22/4/09

Sobre la noción de materialismo en Gramsci





Francisco Fernández Buey


"Leyendo el Ensayo [de Bujárin], uno tiene la impresión de hallarse ante alguien que no puede dormir por el resplandor de la luna y trata de matar el mayor número posible de luciérnagas, convencido de que el resplandor disminuirá o desparecerá."

Cuaderno 11 [Introducción al estudio de la filosofía]


I

De los primeros escritos de Antonio Gramsci publicados entre 1914 y 1919 no se puede decir que sean precisamente materialistas. Estoy pensando en escritos como “Socialismo y cultura” (1916), “Tres principios, tres órdenes” (1917) y “La revolución contra El capital” (1918) principalmente. En un artículo dedicado a las universidades populares y publicado en Avanti a finales de 1916, Gramsci llega a decir que el marxismo se funda en el idealismo filosófico, el cual identifica los conceptos de ser y consciencia. Admite que en la obra de Marx hay ciertos elementos positivistas, explica que esos residuos se deben a que no era filósofo de profesión y a que también Marx dormía a veces, pero concluye que lo esencial de su doctrina tiene que verse “en dependencia del idealismo filosófico”.

En esos años de la primera guerra mundial Gramsci era un idealista (sobre todo moral) influido por la filosofía actualista o activista de Gentile, por el historicismo de Croce y por el vitalismo de Bergson. No le interesaba nada el materialismo filosófico, conocía poco la historia del materialismo europeo moderno y sólo había leído un poco de Marx, en la línea historicista de Benedetto Croce, por interés intelectual.

Incluso artículos posteriores, como “Nuestro Marx” y “Utopía”, ambos de 1918, en los que se nota ya la influencia directa de la revolución rusa y una primera aproximación emotiva o sentimental a la obra de V.I. Lenin, muestran a un Gramsci más bien idealista y espiritualista, para el cual lo más importante es la voluntad, la cultura en un sentido amplio (en el sentido de “formación”, no enciclopédico), la subjetividad de los hombres empeñados en hacer historia y la coherencia ético-política de quienes se sienten sujetos de la historia a la hora de poner en práctica los ideales. “Voluntad”, “ideal”, “cultura” y “espíritu” son términos recurrentes en los escritos gramscianos de esos años.

Aunque con una formación diferente y, desde luego, con menos erudición y conocimiento de la historia de las ideas y de la obra de Marx, se podría decir que la orientación del joven Gramsci es muy parecida a la del joven Lukács que por entonces estaba escribiendo los materiales preparatorios para lo que finalmente sería Historia y consciencia de clase. Ni uno ni otro han conocido de cerca hasta 1919 la vida material de los trabajadores de fábrica y, por lo general, su idea de la conciencia de clase y de la voluntad revolucionaria es muy ideológica: consciencia y voluntad atribuidas, sin referencia apenas a la vida material de los hombres y de los grupos sociales. Ambos despreciaban el materialismo metafísico, el determinismo económico, el mecanicismo y, sobre todo, el positivismo de los grupos dirigentes de la socialdemocracia del momento y, si se sienten atraídos por el marxismo, es mayormente por el carácter, por la voluntad y por el coraje de los bolcheviques rusos que dirigieron la revolución rusa.

Se podría decir, pues, que si el joven Lukács estaba más cerca de Dostoievki que del materialismo histórico (como ha mostrado Kadarkay, el principal de sus biógrafos) el Gramsci de 1914 a 1919 estaba más cerca de Novalis que de Marx. También se puede decir esto de otra manera, a saber: que su Marx, la idea de Marx que se habían hecho, era un Marx románticamente idealizado.

Esta es una opinión compartida por la mayoría de los intérpretes de la obra del joven Gramsci (desde L. Paggi a M. Sacristán y desde A. Leonetti a A. Santucci, pasando por Ch. Richers y G. Marramao). Lo cual, por otra parte, plantea un problema interesante desde el punto de vista de la historia de las ideas, pues podría ser que, en algunos aspectos, este marxismo sui generis del joven Gramsci y del joven Lukács, que en 1919 estaban pasando del idealismo al materialismo histórico, haya sido más productivo y renovador, como pensamiento en continuidad con el pensamiento de Marx a la altura de los nuevos tiempos, que los principales marxismos contemporáneos que competían sobre la ortodoxia, el del Kautsky y el de Lenin principalmente.

Sugiero que esto se puede decir, desde luego, de Historia y consciencia de clase, pero también de algunos de los artículos del joven Gramsci, como “La revolución contra El capital” y “Utopía”. Si el Lukács de Historia y consciencia de clase redescubre, desde su idealismo, un tema central de los marxianos Manuscritos de París del 44 (entonces ignorados), el tema de la alienación, Gramsci redescubre un tema del viejo Marx aún más ignorado en aquel momento: el problema de la revolución socialista y proletaria en una sociedad como la rusa, tan alejada del esquema histórico elaborado en el primer volumen de El capital y replanteado en sus cartas a los corresponsales rusos entre 1874 y 1881. No está dicho que el mejor conocimiento de Marx (en el plano filológico) haya conducido al mejor marxismo, al marxismo más creativo. 

II

De la cuestión del materialismo se ha ocupado Gramsci, ya de una manera explícita, en los Cuadernos de la cárcel. Las páginas más interesantes para abordar esta cuestión están en el cuaderno 11, escrito entre 1932 y 1933. Estas páginas se conocen con el título de “Introducción al estudio de la filosofía” [1].

Gramsci aborda la significación del término materialismo en su discusión del Ensayo popular de sociología de Nikolai Bujárin, entre otras razones porque está en desacuerdo con el uso que éste hacía de los conceptos de materialismo e inmanentismo.

En ese contexto precisa Gramsci que durante la primera mitad del siglo XIX el uso del término materialismo se hizo muy extensivo en la cultura europea. Se llamó materialismo no sólo a una doctrina filosófica que en sentido estricto afirmara la prioridad onto-epistemólogica de la materia, sino también a toda doctrina filosófica que excluyera la transcendencia del dominio del pensamiento; o sea, que se acabó llamando materialismo no sólo a todo panteísmo e inmanentismo sino también a todo planteamiento práctico inspirado en el realismo político antirromántico (ed. cit. 80). Con el tiempo, y siempre según el esquema histórico de Gramsci, materialismo pasó a significar lo contrario de espiritualismo.

Hecha la constatación historicista, Gramsci señala dos cosas:

1ª Que ha habido una cierta reducción de la filosofía de la praxis al materialismo metafísico tradicional así entendido (o sea, como inmanentismo fundido con el realismo político), la cual se ha debido al hecho de que, siendo el materialismo histórico una fase predominantemente crítica y polémica de la filosofía, éste creía necesitar, en cambio, un sistema ya completo y acabado. Gramsci apuntará en otro lugar que este paso de la forma polémica la forma sistema está en el origen de algunas de las degradaciones históricas de la filosofía de la práctica (o del materialismo histórico) y que tal origen hay que buscarlo en el Anti-Dühring de Engels. 

2ª Que, sintomáticamente, un estudioso agudo e informado como Lange, autor de una importante historia del materialismo, en la que se han inspirado muchos marxistas para convertir la filosofía de la praxis en una mera continuación del materialismo tradicional, no considera materialistas ni el materialismo histórico ni la filosofía de Feuerbach (82).

A esto añade Gramsci todavía una tercera observación: que el propio Marx (“el director de escuela de la filosofía de la práctica”) no ha llamado nunca materialista a su concepción del mundo y, además de proponer una crítica exhaustiva del materialismo francés, ha preferido la expresión “dialéctica racional” a la expresión “dialéctica materialista”, donde “racional” se contrapone, en la discusión con Hegel y los hegelianos, a “mística” o “mistificación” de lo real.

De ahí pasa Gramsci a la considerar una de las tesis fuertes del materialismo de todos los tiempos, a saber: afirmación de la realidad de mundo externo, de la realidad objetiva del mundo entorno; afirmación a la que Bujárin (como Lenin, dicho sea de paso) da mucha importancia.

Vale la pena recordar aquí que unos meses antes, en una nota del cuaderno 7, que está dedicada también a la crítica del Manual de Bujárin, Gramsci había rechazado de plano la idea de la existencia del mundo externo independientemente del hombre, considerando esta idea “mitológica” o “religiosa”, como si fuera un resto (por lo demás, inadvertido) de la tradición católica:

El modo como se plantea en el Manual de Bujárin el problema de “realidad objetiva del mundo externo” es superficial y ajeno al materialismo histórico. El autor no conoce la tradición católica y no sabe que precisamente la religión sostiene enérgicamente esta tesis contra el idealismo, de modo que la religión católica sería en este caso “materialista”.

Esta apreciación se repite y amplía en el cuaderno 11.

Opina Gramsci que la cuestión del materialismo, tal como la había suscitado Bujárin (no sólo en el Manual sino también en su comunicación, en nombre de la delegación soviética, al Congreso Internacional de Historia de la Ciencia y la Tecnología reunido en Londres en 1931), está mal planteada, como lo está toda la polémica sobre la concepción subjetivista de la realidad. Lo que hay en esa polémica es, en su opinión, o bien pedantería intelectual o bien mero sociologismo que a lo único que conduce es a hacer bromas inconvenientes sobre Berkeley, vinculado su idealismo a la ideología clerical de la época en que éste escribió. En vez de reirse de Berkeley, de lo que se trataría, para Gramsci, es de pasar del sociologismo barato (mecanicista) y del mero “materialismo” a la consideración histórica seria. Y esto implica explicar no sólo el por qué de la persistencia de la concepción subjetivista del mundo en el ámbito filosófico sino también la persistencia de la creencia popular (de sentido común) según la cual el mundo externo es objetivamente real.

