24/6/09

Castoriadis: Creación y disidencia


Foto: Cornelius Castoriadis

Fernando Golvano   /   Hika

I

“Creación, imaginación radical, imaginario históricosocial y sociedad instituyente, magma, solidaridad y distinción de lo ensídico y de lo poiético, ideas madres indefinidamente fecundas, temas ignorados u ocultos por el pensamiento heredado. Sin esos temas es imposible restaurar la conexión en la medida en que ésta es posible entre el pensamiento propiamente dicho y el hacer humano, especialmente el hacer político instituyente”. (Castoriadis, Los dominios del hombre, 1986).

Cornélius Castoriadis (Costantinopla, 1922 - París, 1997). Filósofo, matemático, economista, psicoanalista, y siempre militante de la emancipación humana, este formidable pensador —“un titán del espíritu”, en palabras de su amigo Edgar Morin—, a pesar de su larga producción reflexiva, sigue siendo bastante ignorado tanto en el entorno del pensamiento crítico como en el académico. No obstante, estoy plenamente convencido de que la herencia intelectual de Castoriadis irá descubriéndose en el curso del tiempo como una de las aportaciones más lúcidas, profundas y renovadoras habidas en la segunda mitad del siglo XX, y que nos permite iluminar de otro modo el proyecto de autonomía y democracia radical. Siempre defendió que filosofía y democracia, desde su origen común en la antigüedad griega, son solidarias dado que ambas expresan (deberían expresar) el rechazo a la heteronomía (a saber, el rechazo a toda autoridad o fuente extrasocial de legitimación de la verdad y la justicia). Toda su elucidación teórica y su pasión crítica es una invitación a pensar, a cuestionar la filosofía y las significaciones imaginarias heredadas. Al final de su ensayo "Hecho y por hacer" (1997) dice: «pero algo es seguro: no va a ser corriendo detrás de lo que se usa y se dice, ni emasculando lo que pensamos y queremos, como vamos a aumentar nuestras posibilidades de libertad. No es lo que existe, sino lo que podría y debería existir, lo que necesita de nosotros».

Siendo adolescente descubrió la filosofía y el marxismo, y a los quince años empezó a militar en la organización juvenil del Partido Comunista de Grecia, ilegal en ese momento bajo la dictadura de Metaxas. A los pocos años, abandona el PC tras denunciar la ausencia de una acción revolucionaria y su burocratización, para incorporarse a un grupo trotskista liderado por Stinas. A finales de 1945 se marcha a París para seguir con sus estudios de doctorado en filosofía, y donde se vincula al trotskista PCI hasta 1948. Su alejamiento del trotskismo estuvo motivado por la incapacidad de éste para dar cuenta de la verdadera naturaleza de la URSS (régimen de capitalismo burocrático y totalitario y no Estado obrero degenerado como lo definían). Junto a Claude Lefort, y otros críticos de esa corriente marxista, funda el grupo y la revista Socialismo o Barbarie, que se mantendrán hasta 1966-67. Durante ese periodo y hasta principios de los años setenta, se ocupó menos de la acción política y se dedicó más la profundización de la crítica al estalinismo, al leninismo, y al trotskismo, además de elaborar una profunda revisión crítica del marxismo. Esa relectura de Marx se complementará con otra fértil relectura de Freud en los años siguientes, que le acercará al psicoanálisis.

En su programa de investigación crítica desarrollado en los años sesenta y setenta reformulará el proyecto de autonomía, que vendrá a reemplazar la noción de socialismo y que al mismo tiempo conllevará la renuncia a las ilusiones y ficciones de una filosofía política racional. Lo social-histórico será entendido como una forma ontológica que puede cuestionarse a sí misma y, mediante esta actividad autorreflexiva, alterarse explícitamente. De este modo, postula una ciencia general del ser humano que integra una dimensión antropológica, filosófica, política y psicoanalítica. Sin dogmas, ni telos o mitos escatológicos que orienten definitivamente el devenir humano, sin verdades esencialistas que descubrir, queda entonces la interrogación sin fin que nos permita elucidar, dando cuenta y razón, otras formas de vida y de sociedad. La idea de autonomía (esa capacidad de cuestionar lo heredado y darnos nuestras propias leyes) recreada en la acción instituyente del ser humano, de la colectividad y de lo social-histórico, conduce su reflexión a la idea de la institución imaginaria de la sociedad. Precisamente, con ese título publica un extenso volumen en 1975 (publicado en castellano en dos volúmenes: el primero, Marxismo y teoría revolucionaria, en 1983; y el segundo, El imaginario social y la institución, en 1989), y donde ajusta cuentas críticas con el marxismo, el estructuralismo tan en boga en algunos entornos de la izquierda europea, y la filosofía heredada.

