contribución para responder a una exigencia que nos plantea el tiempo histórico que nos toca vivir: la de pensar los marxistas con nuestra propia cabeza para recrear el pensamiento marxista revolucionario contra la canonización y el ... continuar la lectura

Salvador de la Plaza, un pensador revolucionario venezolano en el olvido



Foto: Salvador de la Plaza


Mailer Mattié

 

Cárcel y exilio

Nació Salvador de la Plaza en Caracas el día 1 de enero de 1896. Transcurrió su juventud en esta ciudad, en plena dictadura del general Juan Vicente Gómez. A los siete años muere su padre, un conocido médico caraqueño. Cursa sus primeros estudios en el Colegio Católico Alemán y en 1913 se matricula en la Escuela de Medicina, siendo Delegado ante el Consejo de la Asociación General de Estudiantes de Venezuela. Al poco tiempo, el dictador ordena el cierre de la Universidad. Salvador de la Plaza se ve obligado a abandonar la carrera de Medicina y comienza a estudiar Derecho, presentando los exámenes de las asignaturas en el Ministerio de Instrucción Pública.

Fundador de la organización "Liceo de Ciencias Políticas", tras la reapertura de la Universidad en 1918 pasa a formar parte del Consejo Central de Estudiantes donde se agrupan muchos jóvenes que actúan clandestinamente contra la dictadura. En 1919 Salvador de la Plaza forma parte de una conspiración cívico-militar que fracasa en su intento de derrocar el gobierno. Después de dos años en la cárcel, el 11 de abril de 1921 es expulsado del país y viaja a Francia donde se reúne con otros exiliados.

En París adquiere una formación política marxista y termina sus estudios de Derecho en 1923. En Venezuela ha comenzado la explotación petrolera y el dictador se convierte en aliado incondicional de las compañías extranjeras. Salvador de la Plaza regresa a América, consciente de que la lucha contra el régimen es ahora también parte de la resistencia antiimperialista. En 1925 vive en La Habana, donde conoce a Julio Antonio Mella, fundador del Partido Cominista de Cuba, y crea allí la revista Venezuela Libre. En 1926 se instala en México, donde organiza junto a otros exiliados el Partido Revolucionario Venezolano (PRV), a la vez que edita el periódico Libertad. Realiza al mismo tiempo una intensa labor política dentro del movimiento internacional antiimperialista. Apoya en tal sentido la lucha del general Sandino para expulsar a los marines estadounidenses de Nicaragua, trabajando en el Comité Manos Fuera de Niracagua (MAFUENIC) encargado de ampliar las redes de solidaridad. Conoce al pintor Diego Rivera, con quien colabora en la Liga Antiimperialista de las Américas editando el periódico El Libertador. Justamente en la edición de abril de 1926, publicó Salvador de la Plaza su primer artículo conocido hasta ahora titulado "El pacto de Gómez con Wall Street", denunciando la intervención del capital petrolero en la soberanía de Venezuela. En noviembre de 1927 viaja como periodista a Moscú a las celebraciones del X Aniversario de la Revolución Bolchevique, con pasaporte panameño a nombre de Salustiano Salustianovich Paredes.

Durante los años 1930 y 1933 reside en la ciudad de Barranquilla, en el Caribe colombiano, participando en la organización de actividades contra la dictadura. Junto a Gustavo Machado, interviene también en la fundación del Partido Comunista de Venezuela (PCV).

En 1936, tras la muerte del dictador, a los 40 años regresa al país y se incorpora al movimiento nacional a favor de la construcción de una sociedad democrática. Asiste al Primer Congreso de Trabajadores de Venezuela y apoya la primera huelga petrolera en la historia del país, que terminó con la expulsión de sus dirigentes al exilio. Participa en la fundación del Partido Republicano Progresista (PRP) y el gobierno del general López Contreras le envía otra vez a la cárcel. En 1937 sale de nuevo al exilio.

Regresa a México y presencia los cambios sociales que impulsa el Presidente Lázaro Cárdenas, fundamentalmente la Reforma Agraria y la nacionalización petrolera que ejercen en su pensamiento una influencia decisiva. Volverá a Venezuela en 1942, al iniciarse la apertura democrática del Presidente Medina Angarita. En 1946 se distancia del Partido Comunista; organiza en 1947 el Partido Revolucionario del Proletariado (comunista) (PRP-C) y edita su periódico. Defiende la política petrolera nacionalista del gobierno, expresada en la Ley de Hidrocarburos de 1943, el aumento de impuestos a las petroleras y el no otorgamiento de nuevas concesiones. En octubre de 1945, el Presidente Medina es derrocado por un golpe de Estado apoyado por las petroleras. Tras un breve período de transición que incluyó el gobierno de Rómulo Gallegos, en 1948 se instala la dictadura de Marcos Pérez Jiménez y en 1954 Salvador de la Plaza regresa al exilio.

De nuevo en Francia, se dedica a estudiar Economía y problemas del desarrollo. Derrocada la dictadura en 1958, regresa a Venezuela e inicia a sus 62 años una intensa labor como profesor universitario, escritor y conferencista. Dedica casi exclusivamente su trabajo a denunciar las consecuencias políticas, económicas y sociales de la presencia en el país de las compañías petroleras. Por su vida austera y solitaria y su carácter reservado, los amigos le apodaban el "monje rojo". Murió a los 74 años el 29 de junio de 1970 de un infarto al corazón, mientras trabajaba en su despacho de la Universidad Central de Venezuela.

Petróleo y soberanía nacional

Desde 1917 las compañías petroleras angloamericanas intervinieron de una forma u otra en los asuntos nacionales, favoreciendo sus propios intereses. Salvador de la Plaza dedicó gran parte de su trabajo a demostrar el saqueo del petróleo venezolano y los desequilibrios provocados en el desarrollo histórico del país. Comprendió pronto que la posición internacional adquirida por Venezuela debido a la importancia de su producción petrolera, sería el factor fundamental en orientar los asuntos económicos y políticos de la nación. Su obra, dispersa en decenas de artículos, ensayos y conferencias, se encuentra recopilada en dos tomos publicados a finales del siglo pasado por la Universidad de Los Andes en Mérida, cuya edición tuve la responsabilidad de preparar bajo el título Petróleo y Soberanía Nacional.

De su análisis destaca el énfasis por revelar los vínculos entre el significado económico del petróleo y el resto de la sociedad. En particular, revelar la invisibilidad y las consecuencias de las redes que se tejían entre lo petrolero y lo político. En 1945, cuando el partido Acción Democrática de Rómulo Betancourt pactó con las petroleras el derrocamiento del Presidente Medina Angarita en represalia por las reformas y la Ley de Hidrocarburos de 1943, Salvador de la Plaza daba cuenta en diversos escritos del significado negativo que el petróleo había adquirido en el transcurrir de la historia contemporánea de Venezuela. Pensaba, por tanto, en la urgente necesidad de corregir esos efectos.

Hay, de hecho, dos argumentos principales que subyacen a lo largo de su obra. En primer término, consideraba que la riqueza petrolera debía traducirse fundamentalmente en bienestar social para el país, viendo en las compañías extranjeras el obstáculo central para alcanzar ese objetivo. En segundo lugar, pensaba que la clase dirigente estaba en la obligación de tener siempre presente el hecho de que se trataba de la explotación de un recurso no renovable, extinguible. En consecuencia, consideraba primordial no sólo limitar su explotación, sino maximizar la inversión de los ingresos que percibía el Estado para construir una sociedad cada vez menos dependiente de esa renta. Construir, pues, una sociedad sin la presencia de las empresas extranjeras, donde el Estado tomara las riendas de la industria de los hidrocarburos. Pensaba que era ésta precisamente la vía para que el país dejara de ser en el futuro una nación petrolera. "Tenemos que dejar de ser un país petrolero, pero no en palabras y en declaraciones, sino en hechos", escribió en 1960. Sus argumentos, sin embargo, jamás tuvieron receptividad entre los sectores que dirigieron el país antes y después de la nacionalización petrolera en 1976. Cuando el Estado tomó al final el control de la industria, la ausencia de un proyecto nacional autónomo a largo plazo derivó en la irresponsabilidad del despilfarro y la corrupción generalizada. Aún más, paralelamente al aumento de los precios del crudo en los mercados internacionales, la pobreza se extendió inusitadamente entre la mayoría de la población.