Gramsci explica que, en realidad, la creencia (popular) según la cual el mundo externo es objetivamente real tiene un origen religioso, con independencia de que quien participe de ella sea ahora religioso o indiferente. Y vincula tal creencia a la tesis creacionista defendida por todas las religiones, las cuales presentan al vulgo el mundo, la naturaleza y el universo como algo ya acabado (después de su creación por Dios), catalogado y definido de una vez para siempre. De donde resultaría que las bromas, en nombre del sentido común que se ríe del filósofo que pone en duda la real objetividad del mundo externo, no tienen el sentido progresista que habitualmente las da el materialismo tradicional, y, con él, cierto marxismo, sino un sentido más bien “reaccionario”, de retorno implícito al sentimiento religioso. De hecho, recuerda Gramsci, “los escritores y oradores católicos recurren al mismo procedimiento [que el materialismo vulgar o tradicional] para obtener el mismo efecto de ridículo corrosivo” (84).

III

Es obvio que Gramsci se aleja así del materialismo filosófico tradicional y del materialismo que considera propio del sentido común para replantear la cosa en los términos en que la planteó Marx en las Tesis sobre Feuerbach; términos que, en su opinión, no son materialistas (o no son ya materialistas en el sentido habitual en la época) sino activistas e historicistas, propios de una filosofía de la práctica, que rompe con toda filosofía anterior.

Desde ahí, o sea, con la lección de las Tesis sobre Feuerbach bien aprendida [2], vuelve Gramsci a la consideración de la tesis clásica sobre la realidad objetiva del mundo externo para afirmar lo siguiente:

1º Que no hay una objetividad extrahistórica y extrahumana. Defender que la hay es tanto como afirmar que hay alguien ahí, cada uno de nosotros, que, para juzgar al respecto, podría ponerse en el punto de vista del universo en sí y, por consiguiente, equivaldría a volver a introducir, por vía secular, el concepto de un Dios juzgador; 

2º Que “objetivo” significa siempre “humanamente objetivo”, lo que viene a equivaler a “históricamente subjetivo”, y esto, a su vez, a “universal objetivo”; 

3º Que lo que llamamos objetividad tiene que verse como lucha del hombre (de la humanidad, del conjunto del género humano) por la objetividad, o sea, como una lucha por un género humano históricamente unificado en un sistema cultural unitario; 

4º Que la lucha por la objetividad es lucha por liberarse de las ideologías parciales y falaces y coincide con la lucha por la unificación cultural del género humano. De donde se sigue que lo que lo que los idealistas laman “espíritu” no es, como en Hegel, punto de partida sino precisamente punto de llegada (en la historia de la humanidad), 

5º Que hasta el momento el mejor terreno para lograr la unidad cultural a la que se aspira cuando se habla de objetividad ha sido la ciencia experimental en la medida en que es el tipo de conocimiento que más ha contribuido a unificar el “espíritu” y a hacerlo más universal. De manera que se puede decir que [la ciencia experimental] es la subjetividad más objetivada y concretamente universalizada 

6º Que cuando se afirma que una realidad existiría igual aunque no existiera el hombre, o se hace una metáfora o se cae en una forma de misticismo, puesto que sólo conocemos la realidad en relación con el hombre: como el hombre es devenir histórico, también la conciencia y la realidad son un devenir, también la objetividad es un devenir (89-90).

A la hora de concretar cómo prefiere plantear el asunto, Gramsci encuentra enseguida un ejemplo para ilustrar su punto de vista: nuestras nociones de “Oriente” y “Occidente”, las cuales pueden ser consideradas “objetivamente reales” pero cuyo análisis pone manifiesto que son sólo una construcción convencional, en el sentido de construcciones histórico-culturales: “Es evidente que este y oeste son construcciones arbitrarias, convencionales, esto es históricas, porque fuera de la historia real todo punto de la tierra es este y oeste al mismo tiempo”. Lo cual queda todavía más patente cuando atendemos a lo que ha pasado a ser el lenguaje habitual que une el término geográfico con el cultural o civilizatorio: Japón será así el Extremo Oriente no sólo para el europeo sino también para el norteamericano de California y para el mismo japonés, que, a través de la cultura política inglesa hegemónica, podrá llamar Oriente Próximo a Egipto.

Gramsci admite que tales referencias, en tanto que construcciones arbitrarias o históricas del ser humano, son “reales”, en el sentido de que corresponden a hechos reales, permiten viajar, andar por el mundo, hacer previsiones, comprender la objetividad del mundo externo. De donde se puede concluir, a la manera hegeliana, que lo racional (en tanto que construcción simbólica) y lo real se identifican (94). Esta relación es básica, según Gramsci, para entender en qué medida y por dónde la filosofía de la práctica se aleja del materialismo mecanicista y del idealismo, señaladamente para entender el papel que en la filosofía de la práctica juega lo que el propio Gramsci llama teoría (o doctrina) de las sobrestructuras. 

IV

Podemos peguntarnos ahora si hemos de considerar a Gramsci, al Gramsci de los Cuadernos de la cárcel, un materialista. De lo visto hasta aquí creo que pueden deducirse tres cosas en relación con esta pregunta. Primera: que Gramsci ha mantenido prácticamente inalterada su crítica de juventud al positivismo y al materialismo filosófico en su versión más positivista. Segunda: que ha corregido y matizado, en cambio, la tesis de que el marxismo se basa esencialmente en el idealismo, acentuando la radical autonomía del mismo tanto respecto del materialismo como respecto del idealismo decimonónicos. Y tercera: que no puede considerarse al Gramsci de los Cuadernos un materialista en sentido propio.

Para argumentar esto último podemos adoptar la convención según la cual el materialismo se articula en cuatro principios: 1) El mundo no se explica por ningún espíritu universal sino que constituye una unidad material ajustada a leyes; 2) Las percepciones e ideas reflejan la realidad, no la crean, ni constituyen ni la construyen ni la fundan; 3) El mundo es conocible verídicamente; 4) El ser determina la conciencia y no al revés.

Como ha sugerido el filósofo Lorenzo Peña en un ensayo dedicado al materialismo histórico y dialéctico, es discutible que haya habido algún filósofo a lo largo de la historia que haya mantenido estos cuatro principios a la vez y en esos mismos términos, pero, en cualquier caso, es obvio, por lo que acabamos de ver, que Gramsci no admitiría ninguno de estos cuatros principios así formulados. Primero porque en su noción de mundo ha priorizado el mundo histórico-social de los humanos en el que no hay leyes asimilables a la leyes de la física y en el que el espíritu juega un papel importante. Segundo porque no acepta el principio de que las ideas sean un mero reflejo de la realidad, sino que tiende a verlas, precisamente, como construcciones. Tercero porque, aunque estaría de acuerdo en que el mundo es conocible verídicamente, añadiría que no hay verdades absolutas sino verdades históricas. Y cuarto porque, aunque admite que el ser determina la conciencia en última instancia, añadiría todavía que la conciencia retroactúa sobre el ser social y que en esta interacción está la clave de la evolución histórica.

Se comprende así que Gramsci haya negado que el marxismo sea un materialismo en sentido estricto, que haya preferido la expresión “dialéctica racional” a la expresión “materialismo dialéctico” y que, aunque haya usado la expresión “materialismo histórico” (sobre todo a efectos polémicos, en su discusión de la obra de Benedetto Croce), haya preferido la expresión “filosofía de la praxis” o de la práctica. Esta última expresión no es sólo un subterfugio para burlar la censura carcelaria; es la acuñación de un concepto para resaltar un tipo de interpretación de la concepción marxiana del mundo que prioriza lo que se dice en las Tesis sobre Feuerbach a lo que se dice en cualquier otro escrito de Marx.

Basándose en estas consideraciones, pero también en el uso laxo que Gramsci hace de la noción de ideología (que se aleja muchas veces del uso marxiano de la misma como “falsa consciencia”) y en su inclusión de la ciencia entre las sobrestructuras (y, por tanto, entre las construcciones ideológicas), Manuel Sacristán, en su prólogo a la traducción española citada del cuaderno 11, ha podido calificar la posición de Gramsci de “mentalista”, “idealista” e “ideologista”, aun reconociendo que, en ese mismo cuaderno y en otros lugares, hay pasajes en los que Gramsci adelanta criterios que luego se han impuesto en la filosofía de la ciencia académica, sobre todo a partir de la publicación de La estructura de las revoluciones científicas de Th. S. Khun. Últimamente Ernesto Laclau ha ido mucho más lejos: ha incluido a Gramsci entre los precursores del “giro lingüístico” teorizado por Rorty y del “constructivismo” desarrollado en teoría de la ciencia desde la década de los setenta del siglo XX.

Comparto la lectura de Sacristán con dos precisiones. Una: que el uso gramsciano del término “ideología” en el sentido neutro de “sistema de ideas” no permite entender su caracterización de la ciencia como sobrestructura ideológica en una acepción negativa. Y dos: que el propio Gramsci ha matizado que la ciencia ocupa un lugar privilegiado entre las sobrestructuras “porque su reacción sobre la estructura tiene un carácter particular (Q.1457-1458). Es evidente que Gramsci no está pensando tanto en las teorías científicas como en en la ciencia como pieza cultural. Por esa misma razón me parece exagerada la interpretación “postmoderna” de Laclau: Gramsci no es un relativista epistemológico del tipo de los constructivistas; es un historicista absoluto que se mueve entre el materialismo cultural, el idealismo moral y el realismo político. Tampoco es un crítico espiritualista de la ciencia como lo eran los principales exponentes contemporáneos de la cultura de la crisis [3]. Lo que él criticaba es el cientificismo en un doble sentido: en tanto que reducción de la filosofía de la praxis a las ciencias positivas existentes, sin más; y en tanto que infatuación por ignorancia de lo que la ciencia es, o sea, en tanto que elevación de la ciencia a “nuevo Mesías que hará realidad en esta tierra el país de Jauja”.