La profundidad de su crítica al marxismo ya venía configurándose en varios artículos publicados en la revista Socialismo o Barbarie (principalmente en"Marxismo y teoría revolucionaria", 1965) y recogidos también en La institución imaginaria de la sociedad. Así, por ejemplo, impugna la concepción materialista de la historia porque:
• «hace del desarrollo de la técnica el motor de la historia en último análisis, y le atribuye una evolución autónoma y una significación cerrada y bien definida;

• intenta someter el conjunto de la historia a categorías que no tienen sentido más que para la sociedad capitalista desarrollada y cuya aplicación a formas procedentes de la vida social plantea más problemas de los que resuelve;

• está basada sobre el postulado oculto de una naturaleza humana esencialmente inalterable, cuya motivación predominante sería la motivación económica.»

Pero además de ese determinismo económico que conlleva esa concepción materialista de la historia, también cuestiona el determinismo histórico en el que se inscribe esa teoría, dado que pretende que «puede reducirse la historia a los efectos de un sistema de fuerzas sometidas ellas mismas a leyes comprensibles y definibles de una vez por todas, a partir de las cuales estos efectos pueden ser íntegra y exhaustivamente producidos (y por lo tanto también deducidos)». En ese nuevo enfoque de Castoriadis, el proletariado deja de tener ese destino emancipador; más aún, no habrá ya ningún sujeto colectivo predestinado a realizar o hegemonizar la transformación social; como tampoco el marxismo ni ninguna otra teoría garantizarán una indagación radical y permanente del mundo contemporáneo. Esta posición no conduce necesariamente a la defensa del escepticismo; sino antes bien debe reclamar una filosofía de la acción y de la reflexión: «hay realmente en cada instante para un estado determinado de nuestra experiencia, verdades y errores, y siempre la necesidad de efectuar una totalización provisional, en movimiento y abierta siempre, de lo verdadero. (...) En cada etapa de nuestro desarrollo, debemos pues afirmar los elementos de los que creemos poder estar seguros, pero también reconocer —y con absoluta sinceridad— que en las fronteras de nuestra reflexión y nuestra práctica se encuentran necesariamente problemas cuya solución no conocemos por anticipado». (La experiencia de movimiento obrero II, 1974).

Considera absurda la idea de revolución total, por cuanto que en la vida social lo inalterado sería mayor que lo transformado. El devenir histórico conlleva siempre una dialéctica de herencia y cambio; y parte de la siguiente premisa ontológica: la historia humana es creación. Pero no podemos ni explicar ni predecir tal creación, pues no está determinada; es, más bien, determinante. A su vez, también su tiempo y su ritmo forman parte de la creación. Esa naturaleza creativa de lo humano y de lo socialhistórico, esa potencia poiética que pertenece a la imaginación radical individual y colectiva, no fue percibida de manera profunda por Marx, a pesar de que en sus tesis sobre Feuerbach reconocía esa cuestión al dejar escrito que «los seres humanos están condicionados por el estado de cosas existente, que sólo pueden modificarse mediante su acción». No obstante, Castoriadis observa en su ensayo "Herencia y revolución"(1996) que Marx prefirió buscar más bien «causas sólidas, es decir, garantías de y para la revolución. Consecuencia de esto es su escaso interés por los problemas de la acción y de la organización políticas como tales: en su lugar, busca leyes económicas capaces de llevar el hundimiento del capitalismo» (Figuras de lo pensable, 1999). Por lo tanto el cambio político exige a su vez el cambio de las costumbres y de las significaciones imaginarias sociales arraigadas en un contexto socialhistórico dado, algo que ya fue lúcidamente captado por Rousseau, Platón, Maquiavelo o Montesquieu, para quienes «no puede haber institución política que, desde la cúspide a la base, del nivel más superficial al más profundo, no esté ligada a las costumbres, a las Sitten, a la totalidad de la estructura antropológica, psicosocial de los individuos que viven en tal sociedad».