Defendió Salvador de la Plaza igualmente las políticas de la OPEP desde su fundación en 1960. La consideraba un instrumento de soberanía de los países propietarios del tercer mundo. Un instrumento para arrebatar el control de las compañías sobre la oferta y los precios del crudo a nivel mundial. Una conquista en el plano del orden económico internacional que podría permitir a los países miembros la posibilidad real de garantizar el bienestar de sus ciudadanos.

Fue partidario asimismo de utilizar la riqueza petrolera como mecanismo de solidaridad entre los pueblos. En 1960, por ejemplo, defendió a través de su columna semanal en el diario El Nacional de Caracas el proyecto de enviar petróleo a Cuba. "La forma de pago se encuentra con solo quererla encontrar", escribió en uno de sus artículos.

El énfasis de Salvador de la Plaza, por otra parte, en conservar un recurso agotable, radicaba sin duda en su constante preocupación por las generaciones futuras. Así, en la última década de su vida desarrolló algunos planteamientos que hoy día pueden considerarse ecológicamente notables. Un claro ejemplo fue su aguda crítica a los sistemas de contabilidad nacional, insistiendo permanentemente para que fuera incluida una partida que considerara como pérdida para la nación el agotamiento de los yacimientos petroleros. Es decir, contabilizar los límites del crecimiento económico generado por la producción petrolera. Un planteamiento que políticos y economistas aún se niegan a aceptar. 

Petróleo y revolución

La obra de Salvador de la Plaza pareciera estar ausente en la elaboración de la base ideológica e histórica de la Revolución Bolivariana. Su pensamiento, no obstante, impregna indudablemente la política nacionalista del gobierno y el espíritu de soberanía de la Constitución de 1999. Se refleja también en el esfuerzo que ha hecho Venezuela para contribuir a la recuperación de la OPEP como cartel de países propietarios. De la misma manera, está presente en la solidaridad manifiesta con Cuba, los países latinoamericanos y las poblaciones de Estados Unidos afectadas por los huracanes que reciben petróleo venezolano en condiciones especiales.

En agosto de 2005, el Presidente Hugo Chávez anunció los nuevos planes de inversión y desarrollo en la industria petrolera. El ambicioso programa prevé, además de la consolidación de las empresas regionales Petrocaribe, Petrosur y Petroandina, la inversión de capital extranjero y nacional en la explotación de 500 mil Km.&Mac253; de la plataforma marina y de 570 mil Km.&Mac253; en tierra firme. Contempla asimismo la construcción de una gran refinería en Cabruta, el uso intensivo del río Orinoco para el transporte petrolero, un complejo gasífero en el Golfo de Paria, un gasoducto hasta Colombia para conectar con el Pacífico, Centroamérica y los Estados Unidos y otro de unos 12 mil Km. que atravesaría la región de la Gran Sabana para adentrarse en territorio brasileño.

Venezuela respondería de esa forma a las exigencias del mercado petrolero internacional. La OPEP ha estimado que la demanda crecerá hasta 17 millones de b/d entre los años 2010 y 2020. Según la organización ecologista Oilwatch, sólo Estados Unidos aumentará su consumo en 36% hasta el año 2025, importando el 65% del total. Si no hay cambios en esta previsión, se estima que las reservas mundiales podrían agotarse aproximadamente en el 2040. En este marco, el objetivo es alcanzar en 2012 una producción petrolera nacional de 6 millones de b/d, el doble de la actual. Los retos que supone este proyecto, sin embargo, son enormes. 

El petróleo ha significado históricamente para el país desequilibrios de todo orden. El mayor riesgo es que la gran escala del nuevo plan petrolero pueda crear otros en términos económicos, políticos, sociales, culturales y ambientales. La explotación petrolera, sin duda, ha causado importantes daños ecológicos en regiones como la cuenca del Lago de Maracaibo. Ha sido fuente permanente de corrupción y contribuyó a crear una economía altamente dependiente del exterior, en detrimento de las economías y los recursos locales. Conformó, por así decirlo, una ciudadanía rentista que redujo el ejercicio de sus derechos a su participación en los beneficios petroleros distribuidos arbitrariamente por el Estado. Cuando éstos se desviaron hacia el pago de la deuda externa, la población quedó indefensa, a merced de las políticas neoliberales que asumieron los gobiernos sin renunciar nunca a la corrupción.

El nuevo proyecto, pues, deberá enfrentar muchos de los viejos fantasmas del petróleo que, aunque debilitados algunos, se resisten con fuerza a abandonar el escenario nacional. Deberá impedir sobre todo su fortalecimiento y la aparición de otros, respetando y ajustándose al plan a largo plazo contenido en la Constitución, no sólo en términos de soberanía. También en relación a la construcción de una nueva cultura ciudadana que amplíe el ejercicio de sus derechos y asuma impostergables deberes colectivos, destruyendo sobre todo el tradicional y nocivo vínculo petróleo/corrupción. Deberá garantizar, además, la protección del territorio en términos ecológicos y el respeto a la diversidad. Vastas regiones ambientalmente frágiles donde habitan pueblos indígenas, por ejemplo, podrían verse seriamente afectadas, incluyendo el Parque Nacional Canaima, la Reserva Forestal de Imataca, la Gran Sabana, el curso del río Orinoco y la Cuenca del río Caroní. La visión del proyecto, en suma, es impensable que pueda reducirse a sus aspectos económicos. 

Venezuela tiene hoy día la gran oportunidad histórica en la que pensaba Salvador de la Plaza para crear instrumentos, políticas e instituciones capaces de construir la transición hacia una sociedad real postpetrolera. Un serio y elevado debate nacional, comprometido con las generaciones futuras, debe incluir respuestas alternativas a los problemas nacionales, pero también al orden económico mundial que amenaza con expulsar a la especie humana del planeta. Es éste, sin duda, el enorme reto de la Revolución Bolivariana.

Georges Labica: Coherencia teórica y política en estos tiempos difíciles



Foto: Georges Labica

Georges Labica ha muerto

Duele escribir estas palabras. Una hemorragia cerebral, un empujón brutal ha derribado a un militante comunista, a uno de los más grandes intelectuales marxistas, a un hombre comprometido durante toda su vida con las causas del movimiento obrero y popular, con la lucha antiimperialista y anticolonialista.

Georges Labica debía haber asistido al Foro Internacional de Beirut en Apoyo a la Resistencia, contra el Imperialismo, por la Solidaridad entre los Pueblos y por las Alternativas celebrado a mediados de enero. Pocos días antes de partir me dijo que no se encontraba bien a raíz de una caída en las recientes nevadas de París. Probablemente ésa fue la causa de la hemorragia cerebral que se ha llevado a un hombre en la plenitud de sus capacidades vitales e intelectuales.

Él también, que dejó de militar en el PCF para poder seguir siendo comunista, aceptaba alegremente las modestas condiciones de alojamiento que les podíamos ofrecer, y se interesaba con los debates, sobre todo de los más jóvenes, como uno más. Asumía, que es preciso colocarse fuera de la izquierda acomodaticia y, cómplice por ello, de los poderes establecidos, para desarrollar un pensamiento libre al servicio de los proyectos emancipatorios. Su trabajo junto a la Argelia que luchaba por su liberación, donde conoció a su compañera Nadja, le situó como uno de los mayores conocedores de la lucha del pueblo árabe y como uno de los más lúcidos defensores de su causa antisionista y antiimperialista.

Enlos últimos días le escribí para pedir su firma para una demanda que exige a la Unión Europea eliminar a Hamas de la lista de organizaciones terroristas. Es seguro que hubiera sido uno de sus apoyos más combativos.

