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10/5/09

Jürgen Habermas o la segunda generación del pensamiento crítico


Gerhard Richter [Alemania] "Estación, 1985"

Jürgen Habermas nació en Dusseldorf, Alemania, en 1929. Estudió filosofía, psicología y literatura alemana en Gottinga, Zurich y Bonn. Ejerce el periodismo entre 1954 y 1959, al tiempo que Theodor Adorno, a su regreso del exilio americano, en 1956, le invita a formar parte, como ayudante suyo, del Instituto de Investigación Social de Francfort. Profesor de filosofía en la Universidad de Heidelberg (1961) y de filosofía y sociología en la de Francfort (1964). Representante del pensamiento crítico de la nueva Escuela de Francfort, se distancia de los grupos radicales durante los movimientos estudiantiles de la segunda mitad de los 60, y viaja a Estados Unidos, donde permanece tres años como profesor de la New York School for Social Research. Regresa a Alemania, como director del Instituto Max Plank de Munich (1971-1983) y, en 1984, retorna a la Johann Wolfgang Goethe-Universität de Francfort.

Ha sido reconocido con las más altas distinciones germanas, como son los premios Hegel (1974), Sigmund Freud (1976), Adorno (1980), Geschwister-Scholl (1985), Wilhelm-Leuschner (1985), Sonnig (1987), Karl Jaspers (1995), Theodor-Heuss (1999) y el de la paz Frankfurter Paulskirche (2001). Asimismo ha sido distinguido con el Premio Príncipe de Asturias de las Ciencias Sociales (2003). Miembro de la Academia Alemana de la Lengua.

Doctor ‘honoris causa’, entre otras, de la New School for Social Research de Nueva York y de las universidades de Jerusalén, Buenos Aires, Hamburgo, Utrecht, Evanston, Atenas y Tel Aviv.
En su extensa obra aparecen, entre otros libros en lengua castellana: Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Amorrortu, Buenos Aires, 1975; La reconstrucción del materialismo histórico, Taurus, Madrid, 1981; Conocimiento e interés, Taurus, Madrid, 1982; Sobre Nietzsche y otros ensayos, Tecnos, Madrid, 1982; Perfiles filosófico-políticos, Madrid, Taurus, 1984; Ciencia y técnica como ‘ideología’, Tecnos, Madrid, 1984; Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península, 1985; Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la vida pública, Gustavo Gili, México y Barcelona, 1986; Teoría y praxis. Estudios de filosofía social, Madrid, Tecnos, 1987;Teoría de la acción comunicativa. I.- Racionalidad de la acción y racionalidad social, Taurus, Madrid, 1987; Teoría de la acción comunicativa. II.- Crítica de la razón funcionalista, Taurus, Madrid, 1987; La lógica de las ciencias sociales, Tecnos, Madrid, 1988; Ensayos políticos, Península, Barcelona, 1988;Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, Cátedra, Madrid, 1989; El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989; Identidades nacionales y postnacionales, Tecnos, Madrid, 1989; Pensamiento postmetafísico, Taurus, Madrid, 1990; La Necesidad de revisión de la izquierda, Tecnos, Madrid, 1991; Escritos sobre moralidad y eticidad, Paidós, Barcelona, 1991; Sobre la relación entre política y moral, Almagesto, Buenos Aires, 1991;Textos y contextos, Ariel, Barcelona, 1996; Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático del derecho en términos de teoría del discurso, Trotta, Madrid, 1998; Más allá del Estado nacional, FCE, México, 1998; La inclusión del otro. Estudios de teoría política, Paidós, Barcelona, 1999; Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Cátedra, Madrid, 1999; Fragmentos filosófico-teológicos, Trotta, Madrid, 1999; La constelación posnacional. Ensayos políticos, Paidós, Barcelona, 2000; Aclaraciones a la ética del discurso, Trotta, Madrid, 2000.