Sabido es que toda tentativa revolucionaria o de trasformación radical topa con esa cuestión, y por ello el potencial transformador de la clase obrera, por ejemplo, no ha dependido tanto de su condición alienante cuanto de su capacidad de autocreación en tanto que clase y elemento actuante en el seno de una sociedad capitalista: «en los países europeos, el movimiento obrero se autocreó; pero esto fue posible gracias a la herencia, a la tradición del movimiento democrático presente en la historia de estos países, a la orientación ofrecida por el proyecto social-histórico de autonomía nacido en el seno del mundo europeo. Es, por tanto, perfectamente comprensible que, antes de la degeneración burocrática (socialdemócrata o bolchevique), el movimiento obrero crease instituciones de carácter profundamente democrático, algunas de las cuales dejaban atrás las formas del movimiento democrático burgués y resucitaban principios, olvidados hacía ya mucho tiempo, enraizados en las instituciones de la Grecia antigua, como la rotación de los representantes en los sindicatos británicos del primer periodo; la importancia de las asambleas generales soberanas de todos los interesados y la revocabilidad permanente de los representantes introducida en la Comuna de París y reanimada o redescubierta siempre que los obreros formaron órganos autónomos, como los Consejos (tal como sucedió de nuevo en Hungría en 1956)». ("Herencia y revolución", 1996). De manera que disuelto el mistificado horizonte utópico que prefigura el futuro, cabe entender este futuro como «ese despliegue siempre imprevisible y siempre creador en cuya formación podemos participar, mediante el trabajo y la lucha, a favor y en contra».

En la segunda parte de estas notas sobre el pensamiento de Castoriadis abordaremos otras cuestiones como la importancia de la imaginación radical e instituyente, la lógica de los magmas y la compleja solidaridad y distinción que establece entre lo ensídico y lo poiético, así como sus concepciones sobre la democracia. 

II

«El sentido es la actividad de creación del sentido, y para mí, por lo demás, lo que está en juego ahí es toda una reinterpretación de la idea filosófica de verdad. Porque la verdad no es correspondencia, no es adecuación: es el esfuerzo constante por romper la clausura en la que estamos y de pensar algo distinto; y pensar no ya cuantitativamente, sino más profundamente, de pensar mejor. Ese movimiento es la verdad».[Cornelius Castoriadis]

En la primera parte de este artículo (Hika 173) se esbozaron sumariamente algunas travesías de su singular y formidable herencia intelectual. Así referíamos su insistencia en el proyecto de autonomía como manifestación de la dimensión creadora del ser humano y de lo social-histórico, la profunda solidaridad entre la interrogación filosófica y la emergencia de la democracia, o la revisión crítica de los postulados marxistas, ya iniciada en los textos que publicara en la revista del colectivo Socialismo o Barbarie (1948-1967). Desde esos años su reelaboración de las aportaciones freudianas sobre la psique, le permitirá asumir el psicoanálisis como actividad práctico-poiética, análoga a la de la pedagogía y la política, y cuyo objetivo «es crear formas nuevas que son los individuos autónomos y una sociedad autónoma». En estas breves notas se enfatizará en otra noción clave de su pensamiento, la idea de creación y su relación con la imaginación radical y con el imaginario social.

Para Castoriadis las formas de sociedad, las obras, los tipos del individuo que surgen en la historia no forman parte de un listado, aunque éste fuera infinito, de posibilidades dadas y positivas. Son creaciones en y desde lo social-histórico. La historia es el propio autodespliegue de la sociedad, conlleva la creación y destrucción de formas; pero sin telos, sin leyes inmanentes (como la que subyace en la creencia en el progreso) que devienen otras formas modernas de heteronomía. El alcance ontológico de su noción de creación entraña abandonar las categorías de determinidad y de indeterminidad como absolutas o excluyentes; dado que «precisamente creación quiere decir posición de nuevas determinaciones —surgimiento de nuevas formas, eidé, y por ende ipso facto de nuevas leyes: las pertenecientes a esos modos de ser». (Hecho y por hacer, 1997).

Desde mediados de los años sesenta hasta la publicación de su último libro en vida, Hecho y por hacer, se desmarcó del pensamiento heredado que primaba las explicaciones causales y deterministas en relación al cambio social e histórico. Define el concepto de creación como la «capacidad de hacer emerger lo que ni está dado ni puede derivarse, combinatoriamente o de cualquier otro modo, a partir de lo dado»(El ascenso de la insignificancia). Y esa capacidad reside en la imaginación que es la que nos permite crearnos un mundo; y nos hace ver precisamente por qué la esencia de lo humano no puede ser la lógica, ni la racionalidad, sino antes bien será la imaginación radical (que reside en la psique y que es flujo incesante de representaciones, deseos y afectos) y lo imaginario social o instituyente.