Queda, con todo, un interesante asunto planteado por aquel excelente filólogo, leopardiano agudo y librepensador marxista que fue Sebastiano Timpanaro, a saber: si el recurso a la noción de praxis (histórico-social) y la preferencia por la filosofía de la práctica frente al materialismo no habrá sido (en Gramsci y en otros marxistas historicistas) una forma de escapar al asunto de la naturalidad del ser humano (que no es sólo ser social, sino también naturaleza). Timpanaro, que cuando habla de materialismo tiene más presente la lección de Leopardi que la del materialismo ontológico, añade rasgos no contemplados explícitamente en la anterior caracterización del materialismo, pero importantes también para el materialismo histórico: la crítica del antropocentrismo, la acentuación del condicionamiento que la naturaleza ejerce sobre el hombre y el hedonismo [4]. Es evidente que este otro aspecto del materialismo queda fuera de la consideración de Gramsci en su discusión con Bujárin. Y en ese olvido anidan dos preguntas que aún tienen sentido para el siglo XXI: ¿Son los marxistas “cerdos” del rebaño de Epicuro? Y si lo fueran ¿sigue siendo plausible el optimismo histórico de una superideología en la que la lucha por la objetividad se hace coincidir con la lucha por la unificación cultural del género humano? 

18/XII/2002

Notas 

[1] Hay una traducción castellana del cuaderno 11, realizada por Miguel Candel y publicada por la Editorial Crítica, en Barcelona, en 1985, con prólogo de Manuel Sacristán. Las páginas citadas en el texto hacen referencia a esta edición. 

[2] Las Tesis sobre Feuerbach fueron uno de los objetos de las prácticas de traducción del alemán que el mismo Gramsci se había impuesto en la cárcel 

[3] Esto lo ha visto muy bien Paolo Rossi, en “Antonio Gramsci sulla scienza moderna”, ensayo incluido en Immagini della scienza, Riuniti, Roma, 1977. 

[4] Sebastiano Timpanaro, Sul materialismo, Nistri-Lischi, Pisa, 1979 (nueva edición en 1997). Una valoración crítica, pero muy equilibrada, de la obra de Timpanaro hay en Valentino Gerratana,Investigaciones sobre la historia del marxismo, I, Hipótesis/Grijalbo, Barcelona, 1975.


Héctor P. Agosti, introductor de Gramsci en América Latina


Carlos Cruz-Diez [Venezuela] Physiocromie, 1943

Néstor Kohan

El poder protege, difunde y promociona a sus intelectuales predilectos. Los críticos corren otra suerte. Cuando no los asesinan (Rodolfo Walsh, Silvio Frondizi, Raymundo Gleyzer, etc.), quedan sepultados por el polvo gris del olvido o el desconocimiento de las nuevas generaciones.

Héctor Pablo Agosti [1911-1984] fue un intelectual crítico. El rescate de su memoria, a 20 años de su muerte, invita a reflexionar sobre su obra: El hombre prisionero [1938]; Emilio Zola [1941]; Literatura francesa [1944]; Defensa del realismo[1945]; Ingenieros, ciudadano de la juventud [1945]; Cuaderno de bitácora [1949]; Echeverría [1951]; Para una política de la cultura [1956]; Nación y cultura [1959]; El mito liberal [1959];Tántalo recobrado [1964]; La milicia literaria [1969]; Aníbal Ponce. Memoria y presencia [1974]; Las condiciones del realismo[1975]; Ideología y cultura [1978]; Cantar opinando [1982]; Mirar hacia delante [1983]; Correspondencia con Enrique Amorin [s/fecha].

Agosti fue uno de los teóricos del Partido Comunista en Argentina. Si bien muchísimos intelectuales pasaron por sus filas, algunos hicieron época. Como él, Aníbal Norberto Ponce [1898-1938], Rodolfo Puiggrós [1906-1980], Ernesto Giudici [1907-1991] y, sin ser un teórico, el poeta Raúl González Tuñón [1905-1974]. Ponce tuvo que exiliarse tempranamente en México. Allí, antes de morir, revisó su liberalismo sarmientino. Puiggrós cuestionó el antiperonismo y rompió con el PC en 1946. Giudici, disidente desde años atrás, renunció al PC en 1973. El único teórico que se mantuvo fiel hasta el último día, a pesar del dogmatismo de una dirección que no ocultaba sus simpatías por Stalin, fue Agosti. 

El joven discípulo de Ponce 

En 1927 Agosti se suma al PCA. Tiene 16 años. Queda fascinado por Aníbal Ponce. En 1929 ingresa a la Facultad de Filosofía y Letras. Con otros jóvenes funda la agrupación Insurrexit, homónima de otra anterior. En 1933, siguiendo las sugerencias de Ponce, el joven Agosti publica Crítica de la Reforma Universitaria(en la revista Cursos y Conferencias). Ese año aparece un folleto furioso: “Quince años de derrotas bajo el signo de la Reforma” (probablemente redactado por Ernesto Sábato, compañero de Agosti en Insurrexit).

Durante la década infame Agosti es encarcelado varios años (hasta 1937). Al salir revaloriza la Reforma de 1918. En la cárcel nace su primer libro, El hombre prisionero, publicado en 1938. En él escribe: “En nuestra América sólo dos grandes figuras ejemplifican al verdadero intelectual revolucionario. Una es Mariátegui, el magnífico escritor que desde su sillón de inválido promueve la organización del proletariado peruano. La otra es Mella”. Adviértase que no menciona ni a Victorio Codovilla [1894-1970] ni a Rodolfo Ghioldi [1897-1985], principales dirigentes del PCA, quienes habían enfrentado a Mariátegui y a Mella. 

Los Cuadernos de Cultura 

No obstante el stalinismo extremo de Codovilla y Ghioldi, Agosti logra al interior del PC un espacio de reflexión autónoma que se condensa en las revistas culturales Expresión y Cuadernos de Cultura. A ésta la fundan Roberto Salama e Isidoro Flaumbaun. Agosti comienza a dirigirla a los pocos números, convirtiéndose en su guía inspirador desde 1951 hasta 1976.

Cuadernos de Cultura fue posible gracias a una “división del trabajo”. Como alguna vez describió al PC brasileño Carlos Nelson Coutinho, los intelectuales se ocupaban de la cultura pero no interferían con la política partidaria. En el PCA sucedía lo mismo. Agosti se daba el lujo de explorar la cultura marxista, apartándose de las “autoridades” soviéticas... siempre y cuando no se metiera con la política de Codovilla y Ghioldi, quienes vibraban al ritmo de Moscú. Abría el juego en la teoría, pero aceptando esa disciplina, incluso a costa de su propio desarrollo intelectual. 

El reconocimiento de Henri Lefebvre 

Por ejemplo, el 4 de febrero de 1955 el filósofo francés Henri Lefebvre [1905-1991], uno de los pensadores más importantes del marxismo occidental, le envía una carta a Agosti: “Desde que recibí su trabajo Defensa del realismo llamo la atención de mis amigos franceses sobre lo que ocurre en la Argentina desde el punto de vista cultural [...] Pocos textos se han escrito más serios, más profundos que esas líneas. Le confesaré que se adelantaban a casi todo cuanto se escribía en Francia por esa época (1949-50) [...] Hemos conducido, usted y yo, conociéndonos muy poco, y de manera independiente, la misma lucha por la objetividad profundizada del arte nuevo”. Era una consagración. Agosti, orgulloso, la incluye como prólogo en la segunda edición deDefensa del realismo [1955]. Pero en 1956 la URSS invade Hungría. Lefebvre no lo soporta y cuestiona. Lo expulsan del PCF. En la tercera edición de 1963, Agosti elimina aquel prólogo de su libro. Ese gesto, autoflagelante, resume su acatamiento de la disciplina. 

Introducción de Gramsci 

Agosti es el introductor de Antonio Gramsci [1891-1937] en Argentina y América Latina. Su difusión es pionera en todo el mundo. Gracias a Agosti, el pensamiento de Gramsci es conocido antes en Argentina que en Inglaterra, Francia, Alemania o EEUU. Edita las cartas del italiano en 1950 y los Cuadernos de la Cárcel entre 1958 y 1962.

Más allá de estas traducciones, la recepción productiva de Gramsci comienza con el Echeverría [1951] de Agosti. Distante del revisionismo histórico, rosista-peronista, y del liberalismo antiperonista, este libro no glosa a Gramsci ni es un manual introductorio. En él, Agosti utiliza sus categorías para comprender la cultura nacional del siglo XIX y “la impotencia política de la burguesía argentina”, en el XX. Concluye que “se agotó el papel histórico de la burguesía argentina”, pues “esta clase nace desvalida de impulsos desde antes de emprender la marcha”.

Ese análisis coincide con el “prusianismo” que le atribuía Ernesto Giudici, el otro intelectual comunista de relieve. Ambas descripciones sociológicas discrepaban implícitamente con la voz oficial del PCA, que otorgaba un papel absolutamente positivo a la “burguesía nacional” en el frente democrático. Sin embargo, Agosti nunca se animó a extraer todas las consecuencias políticas que se derivaban de su estudio. Dejó picando la pelota. Sólo sus discípulos se atreverían a lidiar -rompiendo con el PC- con esa tesis explosiva.

Según Agosti, Echeverría representaba una tradición democrática, nacional-popular, diferente a Rosas, Mitre y Roca. Una tesis que reaparecerá, pulida y desarrollada, en Nación y cultura y El mito liberal, sus dos libros de 1959. 

Sus mejores libros 

En ambos textos, Agosti reconstruye el linaje de la tradición de izquierda, enfrentando al liberalismo y al nacionalismo cultural. Encontrar un camino socialista autónomo frente a las dos caras de la cultura dominante argentina impregna una búsqueda que seguramente todavía no ha concluido.

En Nación y cultura reaparece Gramsci, en señal de alarma. En medio del nacimiento de la nueva izquierda, Agosti advierte: o se “moderniza” la cultura comunista, uniéndose al pueblo-nación, o se corre el riesgo de perder la hegemonía en la izquierda (lo que finalmente ocurre).

Ese año la revolución cubana trastoca todo el andamiaje político y cultural del marxismo latinoamericano. El 1 de agosto de 1959 Agosti, aunque fiel a la URSS, le escribe a Enrique Amorin: “Mirá lo que pasa en Cuba. No quiero en esto pecar de ese optimismo exagerado de que siempre me acusás, pero a mí me entusiasman los episodios de Cuba”.

