31/5/09

Labriola y Gramsci: La defensa de Marx


Giorgio Morandi [Italia] "Vasos"

Juan F. Benemelis

 

Antonio Labriola

Antonio Labriola (1843-1904) fue el primer marxista que se decide a modificar la idea de progreso separando el historicismo del idealismo, enfrentando al movimiento académico del “retorno de Kant”.

En la década del 1890 Labriola figuraría como uno de los máximos exponentes del marxismo, conjuntamente con Engels, Kautsky, Bernstein y Sorel. Labriola, cuya matriz hegeliana era evidente, rompería lanzas contra el marxismo neo-kantiano y rechazaría el marxismo ético a favor de lo que consideró un marxismo “científico”. Así, defendería la dialéctica del marxismo, en oposición a los teóricos de la II Internacional, sobre todo al anti-hegeliano Kautsky, al reformismo bernsteiniano y al socialismo fabiano del matrimonio Sydney y Beatrice Webb y de George Bernard Shaw.

Kautsky entendía al marxismo como una teoría positivista de las “leyes objetivas” y Bernstein se limitaba a defender al socialismo sólo como una ética. Pero ambos divorcian el objeto y el sujeto. La versión marxista de Labriola es incomparablemente más sofisticada que la de Engels, Kautsky y Bernstein en todos los terrenos: metodológico, científico, histórico y político. Se negaba a escindir la lucha por los objetivos inmediatos, de la lucha por la transformación global de la sociedad. Al dejar claro el ángulo político práctico del marxismo, Labriola expondría su carácter unitario, en el que se imbricaría una mirada general sobre el hombre y la sociedad, una comprensión científica del mundo de hoy y una elaboración e intervención en el plano político.

Labriola se inclina a la izquierda influido por los criterios de Garibaldi, Bakunín y Turati de que el Estado moderno al final se comprometía con la clase económica preponderante, en este caso la burguesía. En su jacobinismo radical, anárquico y sectario, Labriola señalaría en su textoEl problema de la filosofía de la historia y del socialismo (1889), a la comuna local como la única forma de transformación democrática del Estado y de la sociedad civil. 

Labriola se empeñó en un debate sobre la herencia del marxismo con Kautsky, Bernstein y Benedetto Croce. Para Labriola El Manifiesto Comunista resultaba una previsión morfológica basada en el examen genético objetivo de la crisis general del capitalismo del ochocientos. Respecto al materialismo histórico arremetería contra aquellos que lo consideraban un esquema abstracto para aplicarlo a la realidad. Asimismo consideraba que el análisis de la historia era imposible realizarlo mediante el estudio del proceso económico.

En sus cartas a Sorel, Labriola le evidenciaba lo absurdo del positivismo en su intento de transformar, de manera fatalista, el concepto científico-funcional de la evolución, en una apostasía del evolucionismo. Con respecto a la revolución proletaria, Labriola coincidía con Marx de que la misma sólo tendría lugar luego de que el capitalismo agotase su ciclo de desarrollo. Según Labriola, en Marx su política fue como la práctica de su materialismo histórico y su filosofía fue como inherente a su crítica de la economía, que era a su vez su modo de tratar la historia. Labriola buscaba restituir al marxismo la unión de teoría y práctica, la eliminación de la oposición entre una y otra, común en las versiones academicista del marxismo.

Es en El Capital que Labriola descubre la integración doctrinaria de Marx y su método no historicista dialéctico de lo concreto-abstracto-concreto. Para Labriola el materialismo era una filosofía de la práctica y en ningún caso la preeminencia de la materia sobre las ideas. El materialismo marxista no tiene nada que ver con el materialismo naturalista, no humano. Nada más lejos de la concepción de Marx que una rígida oposición mente-materia, hombre-naturaleza.

 Según Labriola, el marxismo es ajeno a algo que suele presentarse como sinónimo de materialismo histórico: el reduccionismo económico y la coartada de la "última instancia". Sin embargo comparte la formulación de última instancia de Engels, aunque aplicándola como una “mediación” entre lo determinante y lo determinado, que la considera más dialéctica que el paradigma de causa-efecto.