Cuando la muerte nos arranca prematuramente a un camarada y nos priva de todo aquello que su conciencia y su voluntad militante habrían podido producir, la continuación de la lucha nos exige - con el tesoro de sulegado incorporado - ser más fuertes y más inteligentes para continuar el camino. En ese sentido, el proyecto histórico, la muerte individual no existe como desaparición; la experiencia se incorpora a la lucha general de la clase obrera y de los pueblos.

Georges Labica, ¡salud camarada!

Georges Labica. Un humanista revolucionario que amaba la palabra, el pensamiento y la vida

Miguel Urbano Rodrigues

Fue por teléfono que hablamos por primera vez hace unos diez años. Yo estaba en Paris con Henri Alleg y le pedí que encontrara editor para el libro de una amiga chilena. El me dijo: expondrás el caso a un camarada más indicado que yo para eso.

Cogió el teléfono y llamó a Georges Labica, intercambiaron unas palabras y me pasó el aparato. Yo conocía dos o tres de sus libros, y lo admiraba, pero sentí algún apocamiento con la situación, que luego se desvaneció. Tuve la extraña sensación de hablar con alguien muy próximo, por el tono de casi intimidad que imprimió a nuestro breve diálogo. Fue el prólogo de una futura amistad que no paró de crecer.

Georges visitó el Alentejo por primera vez en 2004. Llegó para participar en el Primer Encuentro Civilización o Barbarie, en Serpa. La vieja ciudad de la margen izquierda del Guadiana produjo en él un efecto de deslumbramiento. Las murallas medievales, las callejuelas tortuosas, el caserío blanco, la transparencia del cielo azul, la vastedad silenciosa de los montes, la atmósfera humana, lo fascinaron. Nadya, su mujer, una Kabila que a los setenta años hace pensar, por la belleza e por la figura, en una princesa de las Mil y Una Noches, también se sintió infatuada.

A Georges y Nadya les gustó tanto que volvieron. Él regreso a Serpa para dar una conferencia, y posteriormente para intervenir en el Segundo Encuentro Civilización o Barbarie.

-Sabes –me confió una tarde, mientras sorbía lentamente un café en el patio de la casa donde se hospedaba –, encontrarme en una ciudad gobernada por comunistas desde hace tres décadas, donde la fraternidad nos envuelve desde el amanecer hasta la noche, me sumerge en un mundo soñado cuyas puertas no fuimos capaces de abrir. Los comunistas de tu Alentejo me hacen regresar a la juventud, cuando creíamos que transformaríamos rápidamente el mundo e íbamos a concretar el proyecto de Marx.

Las visitas de Georges Labica a Portugal fueron ignoradas por los medios de comunicación social local, con excepción de un pequeño semanario de Beja: el "Alentejo Popular", que lo entrevistó. Esta actitud no es sorprendente. Los llamados periódicos de referencia y los canales de TV portugueses no vieron ningún interés noticioso en la visita al país de un intelectual de la talla del autor del "Diccionario Crítico del Marxismo".

El filósofo y la obra

Georges Labica, fue en mi opinión, uno de los filósofos marxistas más creativos del siglo XX. Su contribución como profesor y pensador fue importantísima para que sucesivas generaciones – primero en la Universidad de Argel, después en la Sorbona, en Paris y Nanterre – profundizaran en la comprensión de la obra, la ideología y el proyecto del autor de "El Capital".

En su vastísima obra, libros como "El estatuto marxista de la filosofía", "El paradigma del Grand-Hornu. Ensayo sobre la ideología", "De Marx al Marxismo", "Frederick Engels, sabio y revolucionario", y sobre todo el "Diccionario Crítico del Marxismo" son trabajos fundamentales en una época en que el final de la URSS funcionó como estímulo para la capitulación de miles de intelectuales progresistas, y transformó en moda la satanización del marxismo.

Pensador consciente de que la reflexión sobre el ser humano y la transformación de la vida exigen la apertura a lo universal, Labica adquirió desde la juventud una cultura humanista que le permitió escribir sobre acontecimientos y personalidades muy diferentes que intervinieron, a veces decisivamente, en el movimiento de la historia, influenciando su rumbo. En ese sentido están los ensayos Ibn Kaldhoun, las Tesis de Marx sobre Feuerbach, Lenin, Robespierre, Labriola y otros.

Esa faceta de su personalidad ayuda a comprender la trayectoria del pensador para el cual la participación militante en las luchas sociales de su tiempo era complemento indispensable del trabajo creador del filósofo. No se limita como otros a la reflexión sobre la obra de Marx. Al aplicar el marxismo a la comprensión del mundo contemporáneo, y utilizar el método del maestro para el entendimiento de fracasos en la transición del capitalismo al socialismo, y para el análisis del presente, innova y revela una poderosa creatividad.

El fin de de su actividad docente le permitió intensificar las colaboraciones en revistas y otros medios de comunicación progresistas y participar con más frecuencia en congresos y seminarios internacionales promovidos por partidos y movimientos revolucionarios. Anduvo entonces por el mundo, de Europa a África, de La Habana a Medio Oriente. Fue en esa fase de su vida que cimentamos la amistad que nos unía

El revolucionario

Comunista desde la juventud, se distanció del PCF por no verse más en un partido que, participando en el gobierno de la gauche plurielle, avalara una política neoliberal tan reaccionaria que –recordaba- privatizó más empresas que los gobiernos de derecha de Balladur y Juppé juntos. "Dejé el partido –le oí confesar un día- ¡para continuar siendo comunista!"

Respetado incluso por los enemigos, Labica conseguía con frecuencia en sus intervenciones en encuentros internacionales, transmitir mensajes ideológicos de gran rigor teórico que concluían con un llamado a la acción revolucionaria.

He conocido poco comunistas como él, con los que me haya sentido tan plenamente identificado en los terrenos de la ideología y la praxis.

Hizo de la ética en la política, como en la vida cotidiana, una exigencia permanente. Esa fidelidad difícil a los principios y valores revolucionarios le creó a lo largo de la vida, dificultades y antipatías, incluso entre camaradas. Era un marxista incómodo.

Como comunista no callaba críticas a los más altos dirigentes revolucionarios cuando las creía necesarias. Era, en concreto, incompatible con todas las modalidades de populismo, y con opciones tácticas que implicaban concesiones ideológicas. Recordaba una opinión de Lenin para quien el tacticismo era una forma de oportunismo. Más de una vez le vi permanecer sentado en actos públicos mientras que casi la totalidad de personas aclamaba con entusiasmo a un líder carismático cuyo discurso resbalaba hacia la demagogia.

El humanista

Georges Labica desarrolló un gran afecto por América Latina. Hablaba un castellano fluido, conocía bien la historia atormentada del período colonial y la historia de las revoluciones del siglo XX en el continente, desde la mexicana hasta la venezolana, y obviamente la cubana. Esa intimidad con el pasado remoto y reciente, de sociedades tan diferentes a las europeas, le permitía un contacto directo con las personas tanto en las ciudades como en los medios rurales.

Coincidimos más de una vez en Caracas o México, cuando visitábamos la casa de Frida Khalo y Diego Rivera que todos admirábamos y, después, aquella otra donde vivió y fue asesinado Trotsky. Horas como esas abrían puertas para interminables conversaciones posteriores, sobre la bella e inquietante aventura del ser humano, llevado hoy hacia el abismo por un sistema de poder monstruoso, que amenaza la propia continuidad de la vida sobre la Tierra.

En el Palacio Nacional ubicado en la gigantesca Plaza del Zócalo, la contemplación de los frescos de Rivera, como maravilloso lienzo de la historia terrible y maravillosa de su pueblo, invitan, casi obligan, a una meditación serena y enriquecedora sobre la vida, las grandezas y miserias del ser humano, en su camino hacia un futuro insondable y de sus miedos, impotencias e insignificancia.

Conversar con Georges ayudaba a transformar el conocimiento en cultura, en un proceso de asimilación difícil de comprender y explicar.

Es difícil porque él fue también un pensador que amó con pasión la palabra. Podría haber sido como otros, un filósofo grande y un revolucionario íntegro y ético, y un mal escritor. Pero Georges Labica, al lanzar puentes armoniosos entre las ideas y el lenguaje que las expresa, creó y dominó un estilo que hizo de él un gran escritor. Leer algunos ensayos de su último libro, La teoría de la violencia, recuerda los grandes clásicos franceses del siglo XVIII, porque la forma y la esencia del pensamiento se funden armoniosamente, inseparables.