De la mano de Gramsci, y con el trasfondo de Cuba, Agosti reexamina la supuesta continuidad entre el comunismo del siglo XX y el liberalismo del XIX, tan cara a historiadores y ensayistas del PCA como Juan José Real, Álvaro Yunque, Leonardo Paso o incluso el joven Puiggrós. En 1959 esa afinidad había estallado. Ese año, Agosti pretende dar un curso sobre Gramsci (quizás el primero en Argentina), pero Frondizi clausura la Casa de la Cultura, en un adelanto de lo que vendría después. 

Los discípulos “herejes” y la nueva izquierda 

Con sus escritos y la ayuda de Gramsci, Agosti impulsa una corriente culturalmente renovadora dentro del PCA, en la que se inspiran sus discípulos José Aricó [1931-1991] y Juan Carlos Portantiero. Ambos, junto con Oscar del Barco, se animan a dar el paso que Agosti eludió: desobedecer a la dirección del PC. Prolongar la divergencia cultural al campo político. Así nace Pasado y Presente, primero como revista y luego como editorial. Lo mismo sucede con La Rosa Blindada de José Luis Mangieri, Andrés Rivera y Juan Gelman (aunque éstos estaban más vinculados a González Tuñón que a Agosti).

En un informe -inédito- de 1965, después de la fractura de Pasado y Presente y La Rosa Blindada, Agosti reconoce su límite: “Creo que cuando enunciamos los principios de ‘tolerancia’ y ‘libre emulación’ estamos diciendo que, en las cuestiones no referidas a la línea política del Partido [El subrayado me pertenece. N.K.], el sólo método admisible es el de la confrontación (y aun la confrontación pública) de las diversas opiniones, sometidas por lo mismo a la prueba de la práctica, sin que ninguna de ellas aparezca investida con los caracteres de ‘escuela única’”. Se puede discutir todo en teoría (en filosofía menciona a León Rozitchner, en historiografía a José Chiaramonte), pero el límite de la amplitud llega hasta... la política. Eso no se puede tocar.

Al romper con el PC, Portantiero y Aricó pueden abocarse a la luz del día a las “herejías” que Agosti transitaba en puntas de pie y a escondidas, para no chocar con la línea partidaria. Pero hay una diferencia entre el maestro y los discípulos. Si bien Agosti se mantiene obediente, sin animarse a desafiar a la ortodoxia -seguramente su mayor debilidad-, cabe reconocerle una virtud. Nunca sigue la corriente. Se mantiene firme, aunque eso le cueste no pocas humillaciones en su rol de intelectual frente al rígido control de Codovilla y Ghioldi. Aricó y Portantiero, en cambio, se permiten romper. Así ganan prestigio en el campo cultural y pueden encarar una editorial como Pasado y Presente que, sin duda, quedará en la historia. Pero, a diferencia de Agosti, terminan navegando siempre con la ola del momento: stalinistas en los ’50, castristas y gramscianos en los ’60, montoneros en los ’70, alfonsinistas en los ’80, socialdemócratas de la “tercera vía” en los ’90 y así de corrido... Lo que se ganó en libertad intelectual se perdió en coherencia ético-política. 

Balance provisorio 

Agosti fue brillante, precursor y original. Asumió un compromiso. Estuvo preso. Fue lúcido y leal. No se acomodó. No tuvo miedo de contradecir la cultura oficial argentina. Ejerció un pensamiento propio, a contramano de las modas. Eso es lo mejor de Agosti, lo más rico, actual y perdurable. Sin embargo, al aceptar la “división del trabajo”, terminó subordinando su reflexión a la vigilancia de Codovilla y a la implacable disciplina sectaria de su aparato. De este modo, sacrificó lo mucho que había en él de creador en aras de los moldes trillados, asfixiantes y rudimentarios del stalinismo. Ese fue su límite y su drama.


El anti-imperialismo de los imperialistas



Antonino Infranca

Toni Negri e Michael Hardt. Império. Rio de Janeiro, Ed. Record, 2001. 501p.

Una buena regla de la crítica literaria es la de poner en evidencia los aspectos presentes en un libro, en lugar de los que faltan. En la crítica de una obra ensayística, esta norma se vuelve menos rigurosa, ya que es de esperar que el autor de un ensayo deba tener en cuenta informaciones o teorías relativas al tema tratado. Sobre el libro de Toni Negri y Michael Hardt, Imperio. El nuevo orden de la globalización, mucho se ha escrito y casi siempre se han tomado en consideración los aspectos ausentes en la argumentación de los dos autores. Quisiera intentar criticarlo, en cambio, como si se tratase de una novela, es decir sin poder censurar a los autores porque el protagonista de los sucesos realiza tal o cual acción, o bien porque hubieran debido agregar un determinado hecho. Luego, dada mi formación filosófica, quisiera detenerme en la última parte del libro, la que se refiere a la propuesta filosófico-política que Negri y Hard dejan planteada.

Voy a partir de una consideración general: concuerdo con las críticas de Atilio Borón al libro de Negri y Hardt en su Imperio Imperialismo. Creo que luego del 11 de septiembre algunas ideas - y una en particular, presente en el libro - han perdido toda validez. Me refiero a la idea de la ausencia de un centro del Imperio. Si es cierto que antes del 11 de septiembre la globalización podía dar la impresión de la falta de un centro, luego del atentado a las dos torres, esta impresión se ha revelado, cuanto menos, como una simple impresión: en realidad, los que realizaron el atentado golpearon un núcleo simbólico del sistema, además de un centro económico, cuya desaparición física contribuyó a determinar una recesión económica más o menos grave.

Siempre permaneciendo en el plano genérico del libro, confieso que me parecen fundados algunos análisis -contenidos en el mismo-, sobre la historia de los sistemas imperiales. Negri y Hardt describen con precisión el funcionamiento del sistema imperial romano, valiéndose de estudios de rigurosos investigadores, conocidos desde hace ya bastante tiempo.

Considero un acierto la idea de que el sistema imperial romano representa una primera forma de imperio globalizante. Por lo tanto estoy de acuerdo con la concepción de que el actual sistema imperial globalizante capitalista no es el primero que apareció en la historia, sino que, por el contrario, tuvo otros precedentes históricos, en los cuales se inspiró en mayor o menor medida. En cambio falta - y esto resulta desconcertante - un análisis profundo de otros sistemas imperiales globalizantes, como los análisis de los imperios coloniales de la edad moderna, o un análisis del imperio chino del período de la historia que los europeos se obstinan en llamar “Medio Evo”.

La primera omisión es grave si se considera que el actual imperio global es la continuación de aquella experiencia histórica. Por lo tanto, además de reflexionar sobre la antigua Roma, Negri y Hardt hubieran debido considerar también la manera en que se desarrollaron históricamente los imperios español, portugués, inglés, francés y holandés, para comprender cómo se fueron creando ciertas relaciones de dependencia. Si lo hubieran hecho, habrían descubierto, por ejemplo, que la Argentina, una vez lograda su independencia, no se pudo más considerar dependiente económicamente de España, sino de Inglaterra.

Quisiera advertir al lector que no estoy faltando a la palabra dada, en el sentido de no criticar el libro por lo que no tiene, sino que me estoy refiriendo a lo expuesto en la obra. Si se toma en consideración la bibliografía presente en el libro se podrá notar la casi absoluta ausencia de textos en español. Los autores que se refieren a América Latina están presentes sólo en sus traducciones inglesas y eso que Negri comete el “error” de conocer el español.

Por lo tanto no hay un análisis desde un punto de vista proveniente de la “periferia” y dirigido hacia la misma “periferia”, más bien está presente aquello que el “centro” considera indispensable para tener un conocimiento acerca de la “periferia”.

La segunda omisión se liga estrechamente a la primera. También en este caso no estoy faltando a la palabra empeñada: esta omisión es reveladora de una mentalidad presente en todo el libro. Poquísimos intelectuales del llamado Primer Mundo conocen la estructura del imperio chino y sobretodo su estructura económico-mercantil, fundada en el comercio de la cerámica. También aquí se manifiesta la mentalidad de los autores: ellos conocen muy bien sus propios sistemas de referencia, pero no se arriesgan, como en cambio lo hizo Immanuel Wallerstein, a salirse de su mundo académico a pesar que sean pertenecientes a la izquierda mas alternativa al sistema. En resumidas cuentas se parecen a aquellos militantes de izquierda, honestísimos desde el punto de vista intelectual, que apenas descubren un movimiento social o político, o una teoría sociológica o filosófica proveniente del Tercer Mundo, se enamoran y, como amantes en sus primeras experiencias, pregonan su amor por todos lados, salvo que luego un cambio de opinión los lleve a transformarse en los más feroces críticos de lo anteriormente amado. Pero siempre ponen una condición: el amado debe hablar su idioma y debe ser fácil de encontrar. En esta época de globalización no acepto como justificación que Negri esté obligado a arresto domiciliario: con Internet y con DHL o UPS se puede conseguir un libro en poquísimo tiempo, aun desde el lugar más alejado. En suma, son buenos intelectuales de salón, pero no para desarrollar una críticacorrosiva del sistema o para ayudar a cambiar la formación intelectual eurocéntrica del “centro” del sistema globalizante.

Sigo manteniendo la promesa. En el último capítulo del libro, Negri y Hardt se refieren a una multitud que se torna sujeto político. Estoy de acuerdo en que hayan dejado de lado vetustos conceptos del marxismo, como el de clase obrera, y hagan referencia a “aquellos que viven de su trabajo”. Lamentablemente mi traducción al italiano del libro del sociólogo brasileño Ricardo Antunes ¿Adiós al trabajo? salió a comienzos de este año, de otro modo hubiera pensado que Negri y Hardt tomaron de Antunes el concepto de “clase que vive del trabajo”. Pero, grosso modo, tanto Antunes como Negri y Hardt sostienen la misma idea. Ellos afirman: “con el trabajo propio, la multitud produce y reproduce autónomamente el entero mundo de la vida. Producir y reproducir autónomamente significa construir una nueva realidad ontológica. Trabajando, la multitud de hecho se produce a sí misma como singularidad” (p. 365 de la edición italiana). Resuenan aquí Husserl y el Lukács de la Ontología del ser social, que hacen de complementos no confesados de los filósofos franceses ampliamente citados por Negri y Hardt, como Deleuze, Guattari, Foucault. Husserl estuvo en el origen de la corriente que llevó a los franceses a enamorarse primero de la fenomenología y luego del estructuralismo. Lukács, filósofo maldito, no es confesable, porque no está de moda. Estoy de acuerdo con que el trabajador, sobre todo, se produce a sí mismo, y produciéndose a sí mismo reproduce todo aquello que tiene en común con los otros, su propia comunidad y con ella su mundo de la vida.