Critica las versiones de la historia de los sociólogos extremos y de los narradores empíricos; el determinismo que niega o minimiza el lugar del sujeto. En su intento por recuperar la vertiente subjetiva de la realidad y superar el objetivismo, Labriola considera que los sujetos no son meros instrumentos de una historia sociológica con sus leyes económicas que suplantan el voluntarismo por el automatismo y enfatiza en las manifestaciones intuitivas, expresando que las categorías económicas son demasiado complejas.

Al no admitir las leyes históricas por encima del individuo, Labriola se inscribe en al anti-determinismo que no ve al progreso como algo imperativo y que admite la posibilidad de que la historia se mueva no sólo hacia delante sino también hacia atrás, a modo de una línea quebrada que constantemente varía su rumbo.

Su negación del determinismo económico o sociológico, del absoluto, integra lo general y lo particular en su especificidad y le permite formular una teoría del rol de las individualidades en la historia, que por su carácter de liderazgo mueven los intereses de los grupos sociales. Pero, en su aproximación al empirismo en el cual Labriola aboga por la relación dialéctica entre la totalidad y sus partes y en su aserto de que la historia representaba la tragedia del trabajo, el principio unitario se torna infalible.

Labriola ataca la pretensión de un esquema universal de las cosas, como hacen los evolucionistas y los hegelianos. Sin embargo, en Labriola el marxismo es un monismo, ya que su centro teórico es la totalidad, aunque trate de evitar la metafísica y los conceptos a priori. El monismo metodológico del marxismo (el factor económico), que diferencia la noción ecléctica de la dialéctica, no deja de ser un principio de causación simple y jerarquizada, que en nada se diferencia del marxismo vulgar. Labriola se percata de este error metodológico y trata, infructuosamente, de eliminar la causalidad a priori.

Labriola exponía la necesidad de una ciencia social común y general, que posibilitase la unificación de los procesos históricos. Era su crítica al determinismo de los marxistas de la Segunda Internacional con su visión teleológica de la historia, que se concibe como una unidad atada a un fin o thelos, a la pretensión del curso racional inmanente, es la herencia del abominado Hegel y que nace con san Agustín.

En ciertos textos, Marx concibe la historia como una actividad del hombre que perseguía sus propios fines (Marx y F. Engels, La sagrada familia, 1845). Pero en otros, considera al materialismo histórico como una sucesión fija de etapas históricas, un rígido esquema del curso ineluctable del mundo con un final predeterminado. Sus defensores hablan de “dos planos” del discurso, uno teórico y otro político ideológico, por lo que no debe tomarse como una confusión metodológica.

Marx, sin embargo, fue muy específico en ambos casos, hecho que incluso se refleja en el propio Labriola, en su rechazo al determinismo histórico y por su defensa al inmanentismo de la historia, de la predicción que hace el comunismo del porvenir. Pese al esfuerzo de Labriola de separar al marxismo del darwinismo, éste no retornaría a ser nuevamente un método de investigación y seguiría su desarrollo como óptica intelectual de un vasto designio.

Las herramientas conceptuales y metodológicas del marxismo se transfiguraron en principios heurísticos, una especie de sociología general sistemática para casi todas las disciplinas académicas, del pensamiento sociológico, antropológico, historiográfico y demás. De tal modo que de la teoría general unitaria de Korsch y Lukács, se pasó a una economía marxista, una filosofía marxista, una sociología marxista, una historiografía marxista, una antropología marxista, etcétera.

Labriola reconocía el enorme salto tecnológico que estaba escenificando la sociedad capitalista, que junto a la convicción en el progreso científico posibilitaba un mayor control de la naturaleza y una elevación de los niveles de vida. Aunque, Labriola apuntaba que tal progreso era sólo parcial y beneficiaba a una parte de la sociedad. Al calor de este desarrollo nació la filosofía del positivismo, que se impuso junto al evolucionismo darwinista en los cenáculos intelectuales euro-americanos. Los teóricos más descollantes de la II Internacional, Kautsky y Bernstein, optaron por ignorar esta realidad.