Al final de un almuerzo en su apartamento de St. Germain, en Laye, donde cuadros y objetos de arte conducen a quien lo visita, a imaginar la caminata de George por las calles del mundo, Nadya hizo una confesión que guardo en la memoria:

-Cuando lo vi por primera vez en un aula del liceo donde él era profesor, yo era una joven de la Kabilia que recién salía de la adolescencia, pero pensé "este joven va a ser el hombre de mi vida", y así fue, estamos casados desde hace medio siglo y lo amo como en los años de juventud.

Por mí, hablo de la amistad que creció con la admiración. Aprendí con el correr del tiempo que el sentimiento de la amistad es muy diverso. Incluyo el que me unía a Georges Labica entre los menos comunes.

Él tenía el poder de transmitir confianza cuando me escribía, manifestando aprecio por mis modestos escritos, e identificación con posiciones e ideas que yo asumiera.

Es confortante la certeza de que la obra y el ejemplo de George Labica van a sobrevivir a su desaparición física.

Georges Labica al lado de los pobres



Jon Juanma , artista plástico español

Pedro de la Hoz

El mismo día en que la XVIII Feria Internacional del Libro Cuba 2009 quedaba inaugurada en La Habana, y donde tendría más adelante lugar la presentación de los primeros volúmenes de la colección Biblioteca Marxista por parte de la Editorial Ciencias Sociales, dejaba de existir en París, a los 78 años de edad, Georges Labica.

No es fortuita la relación entre ambos sucesos. Catedrático de la Universidad de París – Nanterre, y autor del polémico ensayo Teoría de la violencia y del necesario opúsculo La obra de Marx un siglo después, este filósofo entendió el legado del llamado Prometeo de Tréveris y de su compañero Federico Engels, nunca como letra muerta ni pasatiempo intelectual, sino como instrumento para la comprensión de la realidad contemporánea y, sobre todo, para su imprescindible transformación.

Cinco años atrás, Labica estuvo por última vez físicamente entre nosotros. Fue uno de los más brillantes ponentes en la Conferencia Internacional Carlos Marx y los Desafíos del Siglo XXI. Era un conocedor de lo que acontecía en Cuba. Entonces reclamó a sus colegas "el deber de enterarse, de informarse y estudiar la situación cubana a la luz de la propia experiencia cubana y no de los ojos europeos". Como un relámpago resonaron otras palabras suyas: "Yo creo que la praxis de las posibilidades revolucionarias está en las masas, porque tengo fe en la iniciativa de las masas".

Uno de sus últimos trabajos, La violencia mundializada, en el verano del 2008, impactó en los medios sociales e intelectuales por su argumentada franqueza. Allí decía lapidariamente:

"Eso que se denomina mundialización o globalización no es otra cosa que el estadio al que ha arribado el capitalismo; estadio estrictamente conforme a su naturaleza, tal como lo habían visto Marx y Engels desde los días del Manifiesto Comunista. Los espíritus se desvanecieron al día siguiente de la caída del muro de Berlín. Sostengo mi tesis contra el mito de esa mundialización feliz, prometida por la ideología dominante, la cual es en verdad una violencia mundializada, respecto a la cual ningún catálogo de medidas salvadoras (incluso "tercermundistas") nos permitirá salir".

István Mészáros: El militarismo y las guerras venideras



Foto: István Mészáros

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No es la primera vez en la historia que el militarismo gravita como una pesadilla en la conciencia de la gente. Para entrar en detalles habría que ir bastante lejos. Sin embargo, aquí sólo será necesario ir atrás en la historia sólo hasta el siglo XIX cuando el militarismo, como un instrumento principal en la ejecución política, llegó por sí mismo, con el despliegue del imperialismo moderno a una escala global, en contraste con variedades más tempranas—y mucho más limitadas. Hacia el último tercio del siglo XIX, los imperios británico y francés no serán los únicos gobernantes prominentes de vastos territorios. Los Estados Unidos, también, dejó su pesada huella al apoderarse directa o indirectamente de las ex colonias del Imperio Español en América Latina, agregando a esto la sangrienta represión de las grandes luchas libertarias en las Filipinas, e instalándose como gobernantes en toda esta área, de una manera que aún persiste de una forma o de otra. Tampoco podríamos olvidar las calamidades causadas por las ambiciones imperialistas del "Canciller de Hierro", Bismarck. Y su agravada continuación por parte de sus sucesores, que resultó en la erupción de la Primera Guerra Mundial y sus secuelas de profundos antagonismos, que acarrearon consigo el revanchismo nazista de Hitler y que tan claramente diseñaron los contornos de la misma Segunda Guerra.

Son bastante obvios los peligros y los inmensos sufrimientos causados por todos los intentos de solucionar problemas sociales profundamente arraigados, mediante la intervención militarista, en cualquier escala. Sin embargo, si miramos más de cerca las tramas históricas de las aventuras militaristas, llega a ser espantosamente claro que éstas muestran una mayor intensificación, y escalas crecientes, desde enfrentamientos locales a las dos horrendas guerras mundiales en el siglo XX, hasta llegar a acercarse a la aniquilación potencial de la humanidad al aproximarnos a nuestro tiempo.

Es muy relevante mencionar en este contexto al distinguido oficial prusiano, estratego práctico y téorico, Karl Marie von Clausewitz (1780-1831), que murió en el mismo año que Hegel, ambos víctimas del cólera. Von Clausewitz, en los últimos treinta años de su vida, fue director de la Escuela Militar de Berlin , y en su libro póstumo---Vom Kriege (De la Guerra, 1833)—ofreció una definción clásica de la relación entre la guerra y la política, que se cita con bastante frecuencia:"la guerra es la continuación de la política por otros medios".

Esta famosa definición se mantuvo hasta muy recientemente, pero ya ha llegado a ser insostenible en nuestro tiempo. Ella asume la racionalidad de las acciones que conectan los dos dominios de la política y de la guerra, como continuación el uno del otro. En este sentido, la guerra en cuestión ha de ser ganable, al menos en principio, aún cuando errores de cálculo que conduzcan a una derrota pueden ser contemplados a un nivel instrumental. La derrota en sí misma no podría destruir la racionalidad de la guerra como tal, ya que después—por desfavorable que fuere –una nueva consolidación de la política de la parte derrotada, podría planear otro round de guerra como continuación racional de su política por otros medios. Por eso, la condición absoluta de la ecuación de von Clausewitz que debía satisfacerse era la ganabilidad de la guerra en principio, a fin de poder recrear un "ciclo eterno" de politica que conduce a la guerra, y de nuevo a políticas que lleven a otras guerras, y así ad infinitum. Los actores para tales enfrentamientos eran los estados nacionales. No importando cuan monstruoso pudiera ser el daño inflingido por ellos a sus adversarios, y aun a su propio pueblo (recordemos a Hitler!), la racionalidad del empeño militar estaba garantizada si la guerra podía considerarse ganable en principio.

Hoy día la situación es cualitativamente diferente por dos razones principales. Primera, el objetivo para una guerra viable en la presente fase del desarrollo histórico, de acuerdo con los requerimientos objetivos del imperialismo –la dominación mundial por el estado capitalista más poderoso, a tono con su propio designio político de una ruda "globalización" autoritaria (adornada con el "libre cambio" en un mercado global dirigido por los E.U.)—es en última instancia inganable, aunque perfilaría la destrucción de la humanidad. Este objetivo no puede considerarse ni imaginarse como objetivo racional, de acuerdo con el requerimiento racional estipulado de "la continuación de la política por otros medios", conducido por una nación o grupo de naciones contra otro. La agresiva imposición de la voluntad de uno sobre otros, aún si por razones tácticas cínicas la tal guerra es absurdamente disfrazada como una "guerra puramente limitada", que llevará a "otras guerras puramente limitadas y con un final impreciso abierto", sólo puede ser calificada como irracionalidad total.