Luego se sostiene “la multitud es el poder singular de una nueva ciudad”. Por “ciudad” se entiende el uso de la palabra griega polis, que significa “comunidad”. Este “poder” vuelve más adelante en la acepción latina de posse, cuando se afirma: “Posse significa aquello que un cuerpo y una mente pueden realizar. Persistiendo en la resistencia, el término metafísico se transforma en un término político. Posse concierne al poder de la multitud y su telos, el poder del ser y del conocimiento incorporado y siempre abierto a lo posible” (p. 377). Como recuerdan Negri y Hardt: “En el humanismo del renacimiento la tríada esse, nosse, posse (ser, conocer y poder) era el centro metafísico de aquel paradigma filosófico constitutivo, que entrará en crisis con la llegada de la modernidad (p. 376). Así nos encontramos en el origen de la modernidad, que Negri y Hardt consideran terminada. Gran parte de la humanidad, sin embargo, nunca ha entrado en la modernidad, me refiero a la gran masa de los excluidos de los beneficios de la técnica, del bienestar, y pertenecientes a un mundo de la vida, donde la dificultad es justamente la reproducción de la vida. Pero esto en el texto de Negri y Hardt no está presente, entonces, volvamos al libro.

El posse fue usado sobre todo por Campanella, para quien elposse conjuntamente con “sensatez y amor” era una primeridaddel ser, es decir un principio general por el cual cada cosa hace referencia al mundo externo, referiéndose primero a sí misma. Se podría decir con un lenguaje filosófico que el posse es un fundamento del ser. Podemos interpretar el posse de Campanella como una especie de energía potencial que cada ser posee y se trata de retomar el concepto aristotélico de dynamis, la potencia que pasa al acto, precisamente en la acción. La dynamisaristotélica fue retomada por Santo Tomás de Aquino y considerada la fuerza creadora de la esencia divina, colocando de esta manera una neta distinción entre esencia y ser. Campanella ubica juntos esencia y ser, justamente porque el posse es una primeridad del ser, y no le es trascendente como pretendía Santo Tomás, más bien le es inmanente. Por otra parte, para Campanella, ser, saber y actuar eran los fundamentos metafísicos del mundo. Se comprende bien este uso si se considera la filología del término, posse está compuesto por potis (patrón) y esse (ser), por lo tanto significa “ser dueño de sí mismo”. El término Poder, del cual posse, da origen también a petere, que significa dirigir. Pero para ser dueño de sí mismo es necesario saberse y saber cuál es el propio sentido de la dirección, en la cual nos orientamos.

Sin embargo, Campanella advertía que un ser, especialmente un ser humano, debe ser consciente de su propia composición ontológica y de esta manera aspiraba a que el saber permitiese al hombre transformarse en “dueño de sí mismo”, consciente del propio ser. Se puede considerar el sensu sui campanelliano como la primera posición en la cuestión de la conciencia, en la filosofía moderna. Desde Descartes, el problema ha llegado a través de Kant, Hegel y Marx hasta Lukács, quien fue el primero en plantear la “conciencia de clase”, que actualmente podríamos interpretar como la pertenencia a una comunidad, o para decirlo a la manera de Negri y Hardt, a una “multitud”. Lukács hace referencia a una “supuesta conciencia de la clase”, pero coloca el problema fundamental en la toma de conciencia. Y ésta se logra sólo con la lucha política y la teoría.

Por el contrario, Negri y Hardt no hacen la más mínima referencia a este desarrollo del concepto de posse y se limitan a dejarlo en el punto en el cual se había detenido Campanella. De ninguna manera quiero criticarlos por la ausencia de una formulación de la cuestión de la conciencia de clase, pero se comprende, a esta altura, porqué se quedan en una hipostatización: un “proyecto de amor” de tipo franciscano. Quizás Negri haya retornado a su vocación juvenil, cuando militaba en la Acción Católica. Se puede comprender también la cita de Plotino, presente en el último capítulo, en la cual vaticina una fuga “hacia la querida patria”, elSumo Bien, de donde han emanado las “hipóstasis” que conforman el mundo. Toda esta concepción, que Borón considera “mística”, ciertamente además de mística, es pre científica. Y todo este pensamiento pre científico que puede aparecer como post moderno, en realidad es insulso. Mientras el toyotismo actualmente se apropia científicamente del trabajo, tanto abstracto cuanto concreto, Negri y Hardt proponen una oposición que nazca de una filosofía de hippies. Si, tal vez se hubiese propuesto algo a la manera de Campanella, quien transcurrió 27 años en las cárceles napolitanas y allí escribió obras fundamentales como La città del sole o la Metaphysica, en las cuales continuaba su singular lucha contra el Imperio de la Iglesia, entonces la propuesta hubiera sido al menos discutible. Campanella hubiera sido como mínimo un ejemplo ético para oponerse a la globalización de las conciencias.

Quizás el enorme éxito que ha tenido Imperio se deba al contenido de la propuesta de Negri y Hardt. El ex presidente de la República Italiana, Francesco Cossiga - que era Ministro del Interior durante los años del terrorismo, es decir en los años en los que Negri pasó de la Acción Católica a ser el inspirador deAutonomia Operaia, uno de los movimientos que no excluían la lucha armada -, uno de los más decididos adversarios de la izquierda alternativa, se declaró un lector entusiasta del libro y se hizo fotografiar con Toni Negri, quien a su vez se declaró su amigo y admirador. No estoy del todo de acuerdo con Borón cuando afirma: “La fama y la celebridad rara vez han sido compañeras del pensamiento crítico” (p. 149). La cuestión consiste en preguntarse de dónde provienen esa fama y esa celebridad.

De todas maneras no intento sostener que Negri y Hardt son traidores o herejes, sería demasiado. Los considero honestos pensadores críticos, que buscan una alternativa a la globalización dominante y han desarrollado una idea. Sobre el contenido de la propuesta, por lo poco que expresan, hacen surgir numerosas perplejidades. Un proyecto de amor de tipo franciscano, o apuntar a la singularidad de la multitud pueden servir tanto a dejar perdurar el sistema dominante, como a llevar a la multitud a aquel momento de la “negatividad absoluta”, como lo definía Hegel, momento en el que se es capaz de decir no, pero no se está en condiciones de plantear alguna propuesta alternativa, cosa propia de Autonomia Operaia - afortunadamente no más armada -, o bien de cacerolazos sin un futuro. Se podía esperar una alternativa tal vez espiritual y ética, a partir de la cual construir una opción, pero esto en el libro no aparece y entonces no hablaremos. 


Gramsci / Una perspectiva ineludible

Irene Mogliani y Ramiro de Altube

En los cuadernos que escribe en la cárcel, a partir de 1929, Gramsci dedica varios apartados a la temática de los intelectuales; tema que hoy llama nuestra atención. Las líneas vertebrales de estos cuadernos podrían sintetizarse en: la teoría de la hegemonía y la filosofía de la praxis; dimensión filosófica y dimensión política, encontradas por y en su historicidad. [1]
Para poder pensar a los intelectuales, Gramsci plantea la necesidad de un criterio que no se encuentre en sus prácticas intrínsecas; ubica al fenómeno de lo ideológico en el “conjunto del sistema de relaciones en el cual dichas actividades (y, por tanto, los grupos que las personifican) se encuentran en el complejo general de las relaciones sociales” [2].

Para entender lo que esto supone, nos aproximaremos a las ideas de Gramsci a través de los conceptos de hegemonía e, inevitablemente, los de sociedad civil y sociedad política, para luego poder acercarnos a los intelectuales y su rol en el bloque histórico. Por último, intentaremos comprender la importancia que otorga a lo superestructural en la noción de crisis orgánica.

Tras los pasos de una estrella. Hegemonía 

El concepto de hegemonía (gegemoniya) fue retomado como consigna política en los debates del POSDR (Partido Obrero Socialdemócrata Ruso) entre 1890 y 1917. Si bien previamente era utilizado para pensar las relaciones de predominio de un Estado sobre otro, en estos debates fue utilizado para plantear las relaciones entre las diferentes clases al interior de un mismo Estado.

En el II Congreso Socialdemócrata en 1903, tanto mencheviques como bolcheviques coincidían en plantear a la hegemonía (primacía, dirigencia) del proletariado en la revolución burguesa. Posteriormente, tal coincidencia se fue diluyendo por las diferencias entre ambos sectores. Después del fracaso de la revolución en Rusia en 1905, Lenin escribe varios artículos reafirmando los postulados a favor de la hegemonía proletaria. En oposición a los mencheviques, sostenía que el proletariado como única clase revolucionaria debía dirigir la lucha de todos los explotados, como aliados, en pos del socialismo; “El proletariado es revolucionario sólo cuando tienen conciencia de esta hegemonía y la realiza”. [3]

Fue de los debates del movimiento socialista, cristalizados en los documentos de la III Internacional, de donde Gramsci retomó la idea de hegemonía como parte de la dictadura del proletariado. En ellos también, aunque de forma breve y aislada, se llegó a utilizar el concepto para pensar el dominio de la burguesía sobre el proletariado, cuando ésta lograba confinarlo a un rol corporativo.

En los escritos de Gramsci, la noción de hegemonía se refiere, en un principio, a la alianza de clases entre grupos explotados, dirigida ético-política y económicamente por el proletariado [4] . Dirigencia que no exceptúa concesiones y compromisos, y de la cual subraya su aspecto cultural: la unidad intelectual y moral, ya no planteada en términos de intereses corporativos, sino “universales”. [5] Tal coalición conforma lo que él denominó nuevo bloque histórico.