En la II Internacional había un desdeño hacia los problemas filosóficos, debido al positivismo de la época. Sólo Labriola, en sus polémicas contra los agnósticos y contra Herbert Spencer, reflexionaba que el materialismo histórico era una filosofía científica. Labriola sería el único, en la historia del marxismo, en hacer suyo la herencia científica de su época, la deficiencia más seria de los pensadores marxistas del siglo XX. Hoy día sería un acérrimo defensor de la globalización económica.

El determinismo político del marxismo, por los teóricos de la II Internacional, ahoga al sujeto en el objetivismo y lo inevitable del derrumbe capitalista. En medio de un contexto histórico modificado por la Primera Guerra Mundial y la revolución rusa, Korsch, en la década de los 1920 y al igual que Labriola, criticaba a los que proponían al marxismo como el sustituto de toda la filosofía.

El socialismo utópico que criticaba las miserias del capitalismo primitivo y proponía como solución los valores sociales de la cooperación humana se perdió en una ideología, el marxismo, con pretensiones de suma. El marxismo abandonó la subjetividad, e ignorante que ya había pasado el tiempo de los profetas, demostró ser un sistema intelectual fósil en la dinámica estalinista, con su escasez de intelectuales en el campo del pensamiento, sus toscos manuales adhoc y su praxis política policial.

Si León Trotsky abrazó el marxismo de Labriola, Lenin consolidó la simplificación maniquea de la historia de la filosofía como una lucha de los materialistas contra los idealistas. Esta versión llegó a su modelo más grotesco durante el estalinismo y el maoísmo, con la tradición filosófica estalinista en los manuales de Alexander V. Afanasiev, Georges Politzer y muchos otros. Asimismo, se reflejó en el absurdo jruscheviano de superar al imperialismo mediante la coexistencia pacífica.

Esta idea ha rondado a la partidocracia socialista euro-latinoamericana y a su consideración de un capitalismo en eterno estancamiento, que permite el control electoralista de las herramientas superiores del Estado y la sociedad para implementar la reforma gradual. Ello es precisamente lo que Labriola rechazaría con todas sus fuerzas intelectuales: la noción del individuo inmerso y perdido en un colectivo que, bajo el dogma de la victoria profetizada por una visión darwiniana de la historia, es pastoreado por los aparatos del Estado y del Partido.

Los neo-marxistas que defienden la dialéctica hegeliana asumen la filosofía y metodología racionalista y positivista. De ahí parte la ideología de la pos-modernidad marxista con su discurso sobre el derrumbe de los grandes relatos, lo incomprensible de la realidad, el mundo caótico e impenetrable y su recelo de la macro-política que pregona la transformación de la sociedad por vías violentas “a la Che Guevara”.

La actitud hacia el Estado marcó la divisoria entre reformistas y ortodoxos en la Segunda Internacional al estallar la Primera Guerra Mundial, pugna ideológica que hoy se mantiene vigente. El punto de vista marxista sobre el Estado no es de pura negación sino de lograr que se subleve contra sí mismo, como explica Labriola, pero no se levanta en contra él de un modo unilateral, como los sectarios religiosos, cenobitas visionarios, utopistas y las corrientes anarquistas.

Labriola y Bernstein inician la polémica. Para Labriola discernir si el Estado era un ente natural consustancial a la sociedad, o si respondía a un carácter eminentemente clasista, implicaba aceptar o rechazar al capitalismo y sus instituciones. Por su parte, Bernstein concedía al Estado y a su casta burocrática una relativa autonomía de clase. Pero en ambos primaron los fetiches de la conquista del poder estatal y la apología de la propiedad estatalizada, mezclando la noción de Estado con nación y sociedad civil y estableciendo la falsa analogía entre socialismo y estatismo.

Gramsci y el intelectual orgánico

Antonio Gramsci (1891-1937) es la figura más importante del marxismo italiano. El comunismo resultó uno de los movimientos político-religioso más potente de todos los tiempos y Gramsci no se ubicó fuera de esta corriente sino que contribuyó a la misma, robusteciendo su tendencia mesiánica. Para explicarse el éxito de mesianismo comunista debemos recurrir a una explicación teórica que nos descubra la gran crisis espiritual que recorrió a Occidente producto de la revolución tecnológica.