La segunda razón refuerza grandemente a la primera. Pues las armas que ya se encuentran disponibles para librar la guerra o las guerras del siglo XXI son capaces de exterminar no sólo al adversario sino también a la humanidad completa, por primera vez en la historia. Ni siquiera podemos tener la ilusión de que estas armas marcan el final del camino. Otras, aún más instantáneamente letales, pueden aparecer mañana o pasado. Todavía más, amenazar con el uso de tales armas ha llegado a considerarse como una estrategia política de estado aceptable..

Asi, si ponen juntas estas dos rezones , la conclusión que obtengan es insoslayable: tener en el mundo de hoy a la guerra como el mecanismo del gobierno global , supone que nos encontramos frente al precipicio de la irracionalidad absoluta, del que no es posible escapar si seguimos aceptando el actual curso de desarrollo.. Lo que ha estado faltando de la clásica definición de la guerra elaborada por von Clausewitz, "como la continuación de la política por otros medios", ha sido la investigación de las causas más profundas de la guerra y de la posibilidad de evitarlas. La necesidad de enfrentar tales causas es hoy más urgente que antes. Ya que la guerra del siglo XXI que ya pende sobre nuestras cabezas ya no es sólo "no ganable en principio". Peor todavía: esta guerra "en principio es imposible de ganar". Consecuentemente, al tomar el camino de la guerra, como lo señala ese documento estratégico de la administración americana, del 17 de septiembre del 2002, Bus se sitúa en un extremo en donde la irracionalidad de Hitler se puede ver como modelo de racionalidad.

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Desde el 11 de septiembre del 2001, Washington ha venido imponiendo con gran cinismo sus políticas agresivas al resto del mundo. La justificación dada para el pretendido cambio de curso de la "tolerancia liberal" a lo que ahora se ha llamado "defensa resuelta de la libertad y de la democracia", es que el 11 de septiembre del 2001, los Estados Unidos llega a ser la víctima del terrorismo mundial y que para responder es imperativo librar una indefinida e indefinible –pero en los hechos arbitrariamente definida, del modo que convenga a los círculos más agresivos de los EEUU--- "guerra contra el terror". La aventura militar en Afganistán se admite que fue sólo la primera de una ilimitada serie de "guerras preventivas" en que se embarcarán en el futuro. El siguiente en la lista, es nada menos que aquél que hace poco tiempo era el aliado favorito, Irak, esto, en orden a producir la apropiación por los Estados Unidos, de los vastos recursos petroleros del Medio Oriente—lo que es crucial para llegar a controlar a otros rivales potenciales.

Sin embargo, el orden cronológico de la actual doctrina militar americana es presentado en un ordenamiento inverso. En realidad no puede haber dudas de que "el cambio de curso" posterior al 11 de Septiembre del 2001, que se dice que se hizo posible mediante la dudosa elección de George W. Bush a la Presidencia en vez de Al Gore. Pero el Presidente demócrata Clinton llevaba a cabo el mismo tipo de políticas que su sucesor republicano, sólo que en una forma camuflada. En cuanto al candidato presidencial Al Gore, declaraba en diciembre del 2002 que apoyaba plenamente la guerra contra Irak, ya que tal guerra "no significaba un cambio de régimen", sino simplemente "desarmar al régimen que posee armas de destrucción masiva" ¿Puede uno llegar a ser más cínico e hipócrita?

Yo he estado firmemente convencido desde largo tiempo, que desde los comienzos de la crisis estructural del capital a fines de los 1960s o comienzos de los 1970s, vivimos en una nueva fase del imperialismo, con Estados Unidos como su fuerza dominante absoluta. Yo llamaba a esto en Socialismo o Barbarie, "la nueva fase histórica del imperialismo hegemónico global".

La crítica al imperialismo de EEUU –en contraste con las fantasías de moda sobre "el imperialismo deterritorializado", que se suponía no se acompañaba de la ocupación militar de otros territorios nacionales—constituye el tema central de mi libro. El largo capítulo titulado "La fase potencialmente más mortífera del imperialismo", fue escrita dos años antes del 11 de septiembre del 2001, y entregada como una conferencia pública en Atenas el 19 de octubre de 1999. Entonces subrayaba: "la forma extrema para amenazar a un adversario en el futuro—la nueva diplomacia de las cañoneras será el chantage nuclear" (pg.40) Desde el tiempo en que se publicaron esas líneas en un periódico griego, el primero de marzo del 2000 , y en un libro completo en italiano, en septiembre del 2000, el gran giro estratégico militar hacia la amenaza nuclear final—que habría de iniciar una aventura militar que precipitaría la destrucción de la humanidad—ya dejó de ser camuflada para transformarse en la doctrina oficial de los EEUU. . No podía uno siquiera imaginar que la declaración abierta de tal estrategia fuera una ociosa amenaza contra un propagandizado "eje del mal". Después de todo fue precisamente EEUU quien en la realidad usó las armas atómicas de destrucción masiva contra el pueblo de Hiroshima y Nagasaki.

Cuando consideramos estos temas de extrema gravedad, no nos podemos dar por satisfechos con cualquier sugestión que indique hacia alguna particular y siempre cambiante coyuntura. Más bien, debemos colocarlos sobre un fondo de desarrollos económicos, sociales y políticos profundamente estructurado. Esto es muy importante si queremos plantearnos una estrategia viable para contrarrestar a las fuerzas responsables de un estado de cosas tan peligroso. La nueva fase histórica del imperialismo hegemónico global no es simplemente una manifestación de las relaciones existentes en la "big power politics", para la mayor ventaja de los EEUU, contra la cual un futuro realineamiento entre los más poderosos estados, y aún algunas muy bien organizadas manifestaciones en la arena política, pudiera afirmarse exitosamente. Desafortunadamente, lo que ocurre es mucho peor que eso. Ya que de darse tales eventualidades, si es que llegan a ocurrir, todavía tendrían que vérselas con las causas subyacentes y con las determinaciones estructurales todavía intactas.

Planteando las cosas directamente, la nueva fase del imperialismo global hegemónico está preponderantemente bajo la dirección de los EEUU, mientras los otros posibles poderes imperialistas simplemente se resignan a colgarse de los EEUU, aunque, por supuesto, de ninguna manera para la eternidad. Uno, por supuesto puede descubrir, sobre la base de las inestabilidades ya visibles, las explosiones futuras de pesados antagonismos entre los poderes mayores. ¿Pero todo eso, por si mismo, ofrece alguna respuesta a las contradicciones sistémicas en juego, sin que con eso hagan un llamado a las determinaciones causales en las raíces de los desarrollos imperialistas? Sería muy ingenio creer que esto se pudiera..

Aquí sólo quiero enfatizar una preocupación central, esto es, que la lógica del capital es absolutamente inseparable del imperativo de dominio del fuerte sobre el débil. Aun cuando uno piensa lo que es generalmente considerado el constituyente más positivo del sistema, la competencia que resulta en expansión y en avance, su compañero necesario es el impulso hacia el monopolio y la subyugación y el exterminio de los competidores que se ponen en el camino del monopolio en auto-afirmación. El imperialismo, a su turno, es el resultado necesario del incansable impulso del capital hacia el monopolio. Las fases cambiantes del imperialismo tanto encarnan como afectan los cambios en el desarrollo histórico en marcha.

Con respecto a la actual fase del imperialismo, dos aspectos íntimamente conectados son de primerísima importancia. El primero es que la tendencia última, material/ económica del capital es ir hacia la integración global, la que, sin embargo, no puede asegurar en el nivel político. Y esto se debe en una gran parte a que el sistema global del capital se despliega a lo largo de la historia en la forma de una multiplicidad de estados nacionales divididos y opuestos antagónicamente. Ni aún las más violentas colisiones imperialistas del pasado pudieron producir un resultado durable a este respecto. No pudieron imponer la voluntad del más poderoso estado nacional a sus rivales, sobre una base permanente. El segundo aspecto de nuestro problema, que es la otra cara de la misma medalla, es que a pesar de todos los esfuerzos el capital fracasa en producir el estado del capital como tal. Esta permanece como la más grave la las complicaciones a futuro, a pesar de todos los discursos sobre la"globalización" . El imperialismo hegemónico global dominado por los EEUU, es un intento del estado de EEUU por imponerse sobre los otros, tarde o temprano como "el estado internacional" del sistema capitalista. Un intento que de la partida está condenado a fracasar. Aquí también nos enfrentamos con una contradicción masiva. Ya que en el reciente y más agresivo documento estratégico de los EEUU, éste trata de justificar la proclamada "validez universal" de sus políticas en nombre de "los intereses nacionales americanos", junto con negarle a los otros esa misma posibilidad.