Lo sostenido que sostiene

El recorrido continúa y la novedad aparece al Gramsci extender la noción de hegemonía de la perspectiva obrera en una revolución burguesa, al análisis de las estructuras del poder burgués en las sociedades capitalistas occidentales (con el fin de repensar el fracaso de la revolución socialista en su país, y las dificultades que se daban en occidente, diferentes respecto a las del caso ruso, en pos de la misma). Lo presenta en una serie de duplas de opuestos, ubicados en el plano superestructural: Dominación-Hegemonía, Fuerza-Consenso, Violencia-Civilización; siendo el primer momento para los sectores enemigos, y el segundo para los afines. En palabras de J. Aricó: “El concepto de hegemonía define las relaciones entre la clase dirigente y el conjunto de las clases aliadas, mientras que el de dictadura hace referencia a las relaciones de enfrentamiento entre estas clases y las reaccionarias que es necesario destruir.” [6]

Avancemos entonces sobre la idea de sociedad civil, para ello retomamos lo que Portelli nos aporta: “Encontramos en los Cuadernos numerosas definiciones de sociedad civil, todas ellas concordantes: allí se entiende generalmente a la sociedad civil como ‘el conjunto de los organismos vulgarmente llamados privados… y que corresponden a la función de hegemonía que el grupo dominante ejerce en toda la sociedad’. Gramsci la contrapone a la sociedad política (el Estado en el sentido estricto del término) del cual ella constituye su ‘base’ y su ‘contenido ético’)”. [7] Aquellas instituciones privadas son las escuelas, los partidos políticos, los sindicatos, las iglesias, generadoras de consenso. El segundo elemento que comprende la superestructura es el Estado en el sentido estricto son sus aparatos coercitivos (policía, ejército, cárceles, tribunales, legislación…) que ejercen la de dominación.

A lo largo de sus escritos, las relaciones y caracterizaciones de la dupla superestructural no permanecen inalteradas, al contrario. Diversas son las aplicaciones que hace del concepto de hegemonía en sus cuadernos, y por ende de las relaciones entre la sociedad civil y la sociedad política; P. Anderson nos permite contemplar tales variaciones y acercarnos a una síntesis, que él propone coherente, y nosotros retomamos como válida:
l En una primera disposición, la hegemonía (radicada en la sociedad civil) prevalece sobre la coerción (Estado); considerando entonces, como forma fundamental del poder burgués en el capitalismo occidental, la subordinación cultural de las clases subalternas a las dirigentes [8] . El sistema persistiría, no por coerción, sino por consenso.

Pero, el lugar ocupado por el Estado parlamentario occidental en sí, como eje de los aparatos ideológicos capitalistas, desmiente esta primera solución. La sociedad política también brinda elementos para el consenso; pues él mismo alimenta “la creencia en la igualdad democrática de todos los ciudadanos en el gobierno de una nación, o dicho de otra manera, incredulidad en la existencia de una clase dirigente” [9] .

l En una segunda configuración, la relación entre sociedad política y sociedad civil es equilibrada: la hegemonía se distribuye entre ambos y la sociedad civil combina coerción y consenso. Si bien Gramsci amplía el ámbito de la hegemonía al Estado (prestando atención a sus funciones ideológicas a través del sistema educativo y penal), también agrega al ejercicio de la hegemonía por parte de la sociedad civil el uso de la fuerza.

Al ampliarse las categorías, la peculiaridad de la hegemonía se desdibuja puesto que ahora aúna fuerza y consenso. “Existe siempre una asimetría estructural en la distribución de las funciones consensúales y coercitivas de este poder. La ideología es compartida por la sociedad civil y el Estado pero la violencia pertenece sólo al Estado.” [10] “El resultado es una falta de distinción estructural entre ley y costumbre, reglas jurídicas y normas convencionales, que dificulta cualquier demarcación precisa de las respectivas provincias de la sociedad civil o el Estado en una formación social capitalista.” [11]

l En la tercera versión, el Estado incluye tanto a la sociedad política como a la sociedad civil; pues ambas se identifican en la realidad. Tal aplicación pierde la distinción entre Estado y sociedad civil, como así también la especificidad de la democracia burguesa occidental. Ésta radica en el grado de autonomía en que se sostienen dichas instituciones, que oculta su real pertenencia al poder capitalista. [12]

Tras la identificación de estos tres movimientos en las categorizaciones gramscianas, P. Anderson sostiene que la distribución clave “es una asimetría entre la sociedad civil y el Estado en Occidente: la coerción se ubica solamente en uno de los términos y el consenso en ambos”. “…la estructura normal del poder político capitalista en los estados democrático-burgueses está en efecto, simultánea e indivisiblemente dominada por la cultura y determinada por la coerción.” [13] El dominio de la cultura es constituyente del poder burgués. Éste, apoyado sobre todo en el consenso de las masas en su propia explotación y en su creencia en el autogobierno a través de un Estado democrático representativo (Estado que no reprimiría a las masas, sino que las integraría). En ese plano, las divisiones de clase, de origen económico, quedan relegadas en pos de una igualdad y libertad jurídicas, de índole políticas. De todas formas, las condiciones para tal hegemonía las da, silenciosamente, el monopolio de la violencia legítima en el Estado. “Privado de él, el sistema de control cultural se volvería frágil al instante puesto que desaparecerían los límites de las posibles acciones en su contra” [14] .

Una esencia común: la totalidad

La supremacía de un grupo social se manifiesta, así, en la dominación y en la dirección que ejerce sobre el conjunto de la sociedad. El análisis de la superestructura no se termina en la conceptualización de sus partes, sino que requiere reconsiderar su vínculo con lo estructural. [15] Para pensar la integración de ambos planos Gramsci utiliza el concepto de bloque histórico; término, retomado de Sorel, que conserva la noción de totalidad. “La hegemonía tiende a construir un bloque histórico, o sea, a realizar una unidad de fuerzas sociales y políticas diferentes y tiende a mantenerlo unido a través de la concepción del mundo que ella ha trazado y difundido” [16] . Es el encuentro de la estructura y la superestructura, su orientación común.

Para poder significar esta relación de totalidad que implica el bloque histórico, retomemos la proposición de unidad entre filosofía e historia que plantea Gramsci en sus críticas a Benedetto Croce.

“La proposición de Croce sobre la identidad de historia y filosofía es la más rica de consecuencias críticas: 1) está mutilada si no lleva a la identidad de historia y de política (y deberá entenderse por política la que se realiza y no sólo las diversas y repetidas tentativas de realización, algunas de las cuales, tomadas en sí, fracasan); 2) y también a la identidad de política y filosofía. Pero si es necesario admitir esta identidad, ¿cómo es posible distinguir las ideologías (iguales, según Croce, a instrumentos de acción política) de la filosofía? Es decir, que la distinción será posible pero sólo por grados (cuantitativamente) y no cualitativamente. Las ideologías, por lo tanto, serán la ‘verdadera’ filosofía porque son las ‘vulgarizaciones’ que llevan a las masas a la acción concreta, a la transformación de la realidad. Serán, por consiguiente, el aspecto de masa de toda concepción del mundo, que en el ‘filósofo’ adquiere carácter de universalidad abstracta, fuera del tiempo y del espacio; caracteres peculiares de origen literario y antihistórico.” [17]

Antonio afirma la “historicidad de las filosofías” y la búsqueda de una “explicación realista de todas las concepciones subjetivistas de la realidad.”. “La teoría de la superestructura no es más que la solución histórica y filosófica del idealismo subjetivo”. [18] Es a partir de la filosofía de la praxis que se dilucidan las relaciones entre y desde la superestructura a la base estructural, dadas en el proceso real, negadas por la filosofía idealista. Lo superestructural es por su relación con la estructura (distinto, pero no diferente), y por ello mismo, no constituye meras apariencias o falsificaciones, sino una realidad objetiva, activa y operante. Es desde donde se toma conciencia de las relaciones sociales (de clase), desde donde se definen sus objetivos, desde donde se piensa el pasado y se construye la Historia.

Esta íntima relación condicionante entre lo superestructural y lo estructural, es dilucidada por la filosofía de la praxis, que le devuelve a lo ideológico y lo político su carácter de concreto-histórico, y por ende, parte del bloque histórico. [19]

Los que llevan y traen… concepciones de la realidad

Si pensamos a la estructura social, en una situación histórica determinada, en ella se incluirían las relaciones entre las clases, dependientes de las relaciones de las fuerzas productivas, y respecto a la superestructura, en ella las relaciones políticas e ideológicas (sociedad política – sociedad civil). Según Gramsci, la vinculación entre ambas sería realizada desde el nivel superestructural por los intelectuales.

La caracterización que Gramsci hace de los intelectuales orgánicos [20] , tiene que ver con la convicción de que cada clase crea consigo y desarrolla en respectivas especialidades parciales y funcionales a su actividad primitiva y a su ideología, “una o más capas de intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de su propia función, no sólo en el campo económico sino también en el social y político” [21] . Por ello: “Sólo las ideologías ‘orgánicas’, vale decir ligadas a una clase fundamental, son esenciales. Limitada en una primera instancia al nivel económico de esa clase, con el desarrollo de la hegemonía, la ideología se extiende a todas las actividades del grupo dirigente. (…) En apariencia independientes, las distintas ramas de la ideología no son más que los diferentes aspectos de un mismo todo: la concepción del mundo de la clase fundamental.” [22]

Gramsci reinscribe a los intelectuales de manera inseparable del conjunto de las relaciones sociales; lo intelectual, lo ideológico, no sería relativo sencillamente a una actividad social específica. [23]

La centralidad y amplitud del concepto de ideología que Gramsci utiliza, en tanto “verdaderas filosofías”, permite ésta reinscripción y muestra la importancia de los intelectuales en la sociedad. Ésta, se manifiesta en el conjunto de la vida colectiva y de los individuos. Cada hombre, más allá de la función social específica (y de dónde recaiga en mayor cuantía el esfuerzo de las actividades que realice) participa de una concepción del mundo a través de su intelectualidad. [24]

La sociedad está atravesada por la diversidad de ámbitos de acción en que participan, en diversos grados, especialistas de lo intelectual, que elaboran, vehiculizan y realizan la “visión del mundo” dominante. Podemos distinguir ciertas organizaciones que ellos conforman según si incorporan parcialmente a su actividad general cuestiones ideológicas, o si su función principal es la de difundir la ideología. Entre las primeras podemos incluir a aquellas que componen a la sociedad política (en las que actúan policías, políticos, jueces, abogados, militares…). Entre las organizaciones culturales propiamente dichas están: las instituciones educativas, las Iglesias, los medios de comunicación, museos, sindicatos (…), propias de la sociedad civil.