Gramsci representaría la vuelta a Hegel (al igual que Benedetto Croce) y pertenecería a la galería de los marxistas anti-ortodoxos, en la cual figuraron Rosa Luxemburgo y Lukács. La identificación filosofía-política-historia compone la médula de la noción filosófica graciana. En su aproximación al marxismo se percibe una nueva perspectiva que enfatiza el factor subjetivo de la espiritualidad, de la ética y de la estética, configurando una relación diferente entre sujeto y objeto, entre medio y fin

Gramsci sería un adversario de la línea reformista desgajada de la II Internacional y un defensor de la revolución bolchevique, compartiendo la tesis leninista de saltar etapas, anteponiéndose de tal manera a la interpretación gradualista del devenir histórico. El cientificismo de las posiciones revisionistas de los dirigentes de la II Internacional tenía raíces sociales objetivas y fundamentos gnoseológicos positivistas. De ahí la importancia que en el seno del marxismo habían alcanzado el positivismo, el determinismo económico y el reduccionismo sociológico.

Gramsci sigue solidamente vinculado al pensamiento de Lenin, ya que sus alianzas no las plantean entre los partidos políticos, sino entre las fuerzas sociales guiadas por el Partido Comunista, para aniquilar al Estado burgués y sustituirle por una dictadura proletaria. Así, trató de imprimir un nuevo aire al marxismo, buscando elevar su concepción filosófica, ya en plena etapa de vulgarización. Pero Gramsci se quedó anclado en una concepción clasista, en la cual el marxismo es una doctrina de salvación. (Capucci, 1978:191.)

El énfasis del factor humanístico en la realidad social contribuyó a que Gamsci introdujese en la teoría socio-política marxista, su concepto de sociedad civil, aunque ya este juicio era parte de la tradición dialéctica marxista. Para Lenin y el resto de la socialdemocracia rusa, en la sociedad civil se mezclaba la existencia material asociada y se insertaba en la dimensión estructural. En Gramsci, la sociedad civil, con su textura de instituciones de función social (iglesia, partidos, sindicatos, la prensa, los centros productores culturales e ideológicos), se encuadraba en la superestructura.

Mientras que Marx acentuaba la trascendencia de las condiciones objetivas para el cambio del capitalismo al socialismo, Gramsci elaboró la teoría del consenso como doctrina subjetiva para la revolución, aprovechando la experiencia bolchevique. Para Gramsci las condiciones y posibilidades de la transición al comunismo emergían del contexto específico de cada país, algo que se facilita con el establecimiento de una hegemonía sobre la sociedad civil, como preparación para la conquista del poder. Es en la sociedad civil desarrollada por el Estado moderno donde se halla el mecanismo para conquistar el poder, de aquí la importancia de la “intelectualidad orgánica” para la clase que el partido comunista representa como su punta de avanzada. Gramsci retoma aquí lo que Lenin había elaborado sobre la teoría de la hegemonía.

Gramsci atribuye a la intelectualidad un papel rector en su teoría de la revolución socialista. Por eso, la revolución puede tener lugar en un país cuyo desarrollo capitalista no ha madurado del todo, gracias al protagonismo de la vanguardia comunista capaz de arrastrar tras sí, mediante consenso, al arco iris de los sectores de la sociedad civil y al proletariado incipiente. Mientras el término fuerza es congénito a la sociedad política, el de consenso resulta propio de la sociedad civil; y es precisamente a la vanguardia intelectual a quien compete obtener y construir tal consenso.

La hegemonía política y cultural dentro de una sociedad es consecuente con la formación de lo que Gramsci, parafraseando a Sorel, define como “bloque histórico”. En este bloque la fuerza material es el contenido mientras la ideología es la forma. Gracias a la ideología, la fuerza material adquiere toda su especificidad histórica, mientras sin la fuerza material la ideología no pasa de ser una condición abstracta.