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Aquí podemos ver la relación contradictoria entre una contingencia histórica—el que el capital americano se encuentre a si mismo, en el tiempo presente, en una posición preponderante—y la necesidad estructural del sistema capitalista en sí mismo. La última puede ser convocada en la forma del irresistible impulso material hacia la integración monopólica global, a cualquier costo, aún cuando éste signifique directamente dañar la misma sobrevivencia de la humanidad. Así, aún cuando uno puede computar exitosamente en el nivel político la fuerza de la contingencia histórica que prevalece en América—que fue precedida por otras configuraciones imperialistas en el pasado y que podrán ser seguidas por otras en el futuro (si llegamos a sobrevivir los explosivos peligros del presente)—la necesidad estructural o sistémica de la lógica en último término monopolística global del capital, permanecerá presionando como lo hizo siempre. Sea cual fuere la forma particular que en el futuro asuma la contingencia histórica, la necesidad sistémica subyacente continuará siendo dirigida por la tendencia a la dominación global.

El asunto entonces, no es simplemente la aventura militar de un determinado círculo político –las aventuras militaristas, esto es, aquéllas que pueden ser atajadas y exitosamente superadas al nivel político-militar. Las causas están mucho más profundamente enraizadas y no pueden ser contraatacadas sin introducir cambios muy fundamentales en las determinaciones sistémicas internas del capital como un modo de control metabólico –de reproducción total—que abraza no sólo los dominios económico y político-militar, sino también la mayoría de las mediaciones culturales y de las interrelaciones ideológicas. Aún la expresión "complejo militar-industrial" –introducida con un sentido crítico por el presidente Eisenhower, que sabía una o dos cosas acerca de eso—claramente indica que lo que nos preocupa es algo mucho más firmemente establecido y tenaz que algunas determinaciones (y manipulaciones ) político-militares que pueden ser en principio revertidas en ese nivel. La guerra como "la continuación de la política por otros medios" siempre nos amenazará dentro del marco actual de la sociedad, y ahora, con la aniquilación total. Nos amenazará tanto tiempo como seamos incapaces de enfrentar las determinaciones sistémicas en la base de las decisiones políticas que llevan a las guerras trayendo consigo políticas de antagonismos intensificados que tienen que explotar en guerras todavía mayores. Saquemos del cuadro, en beneficio del argumento y con algún optimismo, la actual contingencia histórica del capital americano y todavía nos quedamos con la necesidad sistémica del capital por un orden de producción aún más destructivo, que pone por delante contingencias históricas cambiantes y todavía específicamente más peligrosas.

La producción militarista, encarnada hoy primordialmente en el "complejo militar industrial" no es entidad independiente, reguladas por fuerzas militaristas autónomas que sólo son responsables de las guerras. Rosa Luxemburgo fue la primera en poner estas relaciones en la perspectiva adecuada cuando en una época tan temprana como 1913, en su obra clásica La Acumulación del Capital,publicada en inglés 50 años más tarde, proféticamente subrayó –y de esto hace 90 años—la importancia de la producción militarista, indicando que:

El capital en última instancia controla este movimiento automático y rítmico de la producción militarista a través de la legislatura y de la prensa cuya función es moldear la llamada "opinión pública" es por esto, que esta provincia particular de la acumulación capitalista parece capaz de una expansión infinita (Routledge, London, 1963, p. 466).

Así pues, nos preocupa esta conjunto de indeterminaciones que deben ser vistas como partes de un sistema orgánico. Si queremos combatir la guerra como un mecanismo del gobierno global, como debemos hacerlo para salvaguardar nuestra propia existencia, entonces debemos situar en su propia dimensión causal los cambios históricos que han ocurrido en las últimas décadas. El designio de un estado nacional superpoderoso por controlar a los otros, siguiendo los imperativos que emanan de la lógica del capital, sólo puede llevar al suicidio de la humanidad. Al mismo tiempo, debe reconocerse que la contradicción igualmente insoluble entre las aspiraciones nacionales que explotan cada vez en devastadores antagonismos --y el internacionalismo puede ser resuelto si se le regula sobre una base plenamente equitativa, lo que es totalmente inconcebible en el orden jerárquicamente estructurado del capital.

Por tanto, en conclusión, para poder visualizar una respuesta viable a los retos planteados en la fase presente del imperialismo hegemónico global, debemos contrarrestar la necesidad sistémica del capital por el trabajo subyugado globalmente cualquiera sea la agencia social o circunstancia social que lo provea. Naturalmente, esto es factible sólo a través de una alternativa radicalmente diferente al impulso hacia la globalización monopolista/ imperialista, en el espíritu del proyecto socialista encarnado en el despliegue progresivo del movimiento de masas. Pues sólo cuando éste llegue a ser una realidad irreversible, cuando para decirlo con las hermosas palabras José Martí "la patria sea la humanidad", sólo entonces, las contradicciones destructivas entre el desarrollo material y las relaciones políticas humanamente satisfactorias, quedarán permanentemente enterradas en el pasado.

György Lukács, filósofo marxista



Referencia a György Lukács

Tomado de la Revista  “Herramienta”

György Lukács nació en Budapest el 13 de abril de 1885, en el seno de una familia perteneciente a la gran burguesía húngara. En 1906 se doctoró en ciencias políticas en Kolozsvár, y continuó sus estudios en Berlín y Heidelberg, donde estableció un contacto estrecho, entre otros, con Georg Simmel, Max Weber y Ernst Bloch. Ante el impacto de la Primera Guerra Mundial, ingresó, en 1919, en el Partido Comunista Húngaro, que se encontraba entonces en formación. En ese mismo año, se incorporó al Comité Central del Partido. Una vez derrocado el gobierno de Béla Kun -en el que se había desempeñado como comisario del pueblo en educación y como comisario político de la Quinta División Roja-, Lukács vivió en Austria y Alemania. Desde 1933, emigró a Moscú, donde se refugió del nazismo en ascenso, y desarrolló investigaciones en materia de estética y de teoría y crítica literarias, como así también una brillante investigación sobre el joven Hegel. En 1944 ocupó, por primera vez en su vida, una cátedra, como profesor de Historia de la cultura y de Estética en la Universidad de Budapest. A raíz de los ataques recibidos por parte del stalinismo, se apartó, en 1951, de la actividad política; pero en 1956 apoyó el gobierno revolucionario de Imre Nagy y volvió a ingresar al Comité Central. Cuando dicho gobierno fue derrocado, Lukács fue deportado a Rumania; al regresar, en 1957, volvió a ocuparse de sus investigaciones estéticas y filosóficas, aunque sin dejar de formular significativas propuestas para la creación de un socialismo democrático y para la reconstrucción del marxismo. Murió en Budapest, el 11 de junio de 1971.

Lukács fue el más importante e influyente filósofo marxista del siglo XX. Entre sus obras más conocidas se encuentran Historia y consciencia de clase (1923) -la obra fundacional del llamado "marxismo occidental"-, El joven Hegel (1948), Goethe y su época (1950), Balzac y el realismo francés (1952), La novela histórica (1955), Contribuciones para una historia de la estética (1953) y los grandes tratados de vejez: La peculiaridad de lo estético (1963) y Para una ontología del ser social (1984-1986). Cabe indicar, asimismo, que también algunos de sus escritos premarxistas mantienen una considerable vigencia; ante todo, la recopilación de ensayos El alma y las formas (1911) y la Teoría de la novela (1916).