Aunque era consciente de que detrás de la palabra creación hay un pasado teológico; no estaba obligado a cargar con esa herencia. Tal noción la relacionaba con otra aportación original suya, la que elucida sobre la lógica de los magmas y que permite pensar de manera diferente el conflicto y la solidaridad entre la razón y lo no-racional. Según esa lógica, «la vida psíquica y social humana no es identitaria; es magmática: no se la puede separar en conjuntos bien construidos, bien definidos; es una totalidad en la que todo se interfiere con todo, porque hay algo localizable, hay conjuntos en partes... Y lo que caracteriza tanto el imaginario social como la imaginación radical del sujeto y la imaginación teórica es, por ejemplo, en el ámbito únicamente cognitivo, la capacidad de crear nuevos axiomas, en el sentido más abstracto del termino, no forzosamente en el sentido matemático; nuevas bases», la cual no es fundamentable porque es una creación. «Y una creación no es deductible, ni productible: ahí está el auténtico sentido de lo nuevo». (La insignificancia y la significación. Diálogos).

De modo que la creación en el dominio individual o social-histórico, si bien es inmotivada —es decir se produce ex nihilo y no in nihilo ni cum nihilo—, siempre tiene lugar bajo restricciones o coacciones. Desde esta perspectiva, para Castoriadis «cualquier forma (y toda nueva forma) es un ser–esto y un ser-así». Si no hay una fuerza trascendente, entonces habrá que reconocer la existencia tanto en las colectividades humanas y como en los individuos de una vis formandi, una fuerza de creación inmanente que denomina imaginario social instituyente: «una facultad de innovación radical, de creación, de formación».

Tal imaginario social instituyente crea instituciones y también significaciones imaginarias sociales (SIS), que no se refieren ni a la realidad ni a la lógica (así Dios, héroes fundadores, mitos, tótems, tabús, fetiches, capital, mercancía, ...). Cuando cristalizan esas SIS se conforma lo imaginario social instituido. Tales significaciones están encarnadas en, e instrumentadas por, instituciones, sean religiosas, políticas, culturales, económicas, familiares o de otra naturaleza. También están encarnadas en el propio lenguaje, y todas tienen una dimensión lógica o conjuntista-identitaria (ensídica, es el término definido por este autor), e instituyen un mundo propio, una clausura relativa.

No obstante, el mundo y lo viviente, en su modo de ser magmático no es exhaustivamente ensídico, no está plenamente determinado, sino que es a-sensato, lo que significa que se presta a significaciones variadas sin que privilegie ninguna. Toda sociedad existe creando significaciones imaginarias sociales —es decir, lo no percibido inmanente—, que son irreductibles a la funcionalidad y a la racionalidad. Son además y simultáneamente inmotivadas y efectivas. Por lo tanto, debe reconocerse un nivel del ser, lo social-histórico, como un ámbito de creación de esas SIS, del para–sí, que tiene como caracteres esenciales: autofinalidad, creación de un mundo propio a través de representaciones, de afectos y de intenciones. (Sujeto y verdad en el mundo histórico-social).

De lo anterior se deduce que para captar el eidos particular de una sociedad se necesita «penetrar y comprender el magma de sus significaciones imaginarias sociales» que son caracterizados por tres vectores; el intencional, el representativo y el afectivo. Y este hacer reflexivo conlleva asimismo una recreación poética, dado que no hay método riguroso que nos permita acceder al núcleo verdadero de esas significaciones. La psique y lo histórico-social son irreductibles el uno al otro. De manera cabal afirma que «la psique no es socializable sin resto —ni el inconsciente traducible sin resto en el lenguaje.» (Hecho y por hacer). Contrapone el conflicto psique / sociedad al tradicional individuo / sociedad: «el individuo es social, es fragmento total del mundo instituido cada vez.

De lo que se trata es de elucidar, tanto como se pueda, el hecho de que la psique esté socializada (si bien nunca del todo)». Siempre hay posibilidad de cuestionar el orden y las significaciones instituidas, entre otras razones, porque el lenguaje humano lleva incorporada esa facultad reflexiva e interrogadora; y porque no se desvanece la rebelión perpetua de la psique contra la clausura de sentido que se le impone.