Habermas, en cuyas reflexiones se entremezcla el filósofo, el sociólogo, el comunicólogo, el psicólogo y el político, parte de una crítica del marxismo, pero no desde una posición ajena o alejada del pensamiento marxista -en Habermas no se ocultan las huellas del marxismo hegeliano y weberiano-, sino con una idea reconstructiva, regeneradora, restauradora de la racionalidad crítica. Concibe una comunidad de bienes sociales, de plena comunicación basada en el desarrollo de la cultura democrática, en la ética y el derecho. El marxismo, entiende Habermas, se había centrado en exceso en el plano material y económico, por lo que era necesario reconducirlo a través de la ética del discurso, mediante la acción comunicativa.
Es un exponente de lo que se ha dado en llamar la segunda generación del pensamiento crítico, nacido de la Escuela de Francfort, a la que Habermas apenas se acercó de la mano de Adorno. La complejidad y extensión de su obra, la conduce en ocasiones a reflexiones crípticas, donde es más fácil sobrentender e interpretar que entender la literalidad del discurso. 

Sus debates polémicos en el seno del pensamiento germano no sólo le llevan a denunciar el ‘provincianismo’ y ‘elitismo’ de la tradición crítica, sino a abrir la reflexión al exterior, a hacer más permeable el pensamiento norteamericano y británico.

A través de la teoría de la acción comunicativa hace los trazados de una pragmática general y de una teoría universal de la sociedad. Reconstruir, mediante la expresión de los individuos, del lenguaje y la comunicación, un espacio de entendimiento y consenso, de aceptación y cooperación, como basamento de un nuevo pacto social. Una filosofía para la transformación social, por consiguiente de matriz sociológica, que se apoya en la comunicación través de la filosofía del lenguaje. El lenguaje permite el conocimiento y la comprensión y se convierte así en el eje de la consciencia transformadora, de la innovación social. En el horizonte de la acción comunicativa resplandece una sociedad reflexiva y libre, que se une por el conocimiento y no por la imposición o el temor. Es la autonomía de la razón comunicativa. El triunfo del ágora. En el lenguaje, afirma Habermas, está la base de la democracia, porque permite una comunicación e interacción eficaz, equilibrada y libre.

Habermas en su análisis crítico de la ciencia distingue distintos planos en los que ésta se plasma, de modo las ciencias empíricas se autosatisfacen en la lógica objetiva o en el plano técnico, mientras que en las ciencias sociales, mediante su lógica interpretativa, tienen un carácter liberador y de profundización en el progreso del ser humano. 

Habermas advierte del valor ideológico y de discurso dominante que adquiere la ciencia y la técnica en la sociedad actual. Reflexión acerca de las consecuencias del positivismo científico, como resorte ideológico de la racionalidad del capitalismo avanzado. Una reducción del conocimiento al dominio técnico y, consecuentemente, una expulsión del conocimiento especulativo, de la razón reflexiva, como instrumentos propios de una etapa que se dice que ha sido superada.

La sociedad aparece descrita por dos planos superpuestos –el mundo de la vida y el sistema social-, cuyos perfiles están dibujados, respectivamente, por la racionalidad y la complejidad. La complejidad creciente del sistema social invade, condición y dirige el mundo de la vida, degradando sus atributos más significativos, como son la libertad, la identidad, la memoria, el sentido natural de la existencia. El sistema aparece descrito por el mercado y por el conjunto de instrumentos institucionales y estratégicos –en especial a través de los medios- que lo informan, con una fuerza envolvente que reduce el espacio público, la esfera cívica de la innovación, el margen de expresión de la cultura democrática.

Habermas se pregunta si es posible plasmar un sistema social en el que las inquietudes de la opinión pública, sus anhelos y proyectos, tengan una traslación al plano de la acción política, a la gestión. Esto es, si es posible superar la regulación administrativa de la democracia por una democracia autoconstructiva, guiada por la interacción comunicativa de los individuos que la integran.

Especial importancia tiene la posición de Habermas en la ‘cuestión de la modernidad’, que no queda resuelta, a su entender, con la ruptura ideológica de la racionalidad o el desarme postmoderno. Postmodernismo que el pensador alemán sitúa en el plano de las ideologías conservadoras, donde priman las ilusiones que entierran la dialéctica de la historia sin que aún, en la realidad social, se sinteticen los valores de la emancipación y del consenso o se alcance una comunidad de comunicación libre –‘comunidad ideal de comunicación’-, un espacio ético o un ‘mundo de la vida’ descrito por valores compartidos. La modernidad, como escenario meta o de superación de las contradicciones que marcan la historia, está lejos de alcanzar su efecto emancipador, al tiempo que el capitalismo avanzado oculta sus contradicciones con simulaciones de la realidad y liberaciones virtuales que hacen palidecer la observación crítica del tiempo presente.