Un tal György Lukács

Hugo Salas

Dominada por las dos grandes guerras y la posibilidad (frustrada) de una revolución internacional, o cuanto menos europea, la primera parte del siglo XX fue generosa en destinos épicos, aun entre intelectuales, usualmente tan poco dispuestos al despliegue de la fuerza. Lejos de la preceptiva clásica –y bajo el influjo, tal vez, del último aliento romántico–, durante aquellos años se escribió en el exilio, al borde de la muerte y con las armas en la mano, pero muy pocos lo hicieron, además, desde una participación activa en la vida política gubernamental. Comprometerse no implicaba, en sí, ensuciarse las manos con el vulgar desarrollo de la historia, salvo para unos pocos, como György Lukács.

Nacido en 1885, este hijo de un prominente banquero judío de Budapest, filósofo y crítico literario de formación alemana, se convierte al comunismo (lo suyo no fue una mera adhesión) hacia fines de la I Guerra Mundial. A diferencia de otros colegas de su tiempo, debió entender que un pensamiento marxista no podía ir disociado del porvenir del socialismo como realización concreta, y por ello ya en 1919 participa del fugaz levantamiento húngaro, primero como subcomisario del pueblo, luego titular del Ministerio de Educación y más tarde comisario político de la Quinta División Roja. En un siglo donde la mayoría de los grandes teóricos marxistas piensa el socialismo desde afuera, como pura utopía o apuesta al porvenir, Lukács se anima a pensar una política cultural interna (la otra excepción sería Gramsci, lamentablemente reducido al encierro).

Exiliado en Viena entre 1920 y 1929 tras el aplastamiento de la rebelión, publica allí dos de sus obras mejor conocidas: Teoría de la novela e Historia y conciencia de clase. Este último, debido a sus audaces reinterpretaciones hegelianas de puntos especialmente sensibles de la teoría de Marx (como la relación entre base y superestructura), genera hondo malestar en la ortodoxia, provocando duras críticas durante el V Congreso Mundial de la Internacional Comunista. Su autocrítica pública no se hace esperar, y tampoco será la última (de hecho, en 1967, cuatro años antes de morir, escribirá un duro e interesante prólogo para la edición española). Más tarde emigra a Moscú, donde permanece hasta el fin de la pesadilla fascista y formula una muy personal teoría estética del realismo (que muchos leen en consonancia con el realismo socialista impuesto por Stalin), que le vale una durísima respuesta de Adorno.
Estos datos, sin mayores precisiones, han contribuido a generar una imagen de Lukács (muy difundida dentro de la academia argentina) como un filósofo de primera línea que termina abjurando de su talento para someterse a los dictámenes soviéticos; un burócrata. Más allá de no concordar con la evidencia histórica (la relación del filósofo con el Partido distó mucho de ser pacífica, tanto que en 1956 participará de la revolución de Nagy, que procuraba implantar en Hungría un socialismo de corte democrático), esta interpretación ha permitido que se ignore su producción posterior a Historia y conciencia de clase (en particular, su monumental Estética y la póstuma Ontología del ser social), así como también las válidas objeciones estrictamente filosóficas que el pensador supo formular a aquellas obras de juventud, escritas aún desde un conocimiento muy imperfecto de la obra de Marx.

Es justamente ese hueco en el espacio de las lecturas españolas el que procuran llenar las compilaciones de Antonino Infranca y Miguel Vedda, miembros de la Sociedad Internacional György Lukács, comprometida con la preservación de su legado. El último volumen, György Lukács: ética, estética y ontología, abre con un interesante abanico de textos inéditos que van desde 1922 (“Origen y valor de la obra poética”) hasta 1970 (“Marx y Goethe”), entre los que se destaca “Gran Hotel Abismo”, escrito en 1933. Si bien es preciso situarlo en un contexto de juventud, donde el filósofo rechaza la cultura burguesa y la socialdemocracia en bloque (actitud muy distinta de la que rige, por ejemplo, “Marx y Goethe”, última pieza de la antología), en la caracterización que allí hace de ciertos intelectuales burgueses como individuos prestos a criticar el capitalismo siempre que esto no implique abandonar sus comodidades, sus dádivas, Lukács parece responder de antemano, con gran clarividencia, a quienes hoy lo tildan de burócrata. En efecto, ¿qué posibilidades había, en plena guerra mundial, de sostener cualquier apuesta por el socialismo fuera del bloque soviético?

“A modo de comparación, es muy útil ver qué pasa en Brasil”, reflexiona Vedda. “Allí, Lukács es un clásico. Ocurre que entre ellos la costumbre es procurar desarrollos originales, adaptar los aportes de los distintos pensadores marxistas a la realidad brasileña. Así, buena parte de sus grandes críticos literarios son no sólo marxistas sino en particular lukacsianos. La tradición argentina, por el contrario, importa versiones armadas, y en el caso de Lukács se contentó con la difundida por Adorno durante su exilio en Estados Unidos. Eso, sumado al desinterés por las teorías marxistas en el campo de los estudios literarios, complotó para que Lukács permaneciera casi desconocido en la Argentina, situación que recién cambia con el gran vuelco de 2001, donde muchos estudiantes vuelven a interesarse por el marxismo.”
Otra explicación del desinterés, no vislumbrada por su compilador, radica seguramente en su prosa escueta, severa y disciplinada, muy distinta de los alardes estilísticos que la escuela francesa terminará de imponer en la segunda mitad del siglo XX e incluso del tono brillante de algunos contemporáneos como Adorno y Benjamin.

Según Vedda, la lectura errónea lleva a muchos a considerar a Lukács como un teórico del realismo socialista, “cuando en realidad, en sus trabajos sobre realismo y en particular la novela histórica, nunca se refiere a ningún escritor del realismo socialista salvo a Gorki, que por otra parte difiere mucho de los postulados de la era stalinista”. Al igual que se desprende del emotivo artículo de Agnes Heller, “El fundador de escuela”, que da inicio a la segunda parte del libro, consagrada a trabajos de especialistas, Vedda pone de relieve la peculiar hibridación, en la vida del filósofo, entre rigor intelectual y coherencia ideológica: “Lukács nunca dejó el ámbito del socialismo real, y esto lo llevó a ir tomando distintas decisiones. De hecho, después de la revolución de Nagy fue deportado a Rumania y permaneció expulsado del Partido Socialista Húngaro de los Trabajadores hasta 1969, cuando lo rehabilitaron. Conoció los campos de concentración stalinistas; es más, el suyo es el único caso de un intelectual al que hubo que secuestrar de un campo para poder salvarlo, porque se negaba a fugarse mientras hubiera otros camaradas detenidos”. Luego de su rehabilitación, que implicó el cese de los ataques dirigidos contra su persona desde Hungría, la RDA, la Unión Soviética y otros países del este, recibe sendos doctorados honoris causa en Zagreb y Gante. En 1970 le conceden el premio Goethe, pero también le diagnostican el cáncer que habría de terminar con su vida en poco menos de un año. En su departamento se encontraron varios manuscritos inéditos, sobre todo de juventud, y –como era costumbre también de la época– una nutrida correspondencia.

La condición humana

Agustin D’Ambrosio

Apuesta. El proyecto filosófico del último Lukács es una ontología que tiene como centro al ser social. Es de buen tono, en ciertos ámbitos intelectuales de izquierda influidos por la tradición filosófica francesa contemporánea, referirse respetuosamente –como quien invoca una autoridad– a la filosofía de Martin Heidegger. Según la misma etiqueta, no es menor muestra de refinamiento hacer ostensible el propio desinterés por la obra tardía de György Lukács. Si se toman en cuenta las adhesiones políticas de uno y otro filósofo, el reparto de prestigios y antipatías puede resultar, para un observador externo, causa de perplejidad. Al señalar esto, no se pretende poner en cuestión que la filosofía de Heidegger sea discutida en términos específicamente filosóficos en vez de condenada de manera sumaria por los compromisos políticos de su autor, sino llamar la atención sobre la disparidad de trato recibido por el planteo ontológico lukácsiano. Sin proponernos discernir aquí el conjunto de los motivos que podrían explicar la escasa fortuna de la filosofía tardía de Lukács, nos interesa discutir uno de ellos: el persistente malentendido en torno a la relación del filósofo húngaro con el stalinismo. Ya que si se la comprende sin tergiversaciones, este vínculo debe caracterizarse como una relación de oposición.

El fantasma del stalinismo. Como ha señalado Nicolás Tertulian, al hacer referencia al papel de oposición de los intelectuales en los países socialistas es preciso no limitarse al registro de la figura del disidente (mencionemos como ejemplo al escritor ruso recientemente fallecido Alexandr Solyenitsin, o al filósofo polaco Leszek Kolakowski) para notar que el movimiento contestatario se desarrolló tempranamente entre intelectuales marxistas. György Lukács se cuenta entre estos últimos. Por supuesto, la orientación de estos posicionamientos críticos se oponían por el vértice: los intelectuales marxistas promovían la transformación de estas sociedades sobre bases genuinamente socialistas y no la restauración del capitalismo. La trayectoria teórico-política de Lukács desde 1956 hasta su muerte en 1971 es ilustrativa al respecto.

Ya septuagenario, el filósofo participó activamente del círculo Petöfi, ámbito de reunión de opositores húngaros y catalizador espiritual del descontento antistalinista que culminó en el alzamiento del ’56. Lukács fue nombrado ministro de Cultura del gobierno emergente de este proceso de revolución política antistalinista, presidido por Imre Nagy. La experiencia húngara terminaría con la invasión de las tropas soviéticas: los generales del “socialismo de cuartel” no iban a permitir esta insubordinación. Lukács fue deportado a Rumania. Otros fueron asesinados. Nagy, entre ellos.

La revolución húngara se enmarca en la etapa iniciada por el XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética, que prometía el comienzo de la destalinización. En su informe, Nikita Kruschev habló públicamente sobre los crímenes de Josef Stalin. Decidido burocráticamente por un puñado de dirigentes, se trataba de un intento de destalinización con métodos stalinistas. Si bien Lukács era consciente de las raíces sociales de la burocratización, desarrolló una teoría del stalinismo en la cual éste era enfocado como un método (aunque rudimentario) de pensamiento. Si el stalinismo es –como sostiene Lukács– una forma mentis, la tranquilizadora estrategia de demonización de la figura de Stalin pierde efecto y se impone otra conclusión: el stalinismo ha sobrevivido a Stalin. El stalinismo, según Lukács, sería un hiperracionalismo que pretende encerrar el proceso histórico en un chaleco de fuerza logicista eliminando su carácter no lineal, el desacompasamiento de sus tiempos, la desigualdad en el desarrollo de los diferentes complejos sociales. Esta caracterización permite, por contraste, detectar áreas estratégicamente sensibles en las preocupaciones teóricas del Lukács tardío.

Luego de su liberación y retorno a Hungría, el filósofo continuó su combate por otros medios: concentró sus esfuerzos en la elaboración de la Estética y la Ontología del ser social, sus grandes obras sistemáticas. Estos trabajos monumentales debían colaborar con el “Renacimiento del marxismo” anhelado por Lukács y sus discípulos. La reciente publicación de estudios sobre su pensamiento tardío y textos lukácsianos inéditos en nuestra lengua, compilados bajo el título György Lukács: Etica, Estética y Ontología, permite una aproximación confiable a esta filosofía olvidada.

Ontología y praxis. El proyecto filosófico del último Lukács puede caracterizarse como una ontología regional cuyo objetivo es fundamentar la autonomía y peculiaridad de un estrato de ser determinado, el ser social, y diferenciarlo de los estratos de ser que configuran su suelo ontológico, el ser inorgánico y orgánico, a la vez que explicitar y articular conceptualmente las categorías de esa región ontológica delimitada.

A pesar de ser celebrada como un “clásico de la herejía” (la expresión irónica pertenece al propio Lukács) y una de las cumbres de la filosofía marxista, su obra juvenil Historia y consciencia de clase (1923) fue construida sobre la base de una teoría de la praxis modelada bajo el parámetro de una gnoseología idealista, en la cual toda objetividad es disuelta como posición subjetiva. El período de madurez filosófico lukacsiano se inicia con la corrección de este enfoque a partir de la lectura de los Manuscritos Económico-Filosóficos de Marx en los años 30. La categoría de trabajo pasa a ocupar un rol central, lo cual implica un cambio metodológico hacia una ontología materialista, en tanto el trabajo supone la objetividad de la naturaleza en su constante intercambio material con la sociedad.

La ontología lukacsiana es una ontología praxiológica en la medida que fundamenta el papel constitutivo del trabajo en lo que respecta al ser social. Con el trabajo surge un nuevo estrato de objetividad en el cual se realiza lo que Lukács llama posición teleológica: el acto con el cual se ponen fines o la acción humana en cuanto está dotada de finalidad. Mediante el trabajo se introduce materialmente el factor subjetivo en la realidad objetiva, en la medida en que la transformación de la naturaleza realiza fines ideados previamente. De este modo, la consciencia deja de ser un epifenómeno. La peculiaridad del ser social radica en la introducción de cadenas causales puestas teleológicamente, es decir, a partir de la objetivación de posiciones teleológicas. El lugar constitutivo de la posición teleológica en el ser social explica la estructura fluyente de este estrato ontológico, pero, por otra parte, implica la interacción continua con la naturaleza. La naturaleza es para el ser social un límite móvil, pero ineliminable. La dinámica de este estrato de ser se cifra en la relación entre teleología y causalidad, base para una teoría materialista de la relación entre libertad y determinación. En efecto, Lukács sostiene que es un aspecto característico del ser social la interacción entre las series causales puestas teleológicamente (el espacio abierto por el trabajo al rebasar el nivel biológico) y las series causales determinadas naturalmente; tanto por la naturaleza “externa” como “interna”, doble frontera natural para el expansivo proceso de socialización.

Pese a su rigor y sobriedad en la tematización de los fundamentos de la existencia humana, los trabajos más importantes de Lukács continúan fuera del cuadro de las discusiones actuales. Un síntoma, acaso, de la postración de la filosofía contemporánea ante el mundo cosificado. Postración teóricamente cimentada en el olvido de las estructuras ontológicas del ser social, de sus latencias y posibilidades objetivas.

La estética tardía de Lukács

Miguel Vedda

En más de una oportunidad he señalado que, para un sector significativo de la intelectualidad internacional de las últimas décadas, buena parte de la obra marxista de Lukács se ha convertido en objeto de un acto de fe, de una promesa: la de que no le gustará cuando la lea. La producción lukácsiana madura y tardía ha sido a menudo objeto de una condena sin matices, en la que se trasluce el desconocimiento, tanto de las reflexiones desarrolladas por el filósofo a partir de 1930, como de las circunstancias históricas en las que ellas fueron gestadas. Esta afirmación se justifica ante todo en el caso de los escritos tardíos: consumación y síntesis de toda una vida de “pensamiento vivido”, dichos escritos constituyen una de las más originales aportaciones a la filosofía marxista del siglo XX.

Testimonio de ello es la Estética, en la que se persigue el doble propósito de salvaguardar la autonomía de la obra de arte y de determinar su relación con el conjunto de las actividades humanas. El carácter mimético de la praxis artística no significa que el arte reproduzca ningún referente externo a la obra, sino que ésta es de índole ficcional: es una representación carente de finalidad práctica. De ahí que, al hablar de la catarsis, Lukács sostenga que el arte puede ejercer una función ética valiosa, pero no convirtiéndose en instrumento de propaganda, sino promoviendo nuevas formas de percibir el mundo. Las diferentes teorías sobre el extrañamiento han insistido sobre este punto, y Lukács ha escrito que el poder evocador de la obra de arte ingresa “en la vida anímica del receptor, subyuga su modo habitual de contemplar el mundo, le impone ante todo, un ‘mundo’ nuevo y lo mueve así, a recibir ese ‘mundo’ con sentidos y pensamientos rejuvenecidos, renovados”.