Tendiendo a organizar y dirigir a los grupos sociales en conformidad con las relaciones socio-económicas, dando coherencia y homogeneidad a la clase regente, los intelectuales son los “funcionarios de la superestructura”.

“Cada una de estas funciones -hegemónica, coercitiva, económica- contribuye a la unidad de la clase fundamental y a su hegemonía en el seno del bloque histórico. Comparando la situación de la clase hegemónica con la de las clases subalternas, Gramsci muestra cómo una clase adquiere realmente su homogeneidad sólo después de la creación de una capa de intelectuales que ejercen la hegemonía y la coerción.” [25]

Pérdida de sentido

Ahora veamos a través del concepto de crisis orgánica la posibilidad de gestación de un nuevo bloque histórico.

La crisis revolucionaria, para Gramsci (y a diferencia de Marx que la sitúa en las relaciones socio-económicas) aparece como crisis de la hegemonía. Gracias al concepto de bloque histórico, el pensar la crisis revolucionaria como hegemónica abarca al total de las relaciones sociales.

Para que un bloque histórico desaparezca, la crisis estructural debe devenir en crisis de hegemonía; esto es lo que caracteriza a una crisis orgánica. “En la medida en que la clase dirigente deja de cumplir su función económica y cultural, afirma Gramsci, es decir, cuando cesa de empujar ‘realmente a la sociedad entera hacia delante, satisfaciendo no sólo sus exigencias existenciales, sino también la tendencia a la ampliación de sus cuadros para la toma de posesión de nuevas esferas de la actividad económico-productiva’, el bloque ideológico que le da cohesión y hegemonía tiende a disgregarse.” [26] Las clases dirigentes pierden la dirección ideológica sobre las clases subordinadas, que llegan a cuestionar no sólo su quehacer político sino a toda la sociedad civil. Para mantenerse como tal, la clase dominante apela a la sociedad política y fortalece su posición coactivamente.

La crisis [27] y “la toma de consciencia de las masas”, no implica necesariamente una consciencia revolucionaria: “Estos movimientos espontáneos son inorgánicos porque los estratos sociales pasan bruscamente del estadio económico-corporativo al estadio político sin la intermediación de los intelectuales” [28] ; pero esta intermediación es necesaria. Acompañando a la ruptura con la clase dirigente, debe haber un “proyecto alternativo”, un sistema hegemónico opuesto al regente, organizado por la clase subalterna fundamental. Pero además para que, tras la crisis, surja un nuevo sistema hegemónico, es preciso que las clases subalternas puedan organizarse en pos de una dirección política e ideológica propia.

La crisis orgánica, al ser una crisis de hegemonía afecta a la sociedad civil; los aparatos de poder de la sociedad política permanecen en manos de la clase dominante. Pero el elemento clave es que si no existe un proyecto antagónico lo más probable es que la situación y los movimientos que se han generado sean reabsorbidos y reordenados. En este sentido, bajo la fachada (real) del “desorden” y el “cuestionamiento social” la posición de la clase dominante continúa siendo muy favorable, y puede optar por varias estrategias para darle fin a la situación crítica: desde la recomposición de la sociedad civil, a la plena utilización de la sociedad política, e incluso una solución “cesarista” o bonapartista.

Creando intelectuales propios (y excluyendo a los orgánicos subalternos de las clases dominantes), las clases subalternas deben organizarse. Su toma de consciencia y la organización de su propio sistema hegemónico, o visión del mundo, permite buscar el consenso y alianza de la clase fundamental con las demás clases subalternas. A partir de allí, podrá tender a conformar un nuevo bloque histórico económico, político e ideológico, que sólo será una vez que estén a su cargo el sistema hegemónico y el Estado.

“Un grupo social puede y hasta tiene que ser dirigente ya antes de conquistar el poder gubernativo (ésta es una de las condiciones principales para la conquista del poder); luego, cuando ejerce el poder y aunque lo tenga firmemente en las manos, se hace dominante, pero tiene que seguir siendo también ‘dirigente’.” [29]

Conclusión e ideas finales

Este pequeño ensayo forma parte de nuestro espacio de formación. Desde hace casi dos años comenzamos una trayectoria colectiva en la que surgió entre otras cosas la pregunta por el rol de los historiadores (intelectuales), su función social, su ética, su relación con la política, etc. Para todo ello comenzamos a trabajar con los escritos de Gramsci y de otros autores vinculados en especial a lo que puede pensarse como “marxismo heterodoxo”. El acercamiento a Gramsci en particular no sólo dilucidó nuestras preguntas referidas al problema de los intelectuales, sino que complejizó nuestra perspectiva y generó nuevos interrogantes. Nos hizo por ejemplo debatir más profundamente el problema del “Estado”, las diferentes formas de interpretarlo, el problemas de las relaciones entre las clases (“alianzas”), las fuerzas sociales, y aún más el cómo pensar la cuestión de lo que se denomina “superestructural”. Se trata de diversos asuntos que, en tanto futuros “historiadores”, nos resultan fundamentales. Consideramos las reflexiones en torno a Gramsci como un momento de nuestras definiciones metodológicas, conceptuales y políticas.

Presentaremos finalmente algunas reflexiones y aperturas. Al considerar a las actividades de reproducción del mundo físico y social, como a las de pensamiento y crítica de las mismas, articuladas en el conjunto de la sociedad y en cada hombre, digamos:

- que las funciones sociales están subsumidas a las determinaciones de las relaciones sociales de producción. Descartando así, clasificaciones e incluso jerarquizaciones meramente a partir de ellas, y buscando en las relaciones de producción el punto de partida tanto de su necesidad, como de sus características y existencia.

- que la intelectualidad sea constituyente en cada hombre, explica el asidero de los mecanismos de dominación planteados en torno al concepto de hegemonía. Por ende, posiciona a las visiones del mundo como un espacio de tensión y lucha entre las clases sociales. Lo que hace que, no sólo la crítica al modelo hegemónico vigente, sino también la búsqueda, en tanto construcción, de un modelo diferente, sea necesario para un proyecto político de transformación de las relaciones sociales de producción.

- que la supuesta autonomía o independencia que supone la profesionalización o especialización de los intelectuales, da cabida al planteo de un conocimiento a-político, un conocimiento objetivo, que mantiene el postulado de la filosofía idealista. La historicidad de la producción de conocimiento nos permite vincular sus diferentes instancias a las relaciones de clase en que están inmersas. La situación de “exterioridad” en que se ubican las instituciones de formación e investigación de las ciencias sociales se condice con que sus objetivos se encaminan en pos de una carrera profesional o “especialización” con el fin de lograr hipótesis cada vez más refinadas para comprender la realidad. De nuevo, el conocer se restringe al observar, al pensar, e incluso, a un saber técnico sobre cómo hacer (escribir, narrar) historia.

- que, teniendo en cuenta la ampliación del concepto de “lo intelectual” de Gramsci, ésta no puede ser pensada como un ámbito específico en el que participan ciertos grupos, ciertas instituciones y es caracterizado por ciertas prácticas. El conjunto de la sociedad participa de la intelectualidad (si bien la minoría en tanto productores y difusores). Y esto se expresa continuamente en la forma en que los individuos creen organizar sus propias. En ese “creer”, en esa “explicación” de la relación con los demás en la sociedad está presente lo ideológico y lo cultural; en cuyos momentos más destacados están la libertad de elección de gobernantes a través del voto, la libertad de elección de los objetos de consumo, la libertad de elección de las ocupaciones/profesiones, la libertad de elegir ser quien se es.

En el ámbito del consenso, donde la mano se dice magnánima, el jactarse como antagónica a la temible mano de hierro, no logra ocultar en su juego el ser su contraparte. Manos que se nombran y definen por oposición, en una escala que va desde el aterciopelado blanco al atemorizante negro, queriéndose olvidar de lo innombrable, aquella que se dice invisible.

Ciertas voces al nombrar, descubren, revelan, rebelan, hacen… nombran, descubren, revelan, rebelan, hacen...

Bibliografía

· Antonio Gramsci; Antología; Editorial Siglo XXI, Buenos Aires, 2006.
· Antonio Gramsci; El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce; Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1972
· Antonio Gramsci; Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado Moderno; 
edición digital, s/d.
· Hugues Portelli; Gramsci y el bloque histórico; Editorial Siglo XXI, Buenos Aires, 
1973.
· José Aricó; “Prólogo” a Notas sobre Maquiavelo, sobre política y sobre el Estado 
Moderno; Córdoba, 1962.
· Perry Anderson; “Las antinomias de Antonio Gramsci” en Cuadernos del Sur Nº 6 y Nº7; Editorial Tierra del Fuego; Buenos Aires, 1987-88.
· Luciano Gruppi; El concepto de Hegemonía en Gramsci, Ediciones de Cultura Popular, México, 1978. (Versión digital).
· Juan Carlos Portantiero; Los usos de Gramsci; Editorial Siglo XXI, México, 1977.
· Néstor Kohan; “Gramsci y Marx. Hegemonía y poder en la teoría marxista”; Cátedra 
Libre Antonio Gramsci; UBA.