Por otro lado, la idea de creación informa a toda praxis disidente y a toda interrogación crítica y filosófica. «La reflexividad presupone la imaginación, que es la dimensión reflexiva y práctica de nuestra imaginación como fuente de creación» (Sujeto y verdad en el mundo histórico-social). Así la voluntad se anuda a la acción reflexiva en este excepcional pensador y agitador de la autocreación y la autoinstitución del ser humano y de la sociedad. En su introducción al primer volumen de Las encrucijadas del laberinto (1978), Castoriadis expuso, de modo admirable, el sentido de su investigación filosófica: «Pensar no es salir de la caverna, ni sustituir la incertidumbre de las sombras por los perfiles bien definidos de las cosas mismas, el resplandor vacilante de una llama por la luz del verdadero Sol. Es entrar en el laberinto. Es perderse en galerías que sólo existen porque nosotros las cavamos infatigablemente, dar vueltas en el fondo de un callejón sin salida cuyo acceso se ha cerrado tras nuestros pasos —hasta que este girar abre, inexplicablemente, fisuras factibles en el muro» (Figuras de lo pensable). Solía caracterizar a la época actual por el primado del ascenso de la insignificancia, del conformismo generalizado, y la ausencia tanto de un portador privilegiado para un proyecto colectivo como de un empuje crítico.

Dejó escrito en uno de sus ensayos integrados en El mundo fragmentado que «no hay privilegio alguno de la realidad, ni filosófico ni normativo; el pasado no vale más que el presente y éste no es modelo sino materia. Restaurar, restituir, re-instituir, el cometido auténtico del intelectual, en la historia es, antes que nada, restaurar, restituir, re-instituir su función crítica. (..) El intelectual debe considerarse ciudadano como los otros, sentirse portavoz, con derecho, de la universalidad y de la objetividad.

La condición para poder mantenerse en ese espacio es que reconozca los límites de lo que su supuesta objetividad y universalidad le permiten; debe aceptar, y no a desgano, que lo que trata de hacer entender, todavía es una doxa, una opinión, no una episteme, una ciencia. (...) Sólo la cordura, la phronésis, y el gusto pueden permitir todavía separar el reconocimiento de la creatividad del pueblo, del culto ciego a la fuerza de los hechos». En la tercera y última parte de estas notas se sintetizarán las posiciones de Castoriadis sobre la democracia, ese régimen de la autolimitación, de la autonomía, o de la autoinstitución.

Para saber más:

Escritos de Cornelius Castoriadis:

- Con el seudónimo de Paul Cardan: Capitalismo Moderno y revolución. Ruedo Ibérico, París, 1973.
- La sociedad burocrática Vol. I. Las relaciones de producción en Rusia. Tusquets Editores, Barcelona, 1976.
La sociedad burocrática Vol. II. La revolución contra la burocracia. Tusquets Editores, Barcelona, 1976.
- La institución imaginaria de la sociedad. Vol. I. Marxismo y teoria revolucionaria. Tusquets Editores, Barcelona, 1983.
- Ante la guerra. Vol. I. Las realidades. Barcelona: Tusquets Editores, 1986.
- Dominios del Hombre: Encrucijadas del laberinto II. Gedisa, Barcelona, 1986.
- La institución imaginaria de la sociedad. Vol II. El imaginario social y la sociedad. Tusquets Editores, Barcelona, 1989.
- Psicoanálisis, Proyecto y elucidación. Editorial Nueva Vision, Buenos Aires, Argentina, 1992.
- El Mundo Fragmentado. Encrucijadas del laberinto III. Editorial Altamira, Buenos Aires, Argentina, 1993.
- El avance de la insignificancia. Encrucijadas del laberinto IV. Cátedra, Valencia, 1998
- Hecho y por hacer. Encrucijadas del laberinto V. EUdeBA, Buenos Aires, 1998
- Figuras de lo pensable. Encrucijadas del laberinto volumen VI. Ediciones Cátedra, Valencia, 1999.
- La exigencia Revolucionaria. Colección de escritos políticos del principal componente de Socialismo o Barbarie, Acuarela, Madrid, 2000.
- La insignificancia y la imaginación. Diálogos con Daniel Mermet, Octavio Paz, Alain Finkielkraut, Jean-Luc Donnet, Francisco Varela y Alain Connes. Editorial Trotta, Madrid, 2002.
- Sobre El Político de Platón. Editorial Trotta, Madrid, 2004

- Sujeto y verdad en el mundo histórico-social (Seminarios 1986-1987, La creación humana I). Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, 2004.

También resultan magníficos los textos publicados en las revistas Archipiélago nº 9, nº 54. Barcelona, diciembre de 2002, y nº 66. julio-agosto, 2005; y Antrophos que le dedicó un monográfico.