En el pensamiento de Gramsci la filosofía, la ideología y la práctica política se hallan fundidas en una filosofía de la praxis, que parte de la concesión ético-política “crociana”, un canon de experiencia empírica, para transformarse en una historia global. La praxis comprende entonces la globalidad de la acción humana del mundo y la transformación revolucionaria de la realidad, con el partido proletario como el intelectual colectivo. Esa es la razón por la cual el partido comunista obtuvo tanto éxito entre los intelectuales, al prometer la solución del problema mediante una nueva civilización que les otorgaría una posición y prestigio superior a los obtenidos en el pasado.

Con respecto a esta intelectualidad, si la misma no inserta en su enfoque del mundo la visión científica, se transforma en una casta o en un sacerdocio. Cuando se logra esta unidad orgánica la intelectualidad pasa a ser una nueva fuerza social, un nuevo bloque histórico, como funcionarios de las superestructuras. Esta valoración del hecho cultural era puesta al servicio de un diseño político muy lejano a la democracia liberal.

La convicción de que la cultura tiene sus raíces en el terreno histórico-práctico, en el cual está contenido y del cual adquiere su identidad como filosofía e historia, llevó a Gramsci a polemizar con el filósofo Croce al que consideraba como portavoz y elaborador profesional de la ideología y filosofía del bloque histórico dominado por la burguesía, de la misma manera que Marx se enfrentó a Hegel.

Gramsci indudablemente se nutre también del pensador toscano Nicolás Maquiavelo cuando afirma que el partido comunista es como el príncipe ilustrado. Gramsci distingue en Maquiavelo a un precursor del jacobinismo. En los cuadernos “gramscianos” el Partido se adjudica el papel de un príncipe dominante y totalitario. El Partido-Príncipe se ubica al vértice de la pirámide social y política del nuevo mundo imaginado por Gramsci; partido constituido por intelectuales sumergidos en la vida práctica, los cuales devienen en sus “dirigentes orgánicos”.

Ya era evidente entre los marxistas de que el proletariado como clase no actuaría contra el sistema que supuestamente lo explotaba. Además su peso específico decrecía, mientras otros sectores económicos, como el de servicios, se expandía suplantándole como el principal creador de la riqueza social. Así, la clase obrera ubicada en el centro del teorema marxista fue disculpada por abandonar la lucha revolucionaria bajo la excusa de que no tenía la capacidad para emanciparse por sí sola y que necesariamente la vanguardia comunista debía asumir el mandato de representarla. Esta fue la tesis elaborada por Lenin con su “partido de cuadros” y que Gramsci retocaba con su partido de “intelectuales orgánicos” cuya misión era edificar un consenso en la sociedad civil para suplantar la falta de aptitud de la clase obrera.

La democracia en Gramsci, sujeta a la teoría de la hegemonía, quedaba reducida a un mecanismo molecular de movilidad social, a una mera preponderancia de la clase dirigente que, a su vez, estaba regida por un grupo rector. Con el diseño "gramsciano" no se puede arribar al pluralismo sino a una especie de totalitarismo eclesial, que vale decir a un monolitismo político, económico y cultural, de un Estado contrario a la sociedad abierta.

Para el humano que durante diez mil años vivió en una civilización agrícola, la nueva civilización tecnológica aparecía informe, inmadura e incapaz de sustituir los valores de la antigua. El terrible instrumento de la Primera Guerra Mundial con sus gases tóxicos lanzados desde aeroplanos revelaba cómo el progreso tecnológico poseía una cara demoníaca, reforzando así la tendencia mesiánica a favor de la instauración de un orden nuevo, capaz de lograr la armonía. Entendido el comunismo como producto de esta confusa época, se discierne que su mesianismo pudiese suplantar al del cristianismo.

El Partido será la única institución que seriamente se asemeje a la comunidad religiosa del cristianismo primitivo. El comunismo como ha sido interpretado y practicado es una religión en el sentido que sobre su misión existe una fe, se gestó con sus mártires y practicantes y es religión porque ha sustituido en la conciencia al Dios trascendental de los católicos por la fe en el humano y su energía como la única realidad espiritual.

En el campo estético-literario la tesis central de Gramsci descansa en la afirmación del nexo indestructible que debe unir al intelectual con el pueblo, de cuya enseñanza material y espiritual se deben extraer las interpretaciones. De ahí su polémica contra el cosmopolitismo, debido a la influencia ejercida por la Iglesia en la formación intelectual y contra el apoliticismo, vicio histórico de la cultura a partir del Renacimiento.

La literatura, según Gramsci, deberá ser nacional-popular, que es una síntesis del componente cultural indígena (la nación) y la exigencia del conocimiento de proviene del estrato subalterno (el pueblo). Es la duplicidad, la negación correlativa de un arte cósmico inspirado en los valores abstractos de la humanidad y un arte de pura individualidad, que no puede justificarse desde el momento que el hecho artístico no se produce por parto-génesis, sino a partir de la intervención del elemento masculino.

Marx no pudo elaborar la filosofía de la praxis y, bajo la influencia de Engels, el materialismo histórico experimentaba una tendencia a desplazarse hacia el materialismo dialéctico (en el sentido naturalista) con interpretaciones de "voluntarismos", "subjetivistas", o "metafísicas". En su análisis del capitalismo de su época, que consideraba diferente al de Marx y Engels, Gramsci apuntaba que el sistema había entrado en una nueva fase de desarrollo ascendente determinado por el fordismo y el taylorismo, los cuales resultarían esenciales para el futuro de la producción y la tecnología. (Leal, 1996: 247). Es a partir de tal realidad política y social de Occidente, que consideraba imposible reducir la sociedad civil a una mera posesión mecánica y pasiva del sistema capitalista.

Según Gramsci algunos de sus componentes contenían tendencias conflictivas y de confrontación con la estructura social y económica dominante y de ello la necesidad de un análisis capaz de comprender la potencialidad del desarrollo crítico de la sociedad civil.

De particular relieve es su concepto subjetivista de bloque histórico en el cual existe una interacción entre la base y la supra-estructura, en la cual los fenómenos culturales y espirituales poseen una mayor relevancia en la sociedad que la concedida por los marxistas ortodoxos. A diferencia de Marx, que supedita la superestructura a las relaciones de producción, Gramsci se aparta de esta concepción mecanicista, unidireccional y le otorga una dimensión autónoma a la superestructura, una especificidad irreducible que reclamaría un tipo de análisis propio.

Gramsci no permanece en la ambigüedad de Marx y Engels y al invertir esta relación del bloque social, la economía deja de tener un papel predominante, la producción intelectual adquiere función histórica y el materialismo histórico llega incluso a subordinarse al mismo, en un tipo de inmanentismo voluntarista. Posteriormente una parte del marxismo oficial se inclinaría a privilegiar la base estructural (economía) y a considerar la supra-estructura política, institucional, cultural como una mera consecuencia de la primera, interpretando la historia como una continuación de la historia natural, en la que la realidad es externa al ser humano y el conocimiento un reflejo de la misma.

Gramsci arremetía contra el marxismo que simplificaba el tema de la lucha de clases, reportándola como un simple y puro encuentro frontal entre capitalista y trabajador; de ahí que considerase a la toma del poder por medios violentos como una estrategia equivocada. Gramsci propone que en la lucha de clases se imponía la cooperación con otras fuerzas sociales (bajo la hegemonía del proletariado) para construir una nueva sociedad.

Esta es la consideración del filósofo y sociólogo Adam Schaff al sostener que el fiasco del señalado "socialismo real" en los países de Europa del Este confirma la precisa predicción de Gramsci sobre el impedimento de construir una sociedad socialista sin haber alcanzado previamente el consenso ampliamente mayoritario de la población.

Gramsci argumentaba que el papel privilegiado dirigente de la clase obrera no se debía necesariamente a ciertas condiciones económicas y sociales. Es a partir de esta consideración que establece la diferencia entre clase “dirigente” y clase “dominante”. En la primera su misión consiste, a partir de un consenso y de la persuasión con instituciones de la sociedad civil, en la elaboración de una línea de acción adecuada a las circunstancias para conquistar la autoridad del sistema político-social. Es un consenso que debe obtenerse a niveles de masa, además de las fuerzas políticas y sociales interesadas en la modernización y la innovación del hecho democrático.

Bibliografía

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