Notas

[1] “…la parte de ellos que puede llamarse histórica es a menudo mínima y está sumergida por un complejo de abstracciones de origen puramente racionalizador y abstracto. Puede decirse que el valor histórico de una filosofía es “calculable” a partir de la eficacia “práctica” que ha conquistado (…). Si es verdad que toda filosofía es expresión de una sociedad, tendría que reaccionar sobre la sociedad, determinar ciertos efectos positivos y negativos; la medida en la cual reacciona es precisamente la medida de su alcance histórico, de no ser “elucubración” individual, sino “hecho histórico”. Gramsci, Antonio, Antología, Ed. Siglo XXI, Buenos Aires, 2006.
[2] Gramsci, Antonio, Antología, Op. Cit., pág. 391.
[3] Lenin, citado en Anderson, Perry, “Las antinomias de Gramsci”, Cuadernos del Sur, Nº 6, Buenos Aires, 1987, pág. 75. “Si no lograba conducir a las masas fatigadas a todos los campos de la actividad social, restringiéndose a sus propios objetivos económicos particularistas, caería en el corporativismo” Anderson, Perry, Op. Cit., pág. 76.
[4] “Los comunistas torineses se habían planteado concretamente la cuestión de la “hegemonía del proletariado”, o sea, de la base social de la dictadura proletaria y del Estado obrero. El proletariado puede convertirse en clase dirigente y dominante en la medida en que consigue crear un sistema de alianzas de clase que le permita movilizar contra el capitalismo y el Estado burgués a la mayoría de la población trabajadora, lo cual quiere decir en Italia, dadas las reales relaciones de clase existentes en Italia, en la medida en que consigue obtener el consenso de las amplias masas campesinas.” Cuest Med. Ant. 192
[5] “estaba determinando de nuevo la oposición tradicional entre “dictadura del proletariado” (sobre la burguesía) y “hegemonía del proletariado” (sobre el campesinado) tan arduamente recordada por Trotsky”. Anderson, Perry, Op. Cit., pág. 78.
[6] Aricó, José, “Prólogo a Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado
  Moderno”, Córdoba, 1962.
[7] Portelli, Hugues, Gramsci y el bloque histórico, Ed. Siglo XXI, Buenos Aires, 1973, Pág. 17. la cita es de Gramsci de Los Intelectuales.
[8] Adoctrinamiento que se sostendría sobre el aparato cultural (los medios de comunicación por ejemplo) como sobre el aparato económico (por ejemplo el fetichismo de la mercancía).
[9] Anderson, Perry, Op. Cit., pág. 89.
[10] Ídem, pág. 91.
[11] Ídem, pág. 93.
[12] Esta extensión de la idea de Estado está relacionada con las influencias de B. Croce en Gramsci. “Las fronteras del Estado no son objeto de indiferencia para la teoría marxista o la práctica revolucionaria. Es esencial poder trazarlas con precisión. Confundirlas es de hecho comprender mal el papel y la eficacia específicas de las superestructuras fuera del Estado en el seno de la democracia burguesa.” Ídem, pág. 96.
[13] Ídem, pág. 99 y 101.
[14] Anderson, Perry, Op. Cit., pág. 101. Planteo que completa la perspectiva de W. Benjamin en “Para una crítica de la violencia”. En este libro, Benjamin sostiene que la violencia es constitutiva y constituyente de cualquier Estado: el Derecho se sostiene por el monopolio estatal de la fuerza que él mismo sanciona; violencia, que un momento anterior, posibilitó su propia gesta.
[15] Respecto a la separación entre estructura y superestructura que utilizamos, cabe decir, que si es pensada como sinónimo de separación entre lo objetivo y lo subjetivo, y de lo económico de lo político e ideológico como compartimentos estancos, no consideramos que sea útil. Si la mantenemos como esquema en el trabajo es porque los autores que tuvimos en cuenta las utilizan, y por ello hacemos explícito que los vínculos entre una y otra son de determinación parcial y mutua. “La política es de hecho en cada caso reflejo de las tendencias de desarrollo de la estructura, pero no está dicho que esas tendencias vayan a realizarse necesariamente. (…) El materialismo histórico mecánico no considera la posibilidad de error, sino que entiende todo acto político como determinado por la estructura de un modo inmediato, o sea, como reflejo de una modificación real y permanente de la estructura”. Gramsci, Antonio, Antología, Op. Cit., pág. 277. Aclaremos además que P. Anderson utiliza, al nombrar a la sociedad política y a la sociedad civil, el término de componentes superestructurales. H. Portelli habla de la superestructura del bloque histórico cuando se refiere a éstas.
[16] Gruppi, Luciano, El concepto de Hegemonía en Gramsci, Ediciones de Cultura Popular, México, 1978. (Versión digital).
[17] Gramsci, Antonio, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, 1972, en el apartado: “Identidad de historia y de filosofía”.
[18] Ídem, en el apartado: “Religión filosofía y política”.
[19] “Hay, sin embargo, una diferencia fundamental entre la filosofía de la praxis y las otras filosofías: las otras ideologías son creaciones inorgánicas en tanto que contradictorias, porque están dirigidas a conciliar intereses opuestos y contradictorios; su ‘historicidad’ será breve porque la contradicción aflora después de cada acontecimiento del que han sido instrumento. La filosofía de la praxis, en cambio, no trata de resolver pacíficamente las contradicciones existentes en la historia y la sociedad; antes bien, es la teoría de tales contradicciones” en cuanto no tiende a esconder o encubrir la realidad. Ídem, en el apartado: “La doctrina de las ideologías políticas”.
[20] Éstos se diferencian de los tradicionales, que son aquellas categorías intelectuales relacionadas con la estructura económica anterior a la vigente; como por ejemplo los eclesiásticos. Para no perder de vista la incidencia de funciones intelectuales por fuera de las ideológicas en el orden feudal, agregamos el ejemplo de la capacidad técnica militar que era detentada por los señores feudales. Esto nos permite recordar que además de las funciones de generación de consenso, los intelectuales también participan activamente en los espacios coercitivos o de dominación.
[21] Gramsci, Antonio, Antología, Op. Cit., pág. 388. El “primer grado de especialización no sobrepasa el nivel económico. (…) Pero una clase fundamental no se limita a este nivel: en la medida en que esta clase aspire a la dirección de la sociedad, la principal función de sus intelectuales será el ejercicio de la hegemonía y de la dominación…” Portelli, Hugues, Gramsci y el bloque histórico, Op. Cit., pág. 98.
[22] Portelli, Hugues, Gramsci y el bloque histórico, Op. Cit., pág. 18
[23] Ubica al pensamiento humano fuera de un plano ideal y autónomo, en contraposición con la perspectiva de la filosofía idealista. La base para pensar a los intelectuales como un sector independiente se sustenta en caracterizarlo a partir de sus actividades específicas; en este caso, las prácticas para la producción de conocimiento. Para Gramsci el criterio debe ser el lugar que ocupan en las relaciones sociales generales; “y en verdad el obrero o proletario, por ejemplo, no se caracteriza específicamente por el trabajo manual o instrumental, sino por la situación de ese trabajo en determinadas condiciones y en determinadas relaciones sociales”. “…no existe una clase independiente de intelectuales, sino que cada grupo social tiene su propia capa de intelectuales o tiende a formársela; pero los intelectuales de la clase históricamente (y realistamente) progresiva, en las condiciones dadas, ejercen una tal atracción que acaban por someter, en último análisis, como subordinados, a los intelectuales de los demás grupos sociales…” Gramsci, Antonio, Antología, Op. Cit., pág. 487
[24] El diferente grado de esfuerzo muscular y mental hace que se den “…varios grados de actividad intelectual específica. No hay actividad humana de la que se pueda excluirse toda intervención intelectual: no se puede separar al homo faber del homo sapiens. Al cabo, todo hombre, fuera de su profesión, despliega alguna actividad intelectual, es un ‘filósofo’, un artista, un hombre de buen gusto, participa de una concepción del mundo, tiene una línea conciente de conducta moral y contribuye, por tanto, a sostener o a modificar una concepción del mundo, o sea, a suscitar nuevos modos de pensar.” Gramsci, Antonio, Antología, Op. Cit., página 391-2.
[25] Portelli, Hugues, Gramsci y el bloque histórico, Op. Cit., págs. 98-99
[26] Portelli, Hugues, Gramsci y el bloque histórico, Op. Cit., pág. 121. La cita completa de Gramsci es: “Aquí se aprecia la solidez metodológica de un criterio de investigación histórico-política: no existe una clase independiente de intelectuales, sino que cada grupo social tiene su propia capa de intelectuales o tiende a formársela; pero los intelectuales de la clase históricamente (y realistamente) progresiva, en las condiciones dadas, ejercen una tal atracción que acaban por someter, en último análisis, como subordinados, a los intelectuales de los demás grupos sociales y, por tanto, llegan a crear un sistema de solidaridad entre todos los intelectuales, con vínculos de orden sociológico (vanidad, etc.) y a menudo de casta (técnico-jurídicos, corporativos, etc.). Este hecho ocurre "espontáneamente" en los períodos históricos en los cuales el grupo social dado es realmente progresivo, o sea, empuja realmente la sociedad entera hacia adelante, satisfaciendo no sólo sus exigencias existenciales, sino también la tendencia a la ampliación de sus cuadros para la toma de posesión de nuevas esferas de la actividad económico-productiva. Apenas el grupo social dominante ha agotado su función, el bloque ideológico tiende a desintegrarse, y entonces la "espontaneidad" puede ser sustituida por la "coacción", en formas cada vez menos disimuladas e indirectas, hasta llegar a las medidas de policía propiamente dichas y a los golpes de Estado.” Gramsci, Antonio, Antología, Op. Cit., pág. 487-488.
[27] Gramsci da dos ejemplos de crisis orgánica: la primera se refiere a situaciones en las cuales la clase dirigente fracasa en alguna “gran empresa política” (por ejemplo una guerra), la segunda está marcada por el paso a la actividad política de grandes grupos de las clases subalternas (particularmente campesinos y pequeño-burgueses intelectuales).
[28] Portelli, Hugues, Gramsci y el bloque histórico, Op. Cit., pág. 126
[29] Gramsci, Antonio, Antología, Op. Cit., Pág